Proudhon espère que le duel sera prochain, que les deux partis donneront avec toutes leurs forces et qu’il y aura une bataille napoléonienne, écrasant définitivement l’adversaire. Il parle souvent la langue de l’épopée. Il ne s’aperçoit pas que ses raisonnements abstraits paraîtront faibles plus tard quand ses idées belliqueuses auront disparu. Il y a dans toute son âme un bouillonnement qui la détermine et qui donne à sa pensée un sens caché, fort éloigné du sens scolastique.
La fureur sauvage avec laquelle l’Église poursuivit le livre de Proudhon montre que dans le camp clérical on avait exactement la même conception que la sienne sur la nature et les conséquences du conflit.
Tant que le sublime s’imposait ainsi à l’esprit moderne, il paraissait possible de constituer une morale laïque et démocratique; mais de notre temps, une telle entreprise paraît plutôt comique; tout a changé depuis que les cléricaux ne semblent plus redoutables; il n’y a plus de convictions libérales depuis que les libéraux ne se sentent plus animés des passions guerrières d’autrefois. Aujourd’hui tout est devenu si confus que les curés prétendent être les meilleurs de tous les démocrates; ils ont adopté la Marseillaise pour leur hymne de parti; et si on les en priait un peu fort, ils illumineraient pour l’anniversaire du 10 août 1792. De part et d’autre, il n’y a plus de sublime; aussi la morale des uns et des autres est-elle d’une bassesse remarquable.
Kautsky a évidemment raison lorsqu’il affirme que de notre temps le relèvement des travailleurs a dépendu de leur esprit révolutionnaire: « C’est en vain, disait-il, à la fin d’une étude sur les réformes sociales et la révolution, qu’on cherche par des sermons moraux à inspirer à l’ouvrier anglais une conception plus élevée de la vie, le sentiment de plus nobles efforts. L’éthique du prolétaire découle de ses aspirations révolutionnaires; ce sont elles qui lui donnent le plus de force et d’élévation. C’est l’idée de la révolution qui a relevé le prolétariat de l’abaissement. » Il est évident que, pour Kautsky, la morale est toujours subordonnée à l’idée du sublime.
Le point de vue socialiste est tout différent de celui que l’on trouve dans l’ancienne littérature démocratique: nos pères croyaient que l’homme est d’autant meilleur qu’il est plus rapproché de la nature et que l’homme du peuple est une espèce de sauvage; que par suite, on trouve d’autant plus de vertu qu’on descend davantage dans l’échelle sociale. Bien des fois, les démocrates ont fait observer, à l’appui de leur conception, que, durant les révolutions, les plus pauvres ont souvent donné les plus beaux exemples d’héroïsme; ils expliquent cela en supposant que les héros obscurs étaient de véritables enfants de la nature. Je l’explique en disant que, ces hommes étant engagés dans une guerre qui devait se terminer par leur triomphe ou par leur esclavage, le sentiment du sublime devait naître tout naturellement des conditions de la lutte. Durant une révolution, les gens des hautes classes se présentent d’ordinaire sous un jour particulièrement défavorable; c’est qu’appartenant à une armée en déroute, ils ont des sentiments de vaincus, de suppliants ou de capitulards.
Dans les milieux ouvriers qui sont raisonnables au gré des professionnels de la sociologie, lorsque les conflits se réduisent à des contestations d’intérêts matériels, il ne peut y avoir rien de plus sublime que lorsque des syndicats agricoles discutent avec des marchands d’engrais au sujet des prix du guano. On n’a jamais estimé que les discussions portant sur des prix soient de nature à exercer une influence moralisatrice sur les hommes; l’expérience des marchés de bestiaux pourrait conduire à supposer que dans de telles occurrences les intéressés sont amenés à admirer plutôt la ruse que la bonne foi; les valeurs morales des maquignons ne passent point pour être très relevées. Parmi les grandes choses accomplies par les syndicats agricoles, De Rocquigny rapporte qu’en 1896 « la municipalité de Marmande ayant voulu soumettre les bestiaux amenés sur le champ de foire à une taxe jugée inique par les éleveurs… les éleveurs se mirent en grève et cessèrent d’approvisionner le marché de Marmande, si bien que la municipalité se vit contrainte de céder ». Voilà un procédé très pacifique et qui a pu donner des résultats avantageux pour les paysans; mais il est évident que la moralité n’a rien à faire dans un tel débat.
