angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist.
Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit dem _Vorsatze_, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und nur der eigenen Überzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst zu produzieren und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten. Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der _Bildung_ des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit, welche der letztern Weise beiwohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das _geradezu_ ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will.
Die _Vollständigkeit_ der Formen des nicht realen Bewußtseins wird sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum Voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften Bewußtseins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß _negative_ Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewußtseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt, und darin sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate nur immer das _reine Nichts_ sieht, und davon abstrahiert, daß dies Nichts bestimmt das Nichts _dessen_ ist, _woraus es resultiert_. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit selbst ein _bestimmtes_ und hat einen _Inhalt._ Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob, und was ihm etwas Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als _bestimmte_ Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.
Das _Ziel_ aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühern Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein _Begriff_, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen, _neben_ dem Beschränkten. Das Bewußtsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie in gedankenloser Trägheit stehenbleiben will; der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in _seiner Art gut_ zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, insofern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheuter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie flieht das Allgemeine, und sucht nur das Für-sich-sein.
Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die _Methode der Ausführung_ etwas zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung als ein _Verhalten_ der _Wissenschaft_ zu dem _erscheinenden_ Wissen, und als _Untersuchung_ und _Prüfung der Realität des Erkennens_ vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als _Maßstab_ zugrunde gelegt wird, stattfinden zu können. Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüft wird, mit ihm die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das _Wesen_ oder als _das An-sich_ angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das Wesen oder als das An-sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüfung stattfinden zu können.
Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtsein vorkommen. Dieses _unterscheidet_ nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich _bezieht_; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas _für dasselbe_; und die bestimmte Seite dieses _Beziehens_, oder des _Seins_ von etwas _für ein Bewußtsein_ ist das _Wissen._ Von diesem Sein für ein anderes unterscheiden wir aber das _An-sich-sein_; das auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und gesetzt als _seiend_ auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses An-sich heißt _Wahrheit_. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.
Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen, was es _an sich_ ist. Allein in dieser Untersuchung ist es _unser_ Gegenstand, es ist _für uns_; und das _An-sich_ desselben, welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein _für uns_; was wir als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht notwendig anzuerkennen.
Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines _für ein_ anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies andere nicht nur _für es_, sondern auch außer dieser Beziehung oder _an sich_: das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewußtsein innerhalb seiner für das _An-sich_ oder das _Wahre_ erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.
Nennen wir das _Wissen_ den _Begriff_, das Wesen oder das _Wahre_ aber das Seiende oder den _Gegenstand_, so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir aber _das Wesen_ oder das An-sich _des Gegenstandes den Begriff_, und verstehen dagegen unter dem _Gegenstande_, ihn als _Gegenstand_, nämlich wie er _für ein anderes_ ist, so besteht die Prüfung darin, daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden Momente, _An-sich-selbst-sein_, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiemit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen, und _unsere_ Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren; dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie sie _an_ und _für sich_ selbst ist, zu betrachten.
Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind, wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beider und der eigentlichen _Prüfung_ überhoben, so daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewußtsein ist einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, anderseits Bewußtsein seiner selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtsein seines Wissens davon. Indem beide _für dasselbe_ sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird _für dasselbe_, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er, _nicht für dasselbe_, sondern wie er _an sich_ ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfen zu können. Allein gerade darin, daß es überhaupt von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß ihm etwas das _An-sich_, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das Sein des Gegenstandes _für das_ Bewußtsein ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewußtsein sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das _An-sich_ war, nicht an sich ist, oder daß es nur _*für es* an sich_ war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.
Diese _dialektische_ Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, _insofern ihm der neue wahre Gegenstand_ daraus _entspringt_, ist eigentlich dasjenige, was _Erfahrung_ genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewußtsein weiß _Etwas_, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das _An-sich_; er ist aber auch für das Bewußtsein das _An-sich_; damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, daß das Bewußtsein itzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste _An-sich_, den zweiten das _Für-es-sein dieses An-sich_. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.
Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf, das An-sich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur _für es_ das _An-sich_ ist; somit aber ist dann dies: _das Für-es-sein dieses An-sich_, das Wahre, das heißt aber, dies ist das _Wesen_, oder sein _Gegenstand_. Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.
