erscheinung, sondern an sich selbst und ihrem reinen Begriffe nach. Von den beiden allgemeinsten Kategorien nämlich, aus denen wir das Erkennntnisbild der Welt bauen: dem Sein und den Gesetzen — enthält keine für sich Notwendigkeit. Daß überhaupt eine Wirklich¬ keit da ist, wird durch kein Gesetz notwendig gemacht, keinem logi¬ schen oder Naturgesetze wäre widersprochen, wenn es überhaupt kein Dasein gäbe. Und ebensowenig ist es »notwendig«, daß Naturgesetze existieren; sie sind vielmehr bloße Tatsachen, wie das Sein, und erst wenn sie existieren, sind die ihnen unterworfenen Ereignisse »not¬ wendig«; es kann kein Naturgesetz geben, daß es Naturgesetze geben müsse. Was wir Notwendigkeit nennen, besteht nur zwischen dem Sein und den Gesetzen, es ist die Form ihres Verhältnisses. Beides sind bloße, prinzipiell voneinander unabhängige Wirklich¬ keiten: denn das Sein ist denkbar, ohne daß es unter Gesetzen steht, und der Komplex der Gesetze würde gelten, auch wenn es kein ihm gehorsames Sein gäbe. Erst wenn sie beide da sind, erhalten die Gestaltungen des Seins Notwendigkeit, mit ihr oder in ihrer Gestalt stellt sich das Sein und die Gesetze als die Elemente einer uns un¬ mittelbar nicht faßbaren Einheit dar: sie ist die Relation, die sich zwischen dem Sein und den Gesetzen knüpft, keinem von beiden für sich einwohnend, sondern nur dadurch das Sein beherrschend, daß Gesetze sind, nur dadurch den Gesetzen als ein Sinn und Bedeutung ihrer zukommend, daß es ein Sein gibt.
Von anderer Seite her auf dasselbe Ziel zuschreitend, kann man den Relativismus in Hinsicht der Erkenntnisprinzipien so formu¬ lieren: daß die konstitutiven, das Wesen der Dinge ein- für allemal ausdrückenden Grundsätze in regulative übergehen, die nur Augen¬ punkte für das fortschreitende Erkennen sind. Gerade die letzten und höchsten Abstraktionen, Vereinfachungen oder Zusammen¬ fassungen des Denkens müssen den dogmatischen Anspruch auf¬ geben, das Erkennen abzuschließen. An die Stelle der Behauptung: so und so verhalten sich die Dinge — hat in Hinsicht der äußersten und allgemeinsten Ansichten vielmehr die zu treten: unser Erkennen hat so zu verfahren, als ob sich die Dinge so und so verhielten. Damit ist die Möglichkeit gegeben, Art und Weg unseres Erkennens sein wirkliches Verhältnis zur Welt sehr adäquat ausdrücken zu lassen. Der Vielheit unserer Wesensseiten sowie der abhilfesuchen¬ den Einseitigkeit jedes einzelnen begrifflichen Ausdrucks für unsere Beziehung zu den Dingen entspricht und entspringt es, daß kein derartiger Ausdruck allgemein und auf die Dauer befriedigt, viel¬ mehr historisch seine Ergänzung durch eine gegenteilige Behauptung zu finden pflegt; wodurch in unzähligen Einzelnen ein unsicheres 73 Hin- und Herpendeln, ein widerspruchsvolles Gemenge oder eine Abneigung gegen umfassende Grundsätze überhaupt erzeugt wird. Wenn nun die konstitutiven Behauptungen, die das Wesen der Dinge festlegen wollen, in heuristische verwandelt werden, die nur unsere Erkenntniswege durch Feststellung idealer Zielpunkte bestimmen wollen, so gestattet dies offenbar eine gleichzeitige Gültigkeit ent¬ gegengesetzter Prinzipien; jetzt, wo ihre Bedeutung nur in den Wegen zu ihnen liegt, kann man diese abwechselnd begehen, und sich dabei doch so wenig widersprechen, wie man sich etwa mit dem Wechsel zwischen induktiver und deduktiver Methode widerspricht. Erst durch diese Auflösung dogmatischer Starrheiten in die leben¬ digen, fließenden Prozesse des Erkennens wird die wirkliche Einheit desselben hergestellt, indem seine letzten Prinzipien nicht mehr in der Form des gegenseitigen Sich-Ausschließens, sondern des Auf¬ einander - Angewiesenseins, gegenseitigen Sich - Hervorrufens und Sich-Ergänzens praktisch werden. So