Il n’est pas nécessaire d’être un très profond philosophe pour s’apercevoir que le langage nous trompe constamment sur la véritable nature des rapports qui existent entre les choses. Bien souvent, avant de s’engager dans la critique dogmatique d’un système, il y aurait un très réel avantage à rechercher quelles sont les origines des images qui s’y rencontrent d’une manière fréquente. Dans le cas actuel, il est évident que les analogies sociobiologiques montrent la réalité au rebours de ce qu’elle est. Qu’on lise, par exemple, le livre fameux d’Edmond Perrier sur les Colonies animales: ce savant arrive à rendre convenablement intelligibles les phénomènes mystérieux qu’il veut décrire, en employant des images empruntées aux associations si variées que les hommes forment entre eux; il suit ainsi une méthode très bonne, car il emploie des parties relativement assez claires de la connaissance pour faire entendre l’organisation de parties extrêmement obscures; mais il ne se doute pas un instant de la nature du travail auquel il se livre. Trompé par la doctrine des sociologues qui prétendent enseigner quelque chose de plus relevé que la biologie, il imagine que des recherches sur les colonies animales sont propres à fournir des bases à une science sociale destinée « à nous permettre de prévoir l’avenir de nos sociétés, d’en régler l’ordonnance et de justifier les contrats sur lesquels elles reposent ».
Après avoir utilisé, pour obtenir de bonnes descriptions biologiques, les abondantes ressources que nous fournissent les groupes humains, a-t-on le droit de reporter, comme font les sociologues, dans la philosophie sociale des formules qui avaient été construites au moyen d’observations faites sur les hommes, mais qui. au cours de leur adaptation aux besoins de l’histoire naturelle, ne sont évidemment pas sans avoir subi quelques modifications? Pour pouvoir être convenablement appliquées aux organismes, elles ont singulièrement défiguré la notion de la conscience humaine en supprimant ce que tout le monde regarde comme étant les plus nobles privilèges de notre nature.
Quand on compare entre elles les colonies animales, on peut les ranger sur une échelle d’évolution aboutissant à cette unité parfaite de toutes les activités partielles que nous révèle dans l’homme sa psychologie normale; on peut dire de celles qui sont le moins dominées par un centre directeur, qu’elles possèdent déjà l’unité en puissance; les divers moments se distinguent les uns des autres seulement par la concentration plus ou moins grande qu’ils présentent; car il n’y a, nulle part, d’élément irréductible. Par contre, on a souvent dit que nos sociétés occidentales, grâce à leur culture chrétienne, offrent le spectacle de consciences qui ne parviennent à une pleine vie morale qu’à la condition de comprendre l’infinité de leur valeur; de telles sociétés sont donc inconciliables avec l’unité que nous révèlent les colonies animales. En ramenant dans la sociologie les images sociales que la biologie a arrangées pour ses besoins, on s’expose donc à commettre de graves contresens.
II II Les historiens ont souvent signalé que les sociétés antiques étaient beaucoup plus unitaires que les nôtres. En lisant, au deuxième livre de la Politique, les arguments qu’Aristote oppose aux théories platoniciennes, on se rend bien compte que l’esprit des philosophes grecs avait été généralement dominé par l’idée que l’unité la plus absolue est le plus grand bien qu’on puisse souhaiter pour une cité; on est même amené à douter qu’Aristote eût osé présenter avec autant d’assurance ses conceptions anti-unitaires si, de son temps, les cités n’eussent été atteintes d’une irrémédiable décadence, en sorte que la restauration de l’ancienne discipline dût paraître étrangement utopique à ses lecteurs.
Il a bien existé, à toutes les époques probablement, des éléments anarchiques dans le monde: mais ces éléments étaient confinés sur les limites de la société, qui ne les protégeait pas; le peuple ne parvenait à comprendre leur existence qu’en supposant l’existence de protecteurs mystérieux qui défendaient ces isolés contre les dangers qui les menaçaient; de telles anomalies ne pouvaient avoir d’influence sur l’esprit des hommes qui cherchèrent à fonder en Grèce la science de la politique sur l’observation des choses qui arrivent le plus ordinairement.