An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich vom ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande, _an dem_ man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das _Für_-das-Bewußtsein des ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs _an einem andern_ Gegenstande machen, den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden, so daß überhaupt nur das reine _Auffassen_ dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine _Umkehrung des Bewußtseins_ selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ansehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts _desjenigen_, dessen _Resultat_ es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat.
Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das _An-sich_ zu einem _Für-das-Bewußtsein-sein_ des _An-sich_ wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet.
Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die _Entstehung_ des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des _An-sich-_ oder _Für-uns-seins_, welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der _Inhalt_ aber dessen, was uns entsteht, ist _für es_, und wir begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen; _für es_ ist dies Entstandene nur als Gegenstand, _für uns_ zugleich als Bewegung und Werden.
Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon _Wissenschaft_, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewußtsein sind, oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, _Gestalten des Bewußtseins_ sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen.
I. Die sinnliche Gewißheit;oder das Diese und das Meinen Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, _Wissen_ des _Unmittelbaren_ oder _Seienden_ ist. Wir haben uns ebenso _unmittelbar_ oder _aufnehmend_ zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.
Der konkrete Inhalt der _sinnlichen Gewißheit_ läßt sie unmittelbar als die _reichste_ Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, für welchen ebensowohl wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, _hinaus-_, als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe _hineingehen_, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint außerdem als die _wahrhafteste_; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich.
Diese _Gewißheit_ aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste _Wahrheit_ aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es _ist_; und ihre Wahrheit enthält allein das _Sein_ der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit nur als reines _Ich_; oder _Ich_ bin darin nur als reiner _Dieser_, und der Gegenstand ebenso nur als reines _Dieses_. Ich, _dieser_, bin _dieser_ Sache nicht darum gewiß, weil _Ich_ als Bewußtsein hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil _die Sache_, deren ich gewiß bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beides geht die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich nicht die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache _ist_; und sie _ist_, nur weil sie _ist_; sie _ist_, dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine _Sein_ oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre _Wahrheit_ aus. Ebenso ist die Gewißheit als _Beziehung unmittelbare_ reine Beziehung; das Bewußtsein ist _Ich_, weiter nichts, ein reiner _Dieser_; der _Einzelne_ weiß reines Dieses, oder _das Einzelne_.
An dem _reinen Sein_ aber, welches das Wesen dieser Gewißheit ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewißheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein _Beispiel_ derselben. Unter den unzähligen dabei vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten _Diesen_, ein _Dieser_ als _Ich_, und ein _Dieses_ als _Gegenstand_ herausfallen. Reflektieren _wir_ über diesen Unterschied, so ergibt sich, daß weder das eine noch das andere nur _unmittelbar_, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als _vermittelt_; Ich habe die Gewißheit _durch_ ein anderes, nämlich die Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit _durch_ ein anderes, nämlich durch Ich.
Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewißheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen gesetzt, _der Gegenstand_; das andere aber, als das unwesentliche und vermittelte, welches darin nicht _an sich_, sondern durch ein anderes ist, Ich, _ein Wissen_, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber _ist_, das Wahre und das Wesen; er _ist_, gleichgültig dagegen, ob er gewußt wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.
Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Gewißheit an ihr hat.
_Sie_ ist also selbst zu fragen: _Was ist das Diese?_ Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das _Itzt_ und als das _Hier_, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: _Was ist das Itzt?_ antworten wir also zum Beispiel: _Das Itzt ist die Nacht_. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir _itzt, diesen Mittag_, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schal geworden ist.
Das Itzt, welches Nacht ist, wird _aufbewahrt_, das heißt, es wird behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein _Seiendes_; es erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das _Itzt_ selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein _Negatives_ überhaupt. Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes _dadurch_ bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, _Itzt_, und in dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt; so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert.
Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein _Nichtdieses_, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu sein, nennen wir ein _Allgemeines_; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.
Als ein Allgemeines _sprechen_ wir auch das Sinnliche _aus_; was wir sagen, ist: _Dieses_, das heißt das _allgemeine Diese_; oder_: es ist_; das heißt das _Sein überhaupt_. Wir _stellen_ uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt _vor_, aber wir _sprechen_ das Allgemeine _aus_; oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit _meinen_.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere _Meinung_, und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein, das wir _meinen_, je sagen können.
Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit _dem Hier_. _Das Hier_ ist zum Beispiel der _Baum_. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: _Das Hier ist nicht ein Baum_, sondern vielmehr _ein Haus_.