bewegt sich z. B. die Ent¬ wicklung des metaphysischen Weltbildes zwischen der Einheit und der Vielheit der absoluten, alle Einzelanschauung begründenden Wirklichkeit. Unser Denken ist so angelegt, daß es nach jedem von beiden wie nach einem definitiven Abschluß streben muß, ohne doch mit einem von beiden abschließen zu können. Erst wenn alle Diffe¬ renzen und Vielheiten der Dinge in einen Inbegriff versöhnt sind, findet der intellektuell-gefühlsmäßige Einheitstrieb seine Ruhe. Allein sobald diese Einheit erreicht ist, wie in der Substanz Spinozas, zeigt sich, daß man mit ihr für das Verständnis der Welt nichts anfangen kann, daß sie mindestens eines zweiten Prinzips bedarf, um befruchtet zu werden. Der Monismus treibt über sich hinaus zum Dualismus oder Pluralismus, nach dessen Setzung aber wieder das Bedürfnis nach Einheit zu wirken beginnt; so daß die Entwicklung der Philosophie wie die des individuellen Denkens von der Vielheit an die Einheit und von der Einheit an die Vielheit gewiesen wird. Die Geschichte des Denkens zeigt es als vergeblich, einen dieser Standpunkte als den definitiven gewinnen zu wollen; die Struktur unserer Vernunft in ihrem Verhältnis zum Objekt beansprucht viel¬ mehr die Gleichberechtigung beider und erreicht sie, indem sie die monistische Forderung in das Prinzip gestaltet: jede Vielheit soweit wie möglich zu vereinheitlichen, d. h. so, als ob wir am absoluten Monismus endigen sollten, — und die pluralistische: bei keiner Ein¬ heit Halt zu machen, sondern jeder gegenüber nach noch einfacheren Elementen und erzeugenden Kräftepaaren zu forschen, d. h. so, als ob das Endergebnis ein pluralistisches sein sollte. — Ebenso liegt es, wenn man den Pluralismus in seiner qualitativen Bedeutung: in 74 die individuelle Differenziertheit der Dinge und Schicksale, ihre Sonderung nach Wesen und Wert verfolgt. Zwischen dieser Sonde¬ rung und der Zusammengehörigkeit unserer Daseinsmomente pendelt unser intimstes Lebensgefühl: bald scheint einem das Leben nur so erträglich, daß man sein Glück und seine Höhen in reiner Ab¬ sonderung von allem Leid und allem Stumpfen genießt, wenigstens diese spärlichen Momente von jeder Berührung mit dem Darunter¬ oder Gegenüberliegenden frei hält. Und dann wieder erscheint es einem als die Größe, ja die eigentliche Aufgabe, Lust und Leid, Kraft und Schwäche, Tugend und Sünde als eine Lebenseinheit zu fühlen, eines die Bedingung des anderen, jedes weihend und ge¬ weiht. In ihrer reinen Prinzipienmäßigkeit mögen diese Gegen¬ tendenzen selten bewußt werden; aber in Ansätzen, Zielen, frag¬ mentarischen Betätigungen bestimmen sie fortwährend unsere Atti¬ tüde zum Leben. Auch wenn ein Charakter ganz nach der einen dieser Richtungen hin orientiert scheint, wird sie dennoch dauernd von der anderen gekreuzt, als Ablenkung, Hintergrund, Versuchung. Der Gegensatz zwischen der Individualisierung und der Vereinheit¬ lichung der Lebensinhalte teilt nicht die Menschen unter sich auf, sondern den Menschen — obgleich sich seine persönlich -innerliche Form ersichtlich in Wechselwirkung mit seiner sozialen, die sich zwischen dem individualistischen und dem Sozialisierungsprinzip be¬ wegt, entwickelt. Das hier Wesentliche ist nicht die Mischung des Lebens aus diesen beiden Richtungen, sondern ihr Aufeinander-An- gewiesensein in der Form der Heuristik. Es scheint, als ob unser Leben eine einheitliche Grundfunktion übte oder in ihr oestände, die wir in ihrer Einheit nicht erfassen, sondern in Analyse und Syn¬ these zerlegen müssen, die die allgemeinste Form auch jenes Gegen¬ satzes bilden und deren Zusammenwirken die Einheit des Lebens gleichsam nachträglich wiederherstellt. Indem nun aber das Ein¬ zelne in seiner Sonderung und Fürsichsein