Les mendiants, certains artistes ambulants et notamment les chanteurs, les bandits ont fourni les types les plus notables de l’isolement; leurs aventures ont pu donner naissance à des légendes qui charmaient les masses populaires; ce charme provenait surtout de ce que ces aventures renfermaient d’extraordinaire; l’extraordinaire ne pouvait entrer dans la philosophie classique des Grecs.
Je crois bien, cependant, qu’en dépit de cette règle Aristote s’est souvenu du héros grec, qui avait occupé une place si éminente dans les traditions nationales, quand il a parlé de la destinée réservée à l’homme de génie. Celui-ci ne peut être soumis aux lois communes; on ne saurait le supprimer par la mort ou par l’exil; la Cité n’a donc d’autre parti à prendre que celui de se soumettre à son autorité. Il faut observer que ces réflexions célèbres occupent seulement quelques lignes dans la Politique et, surtout, qu’Aristote semble regarder comme fort peu vraisemblable l’hypothèse de la réapparition de tels demi dieux.
Les ascètes étaient appelés à avoir une histoire bien autrement importante que les autres isolés. Les hommes qui se soumettent à des épreuves corporelles propres à frapper de stupeur l’imagination du peuple, sont regardés, dans tout l’Orient, comme étant placés au-dessus des conditions qui limitent les forces humaines; en conséquence, ils passent pour être capables de réaliser dans la nature des choses aussi extraordinaires que sont les tortures qu’ils imposent à leur chair; ce sont donc des thaumaturges d’autant plus puissants que leurs actes sont plus extravagants. Dans l’Inde ils deviennent facilement des incarnations divines lorsque, de nombreux prodiges s’étant accomplis auprès de leur tombeau, les brahmanes trouvent avantageux de les déifier.
Les Grecs n’avaient point de goût pour ce genre de vie; mais ils ont été influencés, quelque peu, par la littérature stoïcienne qui a puisé ses paradoxes les plus singuliers sur la douleur dans les pratiques de l’ascétisme oriental. Saint Nil, qui au v siècle, adapta les maximes d’Épictète à l’enseignement de la vie spirituelle, ne fit que reconnaître la véritable nature de cette doctrine. Le christianisme occidental transforma profondément l’ascétisme dans ses monastères; il engendra cette multitude de personnages mystiques, qui, au lieu de fuir le monde, ont été dévorés par le désir de répandre autour d’eux leur action réformatrice et auxquels l’expérience religieuse donnait des forces surhumaines. Universaliser ces bienfaits de la grâce jusqu’alors presque exclusivement réservés aux moines, fut l’objectif principal de la Réforme: au lieu de dire, comme on le fait d’ordinaire, que Luther veut faire de chaque chrétien un prêtre, il serait plus exact de dire qu’il attribue à chaque fidèle convaincu quelques-unes des facultés mystiques que la vie spirituelle développe dans les couvents. Le disciple de Luther qui lit la Bible dans les dispositions d’âme que son maître appelle la foi, croit entrer en relations régulières avec le Saint-Esprit, tout comme les religieux avancés sur la voie mystique croient recevoir les révélations du Christ, de la Vierge ou des saints.
Ce postulat de la Réforme est manifestement faux; il n’est pas facile à des hommes entraînés par tous les courants de la vie ordinaire, de pratiquer cette expérience du Saint-Esprit que Luther, en sa qualité de moine exalté, trouvait très simple. Pour le plus grand nombre des protestants actuels la lecture de la Bible est seulement une lecture édifiante; constatant ainsi qu’ils ne reçoivent pas, en présence du texte sacré, les lumières surnaturelles qu’on leur avait promises, ils doutent de l’enseignement donné par leurs pasteurs: les uns vont à l’incrédulité la plus complète, tandis que d’autres se convertissent au catholicisme, parce qu’ils veulent, à tout prix, demeurer chrétiens. En ne rattachant pas les facultés mystiques aux conditions d’une vie exceptionnelle qui puissent les soutenir, les théoriciens de la Réforme ont commis une très grossière erreur qui devait, à la longue, amener la faillite de leurs Églises; nous ne nous occuperons ici que des conséquences que cette erreur a eues pour la philosophie.