Lorsque les hommes politiques interviennent, il y a, presque nécessairement même, un abaissement notable de la moralité, parce que ceux-ci ne font rien pour rien et n’agissent qu’à la condition que l’association favorisée se classe dans leur clientèle. Nous voilà bien loin du chemin du sublime, nous sommes sur celui qui conduit aux pratiques des sociétés politico-criminelles.
Suivant beaucoup de savantes personnes, on ne saurait trop admirer le passage de la violence à la ruse qui se manifeste dans les grèves actuelles de l’Angleterre. Les trade-unions tiennent beaucoup à se faire reconnaître le droit d’employer la menace enveloppée de formules diplomatiques: elles désirent ne pas être inquiétées quand elles font circuler autour des usines des délégués chargés de faire entendre aux ouvriers qui veulent travailler, qu’ils auraient grand intérêt à suivre les indications des trade-unions; elles consentent à exprimer leurs désirs sous une forme qui sera parfaitement claire pour l’auditeur, mais qui pourra être présentée au tribunal comme étant un sermon solidariste. J’avoue ne pas comprendre ce qu’il y a de si admirable dans cette tactique digne d’Escobar. Les catholiques ont souvent employé jadis des procédés d’intimidation analogues contre les libéraux; aussi, je comprends fort bien pourquoi tant de braves gens admirent les trade-unions, mais je trouve la morale des braves gens fort peu admirable.
Il est vrai qu’en Angleterre la violence est dépourvue, depuis longtemps, de tout caractère révolutionnaire. Que des avantages corporatifs soient poursuivis à coups de poing ou par la ruse, il n’y a pas une très grande différence à établir entre les deux méthodes; cependant, la tactique pacifique des trade-unions dénote une hypocrisie qu’il vaudrait mieux laisser aux braves gens. Dans les pays où existe la notion de la grève générale, les coups échangés durant les grèves entre ouvriers et représentants de la bourgeoisie ont une tout autre portée; leurs conséquences sont lointaines et elles peuvent engendrer du sublime.
Je crois que c’est à ces considérations relatives au sublime qu’il faut avoir recours pour comprendre, au moins en partie, les répugnances que provoqua la doctrine de Bernstein dans la socialdémocratie allemande. L’Allemand a été nourri du sublime à un degré extraordinaire: d’abord par la littérature qui se rattache aux guerres de l’Indépendance, puis par le rajeunissement du goût pour les anciens chants nationaux qui suivit ces guerres, enfin par une philosophie qui se proposait des fins placées très loin des préoccupations vulgaires. — Il faut bien reconnaître aussi que la victoire de 1871 n’a pas peu contribué à donner aux Allemands de toute classe un sentiment de confiance en leurs forces qu’on ne trouve pas au même degré chez nous à l’heure actuelle: que l’on compare, par exemple, le parti catholique allemand aux poules mouillées qui forment en France la clientèle de l’Église! Nos cléricaux ne songent qu’à s’humilier devant leurs adversaires et sont heureux pourvu qu’il y ait beaucoup de soirées durant l’hiver; ils n’ont aucun souvenir des services qui leur sont rendus.
Le parti socialiste allemand tira une force particulière de l’idée catastrophique que ses propagandistes répandaient partout et qui fut prise très au sérieux tant que les persécutions bismarckiennes maintinrent un esprit belliqueux dans les groupes. Cet esprit était si fort que les masses ne sont pas encore parvenues à comprendre parfaitement que leurs chefs ne sont rien moins que des révolutionnaires.
Lorsque Bernstein, qui était trop sensé pour ne pas savoir quel était le véritable esprit de ses amis du comité directeur, annonça qu’il fallait renoncer aux grandioses espérances que l’on avait fait naître dans les âmes, il y eut un moment de stupéfaction; peu de gens comprirent que les déclarations de Bernstein étaient des actes de courage et de loyauté, ayant pour but de mettre le langage en rapport avec la réalité. S’il fallait désormais se contenter d’une politique sociale, il fallait donc aussi négocier avec les partis du Parlement et avec le ministère, faire exactement ce que font les bourgeois; cela paraissait monstrueux aux hommes qui avaient été nourris de théories catastrophiques. Maintes fois on avait dénoncé les ruses des politiciens bourgeois, opposé leurs habiletés à la franchise et au désintéressement des socialistes, montré tout ce que renferme de convenu leur attitude d’opposition. On n’aurait jamais supposé que les disciples de Marx pussent suivre les traces des libéraux. Avec la nouvelle politique, plus de caractères héroïques, plus de sublime, plus de convictions! Les Allemands crurent que c’était le monde renversé.