ein absolutes Recht an uns und in uns beansprucht und die Einheit, die alles Einzelne in sich zusammenführt, eben dieselbe kompromißlose Forderung er¬ hebt, entsteht ein Widerspruch, unter dem das Leben freilich oft genug leidet, und der dadurch zu einem logischen wird, daß jede der Seiten zu ihrem Bestände die andere voraussetzt: keine von beiden würde einen sachlich ausdenkbaren Sinn oder ein seelisches Interesse besitzen, wenn nicht die andere ihr als ihr »Gegenwurf« gegenüberstände. So entsteht hier — und ebenso in unzähligen anderen Gegensatzpaaren — die eigentümliche Schwierigkeit: daß ein Unbedingtes bedingt wird, und zwar durch ein anderes Un¬ bedingtes, das seinerseits wieder von jenem abhängt. Daß so das 75 als absolut Empfundene dennoch relativ ist, scheint mir keine andere prinzipielle Lösung zu gestatten, als daß das Absolute einen Weg be¬ deutet, dessen Richtung, ins Unendliche fortlaufend, festgelegt bleibt, gleichviel wie weit die endliche Strecke ist, auf die hin er tatsächlich begangen wird. Die Bewegung innerhalb jedes Teilstückes, solange sie eben dauert, verläuft so, als ob sie in den absoluten, im Unend¬ lichen liegenden Endpunkt münden sollte, und dieser Richtungssinn bleibt, was er ist, auch wenn die Bewegung von irgendeinem Punkte an in eine andere Richtungslinie alterniert, die derselben Norm unterliegt.
In dieser Form des Aufeinanderangewiesenseins der Denk¬ richtungen begegnen sich allgemeine wie spezielle Erkenntnis¬ komplexe. Sucht man das Verständnis der Gegenwart in politischen, sozialen, religiösen und sonstigen Kulturhinsichten, so wird es nur auf historischem Wege zu gewinnen sein, also durch Erkenntnis und Verständnis der Vergangenheit. Diese Vergangenheit selbst aber, von der uns nur F ragmente, stumme Zeugen und mehr oder weniger unzuverlässige Berichte und Traditionen überkommen sind, wird uns doch nur aus den Erfahrungen unmittelbarer Gegenwart heraus deutbar und lebendig. Wie viele Umbildungen und Quantitäts¬ änderungen auch dazu erforderlich seien, jedenfalls ist die Gegen¬ wart, die uns der unentbehrliche Schlüssel für die Vergangenheit ist, doch nur durch diese selbst verständlich, und die Vergangenheit, die allein uns die Gegenwart verstehen läßt, ohne die Anschauungen und Fühlbarkeiten eben dieser Gegenwart überhaupt nicht zugängig. Alle historischen Bilder erzeugen sich in dieser Gegenseitigkeit der Deutungselemente, von denen keines das andere zur Ruhe kommen läßt: das abschließende Begreifen ist in die Unendlichkeit hinaus verlegt, da jeder in der einen Reihe erreichte Punkt uns zu seinem Verständnis an die andere verweist. Ähnlich verhält es sich mit der psychologischen Erkenntnis. Jeder uns gegenüberstehende Mensch ist für die unmittelbare Erfahrung nur ein lauterzeugender und gesti¬ kulierender Automat; daß hinter dieser Wahrnehmbarkeit eine Seele steckt und welches die Vorgänge in ihr sind, können wir ganz allein nach der Analogie mit unserem eigenen Innern erschließen, das das einzige uns unmittelbar bekannte seelische Wesen ist. Andrerseits wird die Kenntnis des Ich nur an der Kenntnis der Anderen groß, ja die fundamentale Zerfällung des Ich in einen beobachtenden und einen beobachteten Teil kommt nur nach Analogie des Verhältnisses zwischen dem Ich und anderen Persönlichkeiten zustande. An den Wesen außer uns, die wir nur durch die Seelenkenntnis unser selbst deuten können, muß sich demnach eben diese Kenntnis selbst orien- 76 tieren. So ist das Wissen um die seelischen Dinge ein Wechselspiel zwischen dem Ich und dem Du, jedes weist von sich aus auf das andere — gleichsam ein stetes Auswechseln und Tauschen der Ele¬ mente gegeneinander, in dem sich die Wahrheit nicht weniger als der wirtschaftliche Wert erzeugt.