On a souvent fait observer qu’il a, presqu’en tout temps, existé deux tendances divergentes dans le travail de la réflexion humaine; on peut les distinguer, faute de meilleurs termes, par des noms empruntés à l’histoire du Moyen-Age et dire que les penseurs se divisent en scolastiques et en mystiques. Les auteurs du premier groupe croient que notre intelligence, en partant du témoignage des sens, peut découvrir comment les choses sont réellement, exprimer les relations qui existent entre les essences, dans un langage qui s’impose à tout homme raisonnable, et ainsi parvenir à la science du monde extérieur. Les autres sont préoccupés des convictions personnelles; ils ont une confiance absolue dans les décisions de leur conscience; ils veulent faire partager, à ceux dont ils peuvent se faire écouter, leur manière de concevoir le monde; mais ils n’ont aucune preuve scientifique à faire valoir.
Bien distinguer ces deux tendances devrait être l’objectif le plus Important à proposer à la philosophie; il ne semble pas que cette entreprise soit fort difficile à la condition qu’on corrige la conception que j’ai nommée scolastique, pour tenir compte de l’état actuel de la physique. Il ne faut pas dire que celle-ci part du témoignage des sens, mais qu’elle est fondée sur le fonctionnement de ces mécanismes à marcbe précise qu’emploie l’expérimentation moderne. La philosophie a été malheureusement fort égarée par la préoccupation protestante de cette expérience religieuse qui, d’après la Réforme, devrait se produire dans la vie journalière de tous les chrétiens mis en présence de la Bible et leur procurer une connaissance infaillible. La philosophie a ainsi fermé les yeux sur les méthodes que suivaient les expérimentateurs; elle s’est attachée à raisonner sur la signification humaine de la science et elle a cru qu’elle pouvait concilier de telles théories avec la certitude, tout en n’admettant plus la théorie des espèces impresses. La philosophie entreprenait de résoudre un problème absurde.
Les difficultés souvent énormes que présente la doctrine de Kant, proviennent de ce que les deux tendances y sont mêlées d’une manière particulièrement compliquée. Les écrivains catholiques reprochent, sans cesse, à Kant d’avoir enseigné un subjectivisme qui peut conduire facilement au scepticisme; il ne croyait point mériter une telle critique, habitué qu’il était à admettre que l’expérience religieuse nous fournit toute l’expression de la vérité compatible avec notre faiblesse humaine.
Les fameuses antinomies de la raison s’expliquent, avec une grande facilité, quand on les rattache aux tendances que j’ai indiquées. Si on modifie légèrement leurs énoncés, on trouve, en effet, deux conceptions opposées du monde, dont l’une est suggérée par la physique mathématique, et dont l’autre dérive de la méditation chrétienne. D’un côté on dit: les choses dont s’occupe la science sont enfermées dans des limites; on ne saurait leur assigner un commencement dans le temps; elles sont divisibles à l’infini; leurs changements sont soumis au déterminisme; il n’y a point d’être nécessaire; de l’autre côté on dit: ce qui est matériel n’a point de limites essentielles et peut toujours être ainsi augmenté ou diminué; le monde a été créé; les véritables réalités sont des choses simples; il y a de la liberté; il existe un être nécessaire. Kant a tout brouillé!