Il est évident que Bernstein avait mille fois raison lorsqu’il ne voulait pas maintenir une apparence révolutionnaire qui était en contradiction avec la pensée du Parti; il ne trouvait pas dans son pays les éléments qui existent en France et en Italie; il ne voyait donc pas d’autre moyen pour maintenir le socialisme sur le terrain des réalités que de supprimer tout ce qu’avait de trompeur un programme révolutionnaire auquel les chefs ne croyaient plus. Kautsky voulait, au contraire, conserver le voile qui cachait aux yeux des ouvriers la véritable activité du parti socialiste; il recueillit ainsi beaucoup de succès auprès des politiciens, mais il a contribué, plus que personne, à rendre la crise du socialisme aiguë en Allemagne. Ce n’est pas en délayant les phrases de Marx dans de verbeux commentaires que l’on peut maintenir intacte l’idée révolutionnaire; mais c’est en adaptant toujours la pensée aux faits qui peuvent prendre un aspect révolutionnaire. La grève générale seule peut aujourd’hui produire ce résultat.
Il y aurait à se poser maintenant une très grave question: « Pourquoi les actes de violence peuvent-ils, dans certains pays, se grouper autour du tableau de la grève générale et produire ainsi une idéologie socialiste, riche en sublime; et ne semblent-ils pas le pouvoir dans d’autres? » Les traditions nationales jouent ici un très grand rôle; l’examen de ce problème conduirait peut-être à jeter une vive lumière sur la genèse des idées; nous ne l’aborderons pas ici.
CHAPITRE VII La morale des producteurs I. — Morale et religion. — Mépris des démocraties pour la morale, — Préoccupations morales de la nouvelle école.
II. — Inquiétudes de Renan sur l’avenir du monde. — Ses prévisions. — Besoin du sublime.
III. — La morale de Nietzsche, — Rôle de la famille dans la genèse de la morale, théorie de Proudhon. — Morale d’Aristote.
IV. — Hypothèses de Kautsky. — Analogies entre l’esprit de grève générale et celui des guerres de la Liberté. — Effroi que cet esprit cause aux parlementaires.
V. — Le travailleur dans l’atelier de haute production, l’artiste et le soldat des guerres de la Liberté: désir de dépasser toute mesure; souci de l’exactitude; abandon de l’idée de l’exacte récompense.
I Il y a cinquante ans, Proudhon signalait la nécessité de donner au peuple une morale conforme aux besoins nouveaux. Le premier chapitre des discours préliminaires, placés en tête de la justice dans la Révolution et dans l’Église, a pour titre: « État des mœurs au xix siècle. Invasion du scepticisme moral: la société en péril. Où est le remède? » on y lit ces phrases redoutables: « la France a perdu ses mœurs. Non pas que les hommes de notre génération soient, en effet, pires que leurs pères… quand je dis que la France a perdu ses mœurs, j’entends, chose fort différente, qu’elle a cessé de croire à ses principes. Elle n’a plus ni intelligence ni conscience morale, elle a perdu jusqu’à la notion des mœurs. Nous sommes arrivés, de critique en critique, à cette triste conclusion, que le juste et l’injuste, dont nous pensions jadis avoir le discernement, sont termes de convention, vagues, indéterminables; que tous ces mots Droit, Devoir, Morale, Vertu, etc., dont la chaire et l’école font tant de bruit, ne servent à couvrir que de pures hypothèses, de vaines utopies, d’indémontrables préjugés; qu’ainsi la pratique de la vie, dirigée par je ne sais quel respect humain, par des convenances, est au fond arbitraire. » Cependant il ne pensait pas que la société contemporaine fût frappée de mort; il pensait que depuis la révolution l’humanité avait acquis une assez claire notion de la justice pour qu’elle pût triompher de déchéances passagères; par cette conception de l’avenir, il se séparait complètement de ce qui devait devenir la notion la plus fondamentale du socialisme officiel d’aujourd’hui, qui se moque de la morale. « cette foi juridique… cette