Und endlich, noch weiter ausgreifend: der neuzeitliche Idealis¬ mus leitet die Welt aus dem Ich ab, die Seele erschafft, gemäß ihren Rezeptivitäten und produktiven Formungskräften die Welt, die ein¬ zige, von der wir sprechen können und die für uns real ist. Andrer¬ seits aber ist diese Welt doch der Ursprung der Seele. Von dem glühenden Stoffball, als den wir uns den früheren Zustand der Erde denken können und der keinem Leben Raum gab, hat eine allmäh¬ liche Entwicklung bis zu der Möglichkeit der Lebewesen geführt und diese, zuerst noch rein materiell und seelenlos, haben schlie߬ lich, wenn auch auf unbekannten Wegen, die Seele erzeugt. Wenn wir historisch denken, so ist die Seele, mit all ihren Formen und Inhalten, ein Produkt der Welt — eben dieser Welt, die doch, weil sie. eine vorgestellte ist, zugleich ein Produkt der Seele ist. Werden diese beiden genetischen Möglichkeiten in starrer Begrifflichkeit fixiert, so ergeben sie einen beängstigenden Widerspruch. Anders aber, wenn jede als ein heuristisches Prinzip gilt, das mit der anderen in dem Verhältnis von Wechsel wirkimg und gegenseitigem Sich- Ablösen steht. Nichts steht dem Versuch im Wege, jeden beliebigen gegebenen Zustand der Welt aus den seelischen Bedingungen herzu¬ leiten, die ihn als einen Vorstellungsinhalt produziert haben; ebenso¬ wenig aber dem weiteren, diese Bedingungen auf die kosmischen, historischen, sozialen Tatsachen zurückzuführen, aus denen eine mit diesen Kräften und Formen ausgestattete Seele entstehen konnte; das Bild jener, der Seele äußerlichen Tatsachen, mag nun seinerseits wieder aus den subjektiven Voraussetzungen des naturwissenschaft¬ lichen und historischen Erkennens abgeleitet werden und diese wiederum aus den objektiven Bedingungen ihrer Genesis, und so fort ins Unabsehliche. Natürlich verläuft das Erkennen niemals in diesem reinlichen Schema, sondern völlig fragmentarisch, abgebrochen, zufällig mischen sich die beiden Richtungen; aber ihren prinzipiellen Widerspruch löst die Verwandlung beider in heuristische Prinzipien, durch die ihr Gegeneinander in eine Wechselwirkung und ihre gegen¬ seitige Verneinung in den unendlichen Prozeß der Betätigung dieser Wechselwirkung aufgelöst wird.