Les erreurs de Kant doivent nous rendre indulgents pour des hommes qui n’avaient pas son génie philosophique et qui ont tiré de la mystique altérée et vulgarisée par le protestantisme des théories politiques fort défectueuses. Le protestantisme devait conduire des gens étrangers à toute considération historique à une hypothèse étrange: ils ont supposé que, pour atteindre les premiers principes sociaux, il fallait se représenter des consciences assez analogues à celles du moine qui vit constamment en présence de Dieu. Une telle hypothèse qui tranche tout lien entre le citoyen et les bases économiques, familiales ou politiques de la vie, a été introduite dans des constructions juridiques, dont l’importance a été énorme.
On comprend assez facilement que les premières sociétés américaines aient réglé leur droit public d’après les principes paradoxaux de la mystique; leurs constitutions devaient avoir quelque chose de monacal, attendu que les puritains ressemblaient fort à des moines, enivrés de spiritualité; leurs formules se sont maintenues aux États-Unis, en vertu du respect religieux qui n’a pas cessé de s’attacher au souvenir de ces illustres ancêtres. Cette littérature vint se mêler chez nous à celle de Rousseau; celui-ci avait rêvé une cité habitée par des artisans suisses et raisonné sur l’homme anhistorique d’après ses impressions de nomade. Les législateurs de la Révolution, grands admirateurs des Américains et de Jean-Jacques, crurent faire un chef-d’œuvre en proclamant les droits de l’homme absolu.
On a souvent cité les plaisanteries que faisait, en 1796, Joseph de Maistre à propos des travaux de nos assemblées constituantes; elles avaient voulu faire des lois « pour l’homme. Or, disait-il, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, des Français, des Italiens, des Russes, etc;.. mais quant à l’homme. je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie; s’il existe, c’est bien à mon insu… Une constitution qui est faite pour toutes les nations, n’est faite pour aucune: c’est une pure abstraction, une œuvre scolastique faite pour exercer l’esprit d’après une hypothèse idéale et qu’il faut adresser à l’homme, dans les espaces imaginaires où il habite. Qu’est-ce qu’une constitution? n’est-ce pas la solution du problème suivant? Étant données la population, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les bonnes et les mauvaises qualités de chaque nation, trouver les lois qui lui conviennent? » Les formules du spirituel écrivain reviennent à dire que les législateurs doivent être de leur pays et de leur le commerce. » temps; il ne semble pas d’ailleurs que les hommes de la Révolution aient oublié cette vérité autant que ledit Joseph de Maistre; on a souvent remarqué que dans les cas mêmes où ils affichaient la prétention de raisonner sur l’homme anhistorique, ils avaient, d’ordinaire, travaillé à satisfaire les besoins, les aspirations ou les rancunes des classes moyennes contemporaines; tant de règles relatives au droit civil ou à l’administration n’auraient pas survécu à la Révolution si leurs auteurs eussent toujours navigué dans des espaces imaginaires, à la recherche de l’homme absolu.
Ce qui est surtout digne d être examiné de près dans l’héritage qu’ils nous ont laissé, c’est la coexistence d’un droit formulé pour les gens réels de ce temps et de thèses anhistoriques. L’histoire de la France moderne nous permet de déterminer avec précision quels inconvénients résultent de l’introduction de thèses de ce genre dans un système juridique. Les principes de 89 furent regardés comme formant le préliminaire philosophique de nos codes; les professeurs se crurent obligés de prouver que ces principes peuvent servir à justifier les règles générales de la science qu’ils enseignaient: ils y parvinrent, parce que l’esprit peut, avec de la subtilité, venir à bout d’entreprises plus difficiles; mais des écrivains habiles opposèrent à ces sophismes conservateurs d’autres sophismes, soit pour établir la nécessité de faire progresser le droit, soit même pour établir l’absurdité de l’ordre social actuel.