science du droit et du devoir, que nous cherchons partout en vain, que l’église ne posséda jamais et sans laquelle il nous est impossible de vivre, je dis que la révolution en a produit tous les principes; que ces principes, à notre insu, nous régissent et nous soutiennent, mais que, tout en les affirmant au fond du cœur, nous y répugnons par préjugé, et que c’est cette infidélité à nous-mêmes qui fait notre misère morale et notre servitude. » Il affirme possible de faire la lumière dans les esprits, de présenter ce qu’il appelle « l’exégèse de la révolution; » il va, pour cela, interroger l’histoire, montrer comment l’humanité n’a cessé de faire effort vers la Justice, comment la religion a été cause de corruption et comment « la Révolution française, faisant prédominer le principe juridique (sur le principe religieux), ouvre une période nouvelle, un ordre de choses tout contraire, dont il s’agit maintenant de déterminer les parties ». — « Quoi qu’il advienne de notre race fatiguée, dit-il à la fin de ces discours, la postérité reconnaîtra que le troisième âge de l’humanité a son point de départ dans la Révolution française; que l’intelligence de la nouvelle loi a été donnée à quelques-uns de nous dans sa plénitude; que la pratique ne nous a pas non plus tout à fait manqué; et que succomber dans cet enfantement sublime, après tout, n’était pas sans grandeur. À cette heure la Révolution se définit: elle vit donc. Le reste ne pense plus. L’être qui vit et qui pense sera-t-il supprimé par le cadavre? » J’ai dit, dans le chapitre précédent, que toute la doctrine de Proudhon était subordonnée à l’enthousiasme révolutionnaire et que cet enthousiasme s’était éteint depuis que l’église avait cessé d’être redoutée; aussi, ne faut-il pas s’étonner si l’entreprise que Proudhon jugeait facile (la création d’une morale absolument débarrassée de toute croyance religieuse), paraît fort hasardée à beaucoup de nos contemporains. Je trouve la preuve de cette manière de penser dans un discours prononcé par Combes durant la discussion du budget des cultes, le 26 janvier 1903: « Nous considérons, en ce moment, les idées morales telles que les Églises les donnent, comme des idées nécessaires. Pour ma part, je me fais difficilement à l’idée d’une société contemporaine composée de philosophes semblables à M. Allard, que leur éducation primaire aurait suffisamment garantis contre les périls et les épreuves de la vie. » Combes n’est pas homme à avoir des idées personnelles; il reproduisait une opinion qui était courante dans son monde.
Cette déclaration provoqua un fort tapage à la chambre; tous les députés qui se piquent de philosophie intervinrent dans le débat; comme Combes avait parlé de l’enseignement superficiel et borné de nos écoles primaires, F. Buisson crut devoir protester, en sa qualité de grand pédagogue de la troisième république: « L’éducation que nous donnons à l’enfant du peuple, dit-il, dans l’école primaire, n’est pas une demi-éducation; c’est la fleur même et le fruit de la civilisation recueillie à travers les siècles, chez les peuples divers, dans les religions et législations de tous les âges et dans toute l’humanité. » Une telle morale abstraite ne peut être que prodigieusement dépourvue d’efficacité; je me souviens d’avoir lu autrefois, dans un manuel de Paul Bert, que le principe fondamental de la morale s’appuie sur les enseignements de Zoroastre et sur la constitution de l’an III; je pense qu’il n’y a pas là une raison sérieuse pour faire agir un homme.
On peut supposer que l’université a arrangé les programmes actuels dans l’espoir d’imposer la pratique morale aux élèves par le mécanisme de la répétition des préceptes; elle multiplie à ce point les cours de morale, qu’on peut se demander s’il ne faudrait pas ici appliquer (avec une légère correction) le vers connu de Boileau: Aimez-vous la muscade? On en a mis partout.