Das _Hier_ selbst verschwindet nicht; sondern _es ist_ bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig, Haus, Baum zu sein. Das _Dieses_ zeigt sich also wieder als _vermittelte Einfachheit_, oder als _Allgemeinheit_.
Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das _reine Sein_ als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit nicht als das, was wir unter dem _Sein meinen_, sondern das _Sein_ mit der _Bestimmung_, daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine ist, und _unsere Meinung_, für welche das wahre der sinnlichen Gewißheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.
Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das _Wissen_ und der _Gegenstand_ zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewißheit, denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten, nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden.
Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als _meinem_ Gegenstande, oder im _Meinen_, er ist, weil _Ich_ von ihm weiß. Die sinnliche Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.
Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im _Ich_, in der Unmittelbarkeit meines _Sehens, Hörens_, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird dadurch abgehalten, daß _Ich_ sie festhalte. _Das Itzt ist Tag_, weil ich ihn sehe; _das Hier ein Baum_, eben darum. Die sinnliche Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen. _Ich, dieses_, sehe den Baum, und _behaupte den Baum als das Hier_; ein _anderer Ich_ sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.
Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.
Was darin nicht verschwindet, ist _Ich_, als _allgemeines_, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig gegen das, was noch beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie _Itzt, Hier_ oder _Dieses_ überhaupt; ich meine wohl einen _einzelnen Ich_, aber sowenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine, sagen kann, so wenig bei Ich. Indem ich sage: _dieses Hier, Itzt_ oder ein _Einzelnes_, sage ich: _*alle* diese, alle Hier, Itzt, Einzelne_; ebenso indem ich sage: _Ich, dieser einzelne_ Ich, sage ich überhaupt: _*alle* Ich_; jeder ist das was ich sage: _Ich, dieser einzelne Ich_. Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes _dieses Ding_, oder einen _diesen Menschen_, zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder wie man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung _sage_, welches _dieses_ Ding oder welchen _diesen_ Ich sie meine; aber dies zu sagen ist unmöglich.
Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt, oder _ist_. Wir kommen hiedurch dahin, das _Ganze_ der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr _Wesen_ zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die _ganze_ sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als _Unmittelbarkeit_ festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen stattfand, aus sich ausschließt.
Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Itzt als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieses, behaupte also das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daß mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht, oder daß Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an einer unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.
Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. _Zeigen_ müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit _dieses_ Ich, der sich auf ein _Itzt_ oder ein _Hier_ einschränkt.
Würden wir _nachher_ diese Wahrheit vornehmen, oder _entfernt_ davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.
h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.
Es wird das _Itzt_ gezeigt; _dieses Itzt_. _Itzt_; es hat schon aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das _Itzt_, das _ist_, ist ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein _gewesenes_; und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, daß es gewesen ist. Aber was _gewesen_ ist, ist in der Tat _kein Wesen_; _es *ist* nicht_, und um das Sein war es zu tun.
Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite Wahrheit, daß es _gewesen_, aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück: daß _Itzt_ ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so beschaffen, daß weder das Itzt noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird _Dieses_ gesetzt, es wird aber vielmehr _ein Anderes_ gesetzt, oder das Diese wird aufgehoben: und dieses _Anderssein_ oder Aufheben des ersten wird selbst _wieder aufgehoben_, und so zu dem ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich ein _Unmittelbares_, war; sondern es ist eben _ein in sich Reflektiertes_, oder _Einfaches_, welches im Anderssein bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist ebenso viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort.
--Das _Aufzeigen_ ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daß Itzt _Allgemeines_ ist.
Das _aufgezeigte Hier_, das ich festhalte, ist ebenso ein _dieses_ Hier, das in der Tat _nicht dieses_ Hier ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten, und so fort.
Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene und Bleibende ist ein _negatives Dieses_, das nur so _ist_, indem die _Hier_, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache Komplexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird, wäre der Punkt; er _ist_ aber nicht, sondern, indem er als seiend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier in das allgemeine Hier zu sein, welches wie der Tag eine einfache Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.
Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergißt es nur ebenso immer wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird, die Realität oder das Sein von äußern Dingen als _diesen_, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewußtsein; eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen _Diesen_ für das Bewußtsein soll allgemeine Erfahrung sein; aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes Bewußtsein hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beispiel: _das Hier ist