A Rome, quelque chose de très analogue s’était produit quand les juristes de l’époque antonine voulurent utiliser la philosophie stoïcienne pour éclairer leurs doctrines. Cette philosophie, issue de l’ascétisme oriental, ne pouvait raisonner que sur un homme étranger aux conditions de la vie réelle; alors se produisit une dissolution de l’ancien ordre juridique. Les historiens ont été généralement si éblouis par le prestige que possèdent, dans la tradition des écoles, les textes que nous ont conservés les Pandectes, qu’ils n’ont pas vu, d’ordinaire, les conséquences sociales de ce grand travail de rénovation. Ils ont vanté les beaux progrès réalisés par la jurisprudence, mais ils n’ont pas reconnu qu’en même temps le respect que les anciens Romains avaient eu pour le droit, s’évanouissait. De même chez nous, les progrès juridiques engendrés par l’introduction des principes de 89 dans notre législation, ont certainement contribué à avilir l’idée du droit.
Au cours du xix siècle, beaucoup de critiques dogmatiques ont été adressées à la doctrine de l’homme anhistorique; on a, maintes fois, montré qu’il était impossible, en partant des droits accordés à cet être scolastique, de construire une société qui ressemble à celles que nous connaissons. Si des théoriciens de la démocratie ont cru que cette entreprise était possible, c’est qu’ils avaient — sans toujours se rendre compte de la supercherie qu’ils employaient — fortement restreint le champ sur lequel cet homme absolu peut étendre l’action de sa libre volonté.
Une philosophie fondée sur des postulats empruntés à la vie mystique ne peut connaître que des isolés, ou des gens qui sont sortis de leur isolement par leur agrégation à un groupe où règnent exactement les mêmes convictions que les leurs. Pour trouver une application vraie et normale des principes que proclame la démocratie moderne, on sera donc conduit à aller observer ce qui se passe dans les couvents; c’est ce que Taine a dit d'une manière excellente: « A la base de cette république [religieuse] se trouve la pierre angulaire dessinée par Rousseau…, un contrat social…; seulement, dans le pacte monastique, la volonté des acceptants, est unanime, sincère, sérieuse, réfléchie. permanente, et, dans le pacte politique, elle ne l’est pas; ainsi, tandis que le second contrat est une fiction théorique, le premier contrat est une vérité de fait. » On serait assez tenté de conclure de cette critique qu’il faut abandonner toute considération sur l’homme anhistorique aux professeurs de rhétorique; mais une telle conclusion soulèverait les protestations du plus grand nombre des moralistes; ceux-ci sont habitués, depuis plus d’un siècle déjà, à proposer une idée du devoir absolu, qui suppose, évidemment, que l’homme puisse se dégager des liens qui le rattachent aux conditions historiques. D’autre part, beaucoup de grandes choses de l’histoire ont été faites par des masses humaines qui, pendant un temps plus ou moins long, ont été dominées par des convictions, plus ou moins analogues aux forces religieuses, assez absolues pour faire oublier beaucoup des circonstances matérielles qui sont prises habituellement en considération dans le choix des directions à adopter. Si l’on veut exprimer ce fait dans un langage approprié aux procédés qu’on nomme scientifiques, juridiques ou logiques, il faut formuler des principes qui seront censés avoir été ceux d’hommes anhistoriques, plus ou moins poussés sur la voie de l’absolu. L’homme abstrait n’est donc pas, comme pensait Joseph de Maistre, un personnage inutile pour l’historien; il constitue un artifice de notre entendement; — il y a beaucoup d’artifices nécessaires dans le travail par lequel nous adoptons la réalité à notre intelligence.
La différence fondamentale qui existe entre les méthodes de la philosophie sociale et celles de la physiologie, nous apparaît maintenant plus clairement. Celle-ci ne peut jamais considérer le fonctionnement d’un organe sans le rattacher à l’ensemble de l’être vivant; on pourrait dire que cet ensemble détermine le genre dans lequel entre l’activité de cet élément. La philosophie sociale est obligée, pour suivre les phénomènes les plus considérables de l’histoire, de procéder à une diremption, d’examiner certaines parties sans tenir compte de tous les liens qui les rattachent à l’ensemble, de déterminer, en quelque sorte, le genre de leur activité en les poussant vers l’indépendance; quand elle est arrivée ainsi à la connaissance la plus parfaite qu’elle puisse espérer atteindre, elle ne peut plus essayer de reconstituer l’unité rompue.