Ich füge hier nur noch zwei Beispiele an, eines sehr spezieller, das andere sehr allgemeiner Art, in denen die Relativität, d. h. die Gegenseitigkeit, in der sich Erkenntnisnormen ihre Bedeutung zu- 77 erteilen, entschiedener in die Form des Nacheinander, der Alter¬ nierung, auseinandergezogen wird. Die inhaltliche Zusammen¬ gehörigkeit von Begriffen und tiefgelegenen Elementen des Welt¬ bildes stellt sich häufig gerade als ein solcher Rhythmus zeitlich¬ wechselseitigen Sich-Ablösens dar. So läßt sich innerhalb der ökono¬ mischen Wissenschaft das Verhältnis zwischen der historischen und der auf allgemeine Gesetze ausgehenden Methode auffassen. Gewiß ist jeder wirtschaftliche Vorgang nur aus einer besonderen historisch¬ psychologischen Konstellation verständlich herzuleiten. Allein solche Herleitung geschieht immer unter der Voraussetzung bestimmter, gesetzmäßiger Zusammenhänge; wenn wir nicht oberhalb des ein¬ zelnen Falles allgemeine Verhältnisse, durchgängige Triebe, regel¬ mäßige Wirkungsreihen zum Grunde legten, so würde es gar keine historische Ableitung geben können, vielmehr das Ganze in ein Chaos atomisierter Vorkommnisse auseinanderfallen. Nun kann man aber weiterhin zugeben, daß jene allgemeinen Gesetzmäßigkeiten, die die Verbindung zwischen dem vorliegenden Zustand oder Er¬ eignis und seinen Bedingungen zu knüpfen ermöglichen, auch ihrer¬ seits von höheren Gesetzen abhängen, so daß sie selbst ials nur historische Kombinationen gelten dürfen; zeitlich weiter zurück¬ liegende Ereignisse und Kräfte haben die Dinge um und in uns in Formen gebracht, die, jetzt als allgemein und überhistorisch gültig erscheinend, die zufälligen Elemente der späteren Zeit zu deren besonderen Erscheinungen gestalten. Während also diese beiden Methoden, dogmatisch festgelegt und jede für sich die objektive Wahr¬ heit beanspruchend, in einen unversöhnlichen Konflikt und gegen¬ seitige Negation geraten, wird ihnen in der Form der Alternierung ein organisches Ineinander ermöglicht: jede wird in ein heuristisches Prinzip verwandelt, d. h. von jeder verlangt, daß sie an jedem Punkte ihrer eigenen Anwendung ihre höherinstanzliche Begründung in der anderen suche. Nicht anders steht es mit dem allerallgemeinsten Gegensatz innerhalb unseres Erkennens: dem zwischen Apriori und Erfahrung. Daß alle Erfahrung außer ihren sinnlich -rezeptiven Elementen gewisse Formen zeigen muß, die der Seele innewohnen und durch die sie jenes Gegebene überhaupt zu Erkenntnissen ge¬ staltet — das wissen wir seit Kant. Dieses, gleichsam von uns mitgebrachte Apriori muß deshalb für alle möglichen Erkenntnisse absolut gelten und ist allem Wechsel und aller Korrigierbarkeit der Erfahrung, als sinnlich und zufällig entstandener, entzogen. Aber der Sicherheit, daß es derartige Normen geben muß, entspricht keine ebenso große, welche denn es sind. Vieles, was eine Zeit für apriori gehalten hat, ist von einer späteren als empirisches und historisches 78 Gebilde erkannt worden. Wenn also einerseits jeder vorliegenden Erscheinung gegenüber die Aufgabe besteht, in ihr über ihren sinn¬ lich gegebenen Inhalt hinweg die dauernden apriorischen Normen zu suchen, von denen sie geformt ist — so besteht daneben die Maxime: jedem einzelnen Apriori gegenüber (darum aber keineswegs dem Apriori überhaupt gegenüber!) die genetische Zurückführung auf Erfahrung zu versuchen.