Je crois que peu nombreux sont les gens qui ont la confiance naïve de F. Buisson et des universitaires dans leur morale. G. De Molinari estime, tout comme Combes, qu’il faut avoir recours à la religion, qui promet aux hommes une récompense dans l’autre monde et qui est ainsi « l’assureuse de la justice… C’est la religion qui, dans l’enfance de l’humanité, a élevé l’édifice de la morale; c’est elle qui le soutint et qui peut seule le soutenir. Telles sont les fonctions qu’a remplies et que continue à remplir la religion, et qui, n’en déplaise aux apôtres de la morale indépendante, constituent son utilité ». — « C’est à un véhicule plus puissant et plus actif que l’intérêt de la société qu’il faut avoir recours pour opérer les réformes dont l’économie politique démontre la nécessité, et ce véhicule on ne peut le trouver que dans le sentiment religieux associé au sentiment de la justice. » G. De Molinari s’exprime en termes volontairement vagues; il semble considérer la religion comme font beaucoup de catholiques modernes (genre Brunetière): c’est un moyen social de gouvernement, qui devra être proportionné aux besoins des classes; les gens des hautes classes ont toujours estimé qu’ils avaient moins besoin d’être disciplinés moralement que leurs subordonnés, et c’est pour avoir fait de cette belle découverte la base de leur théologie, que des jésuites ont tant de succès dans la bourgeoisie contemporaine. Notre auteur distingue quatre moteurs capables d’assurer l’accomplissement du devoir: « le pouvoir de la société investi dans l’organisme gouvernemental, le pouvoir de l’opinion publique, le pouvoir de la conscience individuelle et le pouvoir de la religion, » et il estime que ce mécanisme spirituel est visiblement en retard sur le mécanisme matériel. Les deux premiers moteurs peuvent avoir une action sur les capitalistes, mais n’ont pas d’influence dans l’atelier; pour le travailleur, les deux derniers moteurs sont seuls efficaces et ils deviennent tous les jours plus importants en raison de « l’accroissement de la responsabilité de ceux qui sont chargés de diriger ou de surveiller le fonctionnement des machines »; or, suivant G De Molinari, on ne saurait concevoir le pouvoir de la conscience individuelle sans celui de la religion.
Je crois donc que G. De Molinari ne serait pas éloigné d’approuver les patrons qui protègent les institutions religieuses; il demanderait, sans doute, seulement que l’on mît plus de formes que n’en mettait jadis Chagot à Montceau-Les-Mines.
Les socialistes ont longtemps eu de grands préjugés contre la morale, en raison de ces institutions catholiques que de grands industriels établissaient chez eux; il leur semblait que la morale n’était, dans notre société capitaliste, qu’un moyen d’assurer la docilité des travailleurs maintenus dans l’effroi que crée la superstition. La littérature dont raffole la bourgeoisie depuis longtemps décrit des mœurs si déraisonnables, ou même si scandaleuses, qu’il est difficile de croire que les classes riches puissent être sincères quand elles parlent de moraliser le peuple.
Les marxistes avaient une raison particulière de se montrer défiants pour tout ce qui touchait à l’éthique; les propagateurs de réformes sociales, les utopistes et les démocrates avaient fait un tel abus de la justice qu’on était en droit de regarder toute dissertation sur un tel sujet comme un exercice de rhétorique ou comme une sophistique destinée à égarer les personnes qui s’occupaient du mouvement ouvrier. C’est ainsi que Rosa Luxemburg appelait, il y a quelques années, l’idée de Justice « ce vieux cheval de retour monté depuis des siècles par tous les rénovateurs du monde, privés de plus sûrs moyens de locomotion historique, cette Rossinante déhanchée sur laquelle ont chevauché tant de Don Quichotte de l’histoire à la recherche de la grande réforme mondiale, pour ne rapporter de ces voyages autre chose que quelque œil poché ». De ces plaisanteries sur une Justice fantastique sortie de l’imagination des utopistes, on passait, parfois trop facilement, à de grossières facéties sur la morale la plus ordinaire; on pourrait faire un assez vilain recueil des paradoxes soutenus par des marxistes officiels à ce sujet. Lafargue s’est particulièrement distingué à ce point de vue.
La raison capitale, qui empêchait les socialistes d’étudier les problèmes éthiques comme ils le méritent, était la superstition démocratique qui les a si longtemps dominés et qui les entraînait à croire que leur action devait surtout avoir pour but la conquête des sièges dans les assemblées politiques.
Dès qu’on s’occupe d’élections, il faut subir certaines conditions générales qui s’imposent, d’une manière inéluctable, à tous les partis, dans tous les pays et dans tous les temps. Quand on est convaincu que l’avenir du monde dépend de prospectus électoraux, de compromis conclus entre gens influents et de ventes de faveurs, on ne peut avoir grand souci des contraintes morales qui empêcheraient l’homme d’aller là où se manifeste son plus clair intérêt. L’expérience montre que dans tous les pays où la démocratie peut développer librement sa nature, s’étale la corruption la plus scandaleuse, sans que personne juge utile de dissimuler ses coquineries: le Tammany-Hall de New-York a toujours été cité comme le type le plus parfait de la vie démocratique et dans la plupart de nos grandes villes on trouve des politiciens qui ne demanderaient qu’à suivre les traces de leurs confrères d’Amérique. Tant qu’un homme reste fidèle à son parti, il ne peut commettre que des peccadilles; mais s’il a l’imprudence de l’abandonner, on lui découvre immédiatement les tares les plus honteuses: il ne serait pas difficile de montrer, par des exemples fameux, que nos socialistes parlementaires pratiquent cette singulière morale avec un certain cynisme.