Nous allons faire une application de ces principes à l’histoire de l’Église et leur valeur pourra alors être mieux appréciée.
III Il n’est pas douteux qu’aux débuts de notre ère et, très probablement, tout de suite après la mort de Jésus, les communautés chrétiennes s’organisèrent, d’une manière très solide, en prenant les monarchies orientales pour modèles: leurs chefs ne furent donc pas des magistrats populaires, comme l’ont écrit les protestants, mais des rois agissant en vertu d’une délégation divine. Grâce à cette administration théocratique, l’Église put rendre les plus grands services aux fidèles pendant que l’État romain commençait à se décomposer: elle leur assurait une justice plus régulière que celle des tribunaux officiels; elle achetait la bienveillance de la police impériale pour éviter ses tracasseries; elle entretenait des bandes de pauvres qui pouvaient être d’un grand secours pour défendre les bourgeois paisibles contre les agitateurs des métropoles.
L’Empire, après la conversion de Constantin, acheva de donner à l’autorité épiscopale un prestige qui lui permit de s’imposer aux conquérants germaniques. Pendant plusieurs siècles, l’Église protégea, d’une manière très efficace, des groupes privilégiés dans lesquels se maintint une très bonne partie de la tradition romaine; notre civilisation occidentale doit au catholicisme bien autre chose que la conservation de la littérature ancienne; elle lui doit surtout ce qu’elle renferme d’esprit romain; et nous pouvons nous rendre compte de la valeur prodigieuse de cet héritage en comparant les peuples qui y ont participé, aux Orientaux, qui ont tant de peine à comprendre nos institutions.
Les théoriciens ecclésiastiques ont construit leurs doctrines en idéalisant ce glorieux passé de l’Église; elle serait, suivant eux, la seule monarchie qui puisse prétendre faire dériver son autorité directement de Dieu; contre les juristes protestants qui défendirent le droit divin des rois, les théologiens catholiques estiment qu’il y a dans les origines des pouvoirs temporels quelque chose de populaire, qui les met dans un état d’infériorité par rapport à la papauté. L’Église ne saurait donc être contrôlée par aucun souverain: mais, dans la pratique, elle n’est pas dans des conditions aussi indépendantes qu’un royaume, parce qu’elle n’a pas un territoire distinct de celui des États; elle est insérée dans des sociétés civiles; ses fidèles sont en même temps citoyens. Deux couronnes peuvent facilement demeurer absolument sans relations, tandis que l’Église ne peut exécuter tout ce qu’elle juge être nécessaire pour l’accomplissement de sa mission, sans rencontrer, à tout instant, quelques-unes des relations sociales sur lesquelles la loi laïque a formulé, assez généralement, des règles; il faut donc que l’État s’entende avec l’Église ou qu’il s’interdise de légiférer sur certaines matières.
Le christianisme a une tradition qui l’empêche de devenir une puissance militaire, analogue au califat musulman; cela ne tient pas seulement aux doctrines des très anciens Pères, mais encore à ce que Théodose créa un système de gouvernement qui est demeuré « le rêve éternel de la conscience chrétienne, au moins, dans les pays romans »; Renan a raison de dire que l’empire chrétien a été « la chose que l’Église, dans sa longue vie, a le plus aimée ». Durant le Moyen Age la papauté essaya de réaliser de grandes entreprises qui auraient été faciles avec la collaboration d’un Théodose et qui présentaient des difficultés inouïes en employant des forces groupées accidentellement sous son patronage; les croisades, l’inquisition, les guerres italiennes nous montrent de bien médiocres résultats obtenus au moyen d’efforts désespérés; cette expérience apporta la meilleure preuve qu’on pût désirer en faveur du système théodosien.