Dieses wechselwirkende Sich -Tragen und Aufeinander -An¬ gewiesensein der Methoden ist etwas völlig anderes als die billige Kompromißweisheit der Mischung und des Halb- und Halbtums der Prinzipien, bei dem der Verlust des einen immer größer als der Ge¬ winn des anderen zu sein pflegt; hier handelt es sich vielmehr darum, jeder Seite des Gegensatzpaares eine nicht zu begrenzende Wirksamkeit zu eröffnen. Und wenngleich jede dieser Methoden immer etwas Subjektives bleibt, so scheinen sie doch durch jene Relativität ihrer Anwendung gerade die objektive Bedeutung der Dinge angemessen auszudrücken. Sie fügen sich damit dem all¬ gemeinen Prinzip ein, das unsere Untersuchungen über den Wert leitete: Elemente, deren jedes inhaltlich subjektiv ist, können in der Form ihrer gegenseitigen Beziehung das gewinnen oder darstellen, was wir Objektivität nennen. So sahen wir schon oben, wie bloße Sinnesempfindungen dadurch, daß sie aneinander haften, für uns den Gegenstand bezeichnen oder zustande bringen. So entsteht die Persönlichkeit — ein so festes Gebilde, daß man ihm eine besondere Seelensubstanz unterlegte — mindestens für die empirische Psy¬ chologie durch die gegenseitigen Assoziationen und Apperzeptionen, die unter den einzelnen Vorstellungen stattfinden; diese, verfließende und subjektive Vorgänge, erzeugen durch ihre Wechselbeziehungen, was in keiner von ihnen für sich allein liegt, die Persönlichkeit als objektives Element der theoretischen und praktischen Welt. So er¬ wächst das objektive Recht, indem die subjektiven Interessen und Kräfte der Einzelnen sich ausgleichen, sich gegenseitig ihre Stellung und ihr Maß bestimmen, durch den Austausch von Ansprüchen und Beschränkungen die objektive Form der Balancierung und Gerechtig¬ keit gewinnen. So kristallisierte aus den Einzelbegehrungen der Subjekte der objektive wirtschaftliche Wert aus, weil die Form der Gleichheit und des Austausches zur Verfügung stand, und diese Relationen eine Sachlichkeit und Übersubjektivität haben konnten, die jenen Elementen als einzelnen fehlte. So also mögen jene Me¬ thoden des Erkennens nur subjektive und heuristische sein; aber dadurch, daß jede an der anderen ihre Ergänzung und eben durch diese ihre Legitimierung findet, nähern sie sich — wenngleich in 79 einem unendlichen Prozeß des Sich-gegenseitig-Hervorrufens — dem Ideale der objektiven Wahrheit.
Es verwirklicht sich also das Wahrheit -bedeutende Verhältnis der Vorstellungen entweder als ein Aufbau ins Unendliche, weil wir selbst bei prinzipiell zugegebener Fundamentierung der Erkenntnis auf nicht mehr relative Wahrheiten nie wissen können, ob wir denn wirklich an dieser sachlich letzten Instanz angelangt sind, von jeder erreichten also wieder auf den Weg zu einer noch allgemeineren und tieferen gewiesen werden; oder die Wahrheit besteht in einem Gegenseitig¬ keitsverhältnis innerhalb eben desselben Vorstellungskomplexes, und ihre Beweisbarkeit ist eine wechselseitige. Es sind aber diese beiden Denkbewegungen durch eine eigentümliche Funktionsteilung ver¬ bunden. Es scheint unvermeidlich, unser geistiges Dasein unter zwei, einander ergänzenden Kategorien zu betrachten: seinem Inhalte nach und dem Prozeß nach, der als Bewußtseinsereignis diesen Inhalt trägt oder verwirklicht. Die Struktur dieser Kategorien ist eine äußerst verschiedene. Den seelischen Prozeß müssen wir uns unter dem Bilde des kontinuierlichen Fließens vorstellen, er kennt keine starren Absätze, sondern imunterbrochen, wie in einem organischen Wachs¬ tum, fließt ein seelischer Zustand in den nächsten über. Unter völlig anderem Aspekt erscheinen die aus dem Prozeß abstrahierten, in ideeller Selbständigkeit bestehenden Inhalte: als ein Komplex, ein Stufenbau, ein System einzelner Begriffe oder Sätze, entschieden eines von dem anderen abgehoben; das logisch vermittelnde Glied zwischen je zweien zwar