La démocratie électorale ressemble beaucoup au monde de la Bourse; dans un cas comme dans l’autre, il faut opérer sur la naïveté des masses, acheter le concours de la grande presse, et aider le hasard par une infinité de ruses; il n’y a pas grande différence entre un financier qui introduit sur le marché des affaires retentissantes qui sombreront dans quelques années, et le politicien qui promet à ses concitoyens une infinité de réformes qu’il ne sait comment faire aboutir et qui se traduiront seulement par un amoncellement de papiers parlementaires. Les uns et les autres n’entendent rien à la production et ils s’arrangent cependant pour s’imposer à elle, la mal diriger et l’exploiter sans la moindre vergogne: ils sont éblouis par les merveilles de l’industrie moderne et ils estiment, les uns et les autres, que le monde regorge assez de richesses pour qu’on puisse le voler largement, sans trop faire crier les producteurs; tondre le contribuable sans qu’il se révolte, voilà tout l’art du grand homme d’état et du grand financier. Démocrates et gens d’affaires ont une science toute particulière pour faire approuver leurs filouteries par des assemblées délibérantes; le régime parlementaire est aussi truqué que les réunions d’actionnaires. C’est probablement en raison des affinités psychologiques profondes résultant de ces manières d’opérer, que les uns et les autres s’étendent si parfaitement: la démocratie est le pays de Cocagne rêvé par les financiers sans scrupules.
Le spectacle écœurant, donné au monde par les écumeurs de la finance et de la politique, explique le succès qu’obtinrent assez longtemps les écrivains anarchistes: ceux-ci fondaient leurs espérances de renouvellement du monde sur un progrès intellectuel des individus; ils ne cessaient d’engager les ouvriers à s’instruire, à prendre une plus claire conscience de leur dignité d’hommes et à se montrer dévoués pour leurs camarades. Cette attitude leur était imposée par leur principe: comment, en effet, pourrait-on concevoir la formation d’une société d’hommes libres, si on ne supposait que les individus actuels n’eussent déjà acquis la capacité de se conduire eux-mêmes? Les politiciens assurent que c’est là une pensée tout à fait naïve et que le monde jouira de tous les bonheurs qu’il pourra désirer, le jour où les bons apôtres pourront profiter de tous les avantages que procure le pouvoir; rien ne sera impossible pour un État qui transformera en princes les rédacteurs de l’Humanité. Si à ce moment, on juge utile d’avoir des hommes libres, on fera quelques bons décrets pour en fabriquer; mais il est douteux que les amis et commanditaires de Jaurès trouvent cela nécessaire; il leur suffira d’avoir des domestiques et des contribuables.
La nouvelle école s’est rapidement distinguée du socialisme officiel en reconnaissant la nécessité de perfectionner les mœurs, aussi est-il de mode parmi les dignitaires du socialisme parlementaire de l’accuser d’avoir des tendances anarchistes; je ne fais aucune difficulté, pour ma part, de me reconnaître anarchisant à ce point de vue, — puisque le socialisme parlementaire fait profession d’avoir pour la morale un mépris à peu près égal à celui qu’ont pour elle les plus vils représentants de la bourgeoisie boursicotière.