die Weiten des Abstandes, aber nicht seine Diskontinuität vermindernd — wie die Stufen einer Treppe sich scharf gegeneinander absetzen und damit doch das Mittel zu der kontinuierlichen Bewegung des Körpers über sie bieten. Wenn nun das Denken in seinen allgemeinsten Grundlagen und als Ganzes an¬ gesehen, sich im Kreis zu bewegen schien, weil es sich »durch eigenes Schweben halten« muß und kein 7coü <jtg> hat, das ihm von außer¬ halb seiner her Halt gebe — so ist damit das Verhältnis zwischen den Inhalten des Denkens bezeichnet. Diese sind sich gegenseitig Hintergrund, so daß jeder vom anderen seinen Sinn und Ton erhält, diese, indem sie Paare sich ausschließender Gegensätze bilden, fordern sich doch gegenseitig zur Herstellung des uns erreichbaren Weltbildes, von diesen wird jeder, durch die ganze Kette des Er¬ kennbaren hindurch, zum Beweisgrund des anderen. Der Prozeß dagegen, in dem sich dieses Verhältnis nun psychologisch realisiert, folgt dem kontinuierlichen, geradlinigen Verlauf der Zeit, er geht seinem eigenen und inneren Sinne nach ins Unendliche, obgleich der Tod des Individuums seinen Weg verendlicht. In jene beiden Formen, 80 die das Erkennen im einzelnen illusorisch, im ganzen aber gerade möglich machen, teilen sich diese beiden Kategorien, unter die unsere Reflexion es rückt: es verläuft nach dem Schema des regressus in infinitum, der unendlichen Kontinuität, in eine Grenzenlosigkeit, die doch in jedem gegebenen Augenblick Begrenztheit ist — während seine Inhalte die andere Unendlichkeit zeigen: die des Kreises, wo jeder Punkt Anfang und Ende ist und alle Teüe sich wechselseitig bedingen.
Daß sich die Gegenseitigkeit des Bewahrheitens dem Blicke für gewöhnlich verbirgt, geschieht aus keinem anderen Grunde, als aus dem auch die Gegenseitigkeit der Schwere nicht unmittelbar bemerkt wird. Da nämlich in jedem gegebenen Augenblicke die ungeheure Mehrzahl unserer Vorstellungen unangezweifelt hingenommen wird und in ihm die Untersuchung auf Wahrsein nur eine einzelne zu treffen pflegt, so wird die Entscheidung über eben dieses nach der Harmonie oder dem Widerspruch mit dem bereits vorhandenen, als gesichert vorausgesetzten Gesamtkomplex unserer Vorstellungen ge¬ troffen während ein anderes Mal irgendeine Vorstellung aus diesem Komplex fraglich werden und die jetzt zu prüfende der über sie ent¬ scheidenden Majorität angehören mag. Das ungeheure quantitative Mißverhältnis zwischen der aktuell gerade fraglichen und der aktuell als gesichert geltenden Masse der Vorstellungen verschleiert das Gegenseitigkeitsverhältnis hier ebenso, wie das entsprechende be¬ wirkte, daß man so lange nur die Anziehungskraft der Erde für den Apfel, aber nicht die des Apfels für die Erde bemerkte. Und wie infolgedessen ein Körper die Schwere als eine selbständige Qualität seiner zu haben schien, weil nur die eine Seite des Verhältnisses konstatierbar war, so mag die Wahrheit als eine den Einzel¬ vorstellungen an und für sich eigene Bestimmtheit gelten, weil die Gegenseitigkeit in der Bedingtheit der Elemente, in der die Wahr¬ heit besteht, bei der verschwindenden Größe des einzelnen gegen¬ über der Masse der — im Augenblick nicht fraglichen — Vor¬ stellungen überhaupt unmerkbar wird. — Die »Relativität der Wahr¬ heit« in dem Sinne, daß all unser Wissen Stückwerk und keines un¬ verbesserbar sei, wird oft mit einer Emphase verkündet, die mit ihrer allseitigen Unbestrittenheit in einem sonderbaren Mißverhältnis steht. Was wir hier unter jenem Begriffe verstehen, ist ersichtlich etwas ganz anderes: die Relativität ist nicht eine abschwächende Zusatz¬ bestimmung zu einem im übrigen selbständigen Wahrheitsbegriff, sondern ist das Wesen der Wahrheit selbst, ist die Art, auf die Vor¬ stellungen zu Wahrheiten werden, wie sie die Art ist, auf die Be¬ gehrungsobjekte zu Werten werden. Sie bedeutet nicht, wie in jener