On reproche aussi parfois à la nouvelle école de revenir aux rêveries des utopistes; cette critique montre combien nos adversaires comprennent mal les œuvres des anciens socialistes et la situation actuelle. Jadis on cherchait à fabriquer une morale qui fût capable d’agir sur les sentiments des gens du monde pour les rendre sympathiques à ce qu’on nommait avec pitié les classes déshéritées, et les amener à faire quelques sacrifices en faveur de frères malheureux. Les écrivains de ce temps se représentaient l’atelier sous un aspect tout autre que celui qu’il peut avoir dans une société de prolétaires voués à un travail progressif; ils supposaient qu’il pourrait ressembler à un salon dans lequel des dames se réunissent pour faire de la broderie; ils embourgeoisaient ainsi le mécanisme de la production. Enfin ils attribuaient aux prolétaires des sentiments fort analogues à ceux que les explorateurs du xviie et du XVIII siècles avaient attribués aux sauvages: bons, naïfs et désireux d’imiter les hommes d’une race supérieure. Sur de telles hypothèses, il était facile de concevoir une organisation de paix et de bonheur: il s’agissait de rendre meilleure la classe riche et d’éclairer la classe pauvre. Ces deux opérations semblaient très faciles à réaliser, et alors la fusion s’opérait dans ces ateliers de salon, qui ont fait tourner la tête de tant d’utopistes. Ce n’est point sur un modèle idyllique, chrétien et bourgeois que la nouvelle école conçoit les choses; elle sait que le progrès de la production requiert des qualités tout autres que celles que l’on rencontre chez les gens du monde; c’est en raison des valeurs morales nécessaires pour perfectionner la production qu’elle a un souci considérable de l’éthique.
Elle se rapproche donc des économistes bien plus que des utopistes; elle estime, comme G. De Molinari, que le progrès moral du prolétariat est aussi nécessaire que le progrès matériel de l’outillage, pour porter l’industrie moderne au niveau toujours plus élevé que la science technologique permet d’atteindre; mais elle descend bien plus que cet auteur dans la profondeur du problème et ne se contente pas de vagues recommandations sur le devoir religieux; dans son désir insatiable de réalité, elle cherche à atteindre les racines mêmes de ce perfectionnement moral et elle voudrait savoir comment peut se créer aujourd’hui la morale des producteurs futurs.
II Au début de toute recherche sur la morale moderne, il faut se poser cette question: sous quelles conditions un renouvellement est-il possible? Les marxistes ont eu mille fois raison de se moquer des utopistes et de soutenir qu’on ne crée point une morale avec des prédications tendres, des fabrications ingénieuses d’idéologies, ou de beaux gestes. Proudhon, faute d’avoir examiné ce problème, s’est fait de grandes illusions sur la persistance des forces qui donnaient de la vie à sa morale; l’expérience devait démontrer bientôt que son entreprise était destinée à demeurer vaine. Et si le monde contemporain ne renferme pas des racines pour une nouvelle morale, que deviendra-t-il? Les gémissements d’une bourgeoisie pleurnicharde ne le sauveront pas, s’il a vraiment perdu ses mœurs pour toujours.
Peu de temps avant sa mort, Renan était fort préoccupé de l’avenir moral du monde: « les valeurs morales baissent, cela est sûr; le sacrifice disparaît presque; on voit venir le jour où tout sera syndiqué, où l’égoïsme organisé remplacera l’amour et le dévouement… il y aura d’étranges tiraillements. Les deux choses qui, jusqu’ici, ont seules résisté à la chute du respect, l’armée et l’Église, seront bientôt entraînées par le torrent général. » Renan montrait une remarquable perspicacité en écrivant ces choses, juste au moment où tant d’esprits futiles annonçaient la renaissance de l’idéalisme et prévoyaient des tendances progressives dans l’Église réconciliée enfin avec le monde moderne.
Mais Renan avait été trop favorisé durant toute sa vie par la fortune, pour ne pas être optimiste; il croyait donc que le mal se bornerait à l’obligation de traverser de mauvais jours, et il ajoutait: « N’importe, les ressources de l’humanité sont infinies. Les œuvres éternelles s’accompliront, sans que la source des forces vives, remontant toujours à la surface, soit jamais tarie. » Quelques mois auparavant il avait terminé le cinquième volume de son Histoire du peuple d’Israël et ce volume, ayant été publié d’après le manuscrit, renferme certainement une expression plus fruste de sa pensée; on sait qu’il corrigeait, en effet, très longuement ses épreuves. Nous trouvons ici de plus sombres pressentiments; l’auteur se demande même si notre humanité atteindra sa véritable fin: « Si ce globe vient à manquer à ses devoirs, il s’en trouvera d’autres pour pousser à outrance le programme de toute vie: lumière, raison, vérité. » Les temps prochains l’effrayaient: « L’avenir immédiat est obscur. Il n’est pas certain qu’il soit assuré à la lumière. » Il avait peur du socialisme et il n’est pas douteux qu’il entendait par socialisme la niaiserie humanitaire qu’il voyait paraître dans le monde des bourgeois stupides; c’est ainsi qu’il a supposé que le catholicisme serait peut-être le complice du socialisme.