Les théologiens n’arrivent donc ni à l’unité, ni à une parfaite indépendance des deux pouvoirs; ils rêvent une harmonie qui ne leur semble pas très difficile à obtenir, parce qu’ils se fient beaucoup plus aux raisonnements qui leur permettent de dire ce qui devrait exister, qu’à l’observation des faits. Les hommes auraient quelque droit, au jugement de ces docteurs, d’accuser la Providence de manquer de sagesse si elle ne leur assurait pas normalement les moyens de jouir de tous les avantages que doivent procurer l’Église et l’État; ces avantages ne sauraient être obtenus que si une harmonie parfaite règne entre les deux pouvoirs; on conclut de ces prémisses que l’harmonie existera chaque fois que des abus ne viendront pas troubler le véritable ordre des choses que le raisonnement a découvert.
Cette heureuse harmonie avait été regardée comme dérivant naturellement des institutions, durant les temps qui suivirent la Contre-réformation et la consolidation des trônes. La monarchie était alors le gouvernement ordinaire des sociétés civilisées; l’harmonie ne pouvait manquer de produire ses bienfaits si les rois avaient, au même degré que les chefs de la hiérarchie chrétienne, une claire conscience de la lourde responsabilité qui pèserait sur eux en cas de conflit. Il suffisait, pensait-on que les hommes appelés à élever les princes s’appliquassent à leur inspirer pour l’épiscopat des sentiments analogues à ceux que Théodore éprouvait pour saint Ambroise.
L’histoire de l’Église au cours du xix siècle n’a pas été favorable à la doctrine de l’harmonie; il y a eu, presque constamment, de graves difficultés entre les autorités ecclésiastiques et les gouvernements qui se sont succédés en France; les préoccupations du temps présent ont conduit à examiner le passé sous un point de vue bien différent de celui qui avait été adopté par les anciens théoriciens; on a vu que les conflits avaient été trop fréquents, à toutes les époques, pour qu’il fût possible de les regarder comme des faits abusifs; il convenait plutôt de les assimiler aux guerres qui éclatèrent si souvent entre les puissances indépendantes qui se disputèrent l’hégémonie d’une partie de l’Europe.
Les auteurs ecclésiastiques, attribuant une importance capitale à l’éducation des consciences princières pour obtenir l’harmonie, rattachaient autrefois les conflits à des origines morales: l’orgueil des souverains, la cupidité des grands, la jalousie mesquine, méchante et parfois impie des légistes. Les savants du xix siècle ont introduit la règle d’expliquer les grandes choses seulement par de grandes causes; on a trouvé, dès lors, ridicules les anciennes controverses des casuistes-historiens; les luttes politico-ecclésiastiques ont été regardées comme ayant été motivées par des raisons du même ordre que celles qui permettent de comprendre les grandes guerres européennes.
Les travaux faits sur le Moyen Age par les apologistes de la papauté ont beaucoup contribué à confirmer cette interprétation. Voulant défendre les papes contre les gens qui avaient si souvent dénoncé leurs ambitions insatiables, beaucoup de catholiques se mirent à écrire l’histoire des querelles du Sacerdoce et de l’Empire dans un esprit guelfe. Ils soutinrent que les souverains pontifes avaient rendu d’immenses services à la civilisation en défendant les libertés italiennes contre le despotisme germanique. Cette manière toute politique de présenter les plus grands conflits qui aient jamais existé entre l’Église et l’État, force à comparer les rapports normaux qui existent entre les deux pouvoirs, à ceux qui existent entre deux couronnes indépendantes.
L’ancienne doctrine de l’harmonie se trouve donc être devenue aussi chimérique, aux yeux des historiens modernes, que peut l’être celle des États-Unis d’Europe; ce sont deux conceptions du même genre, ayant pour but de remplacer le fait de la paix accidentelle par la théorie d’une union normale. On disserte, de temps à autre, après boire dans des congrès de farceurs sur les États-Unis d’Europe; mais aucune personne sérieuse ne s’occupe de ces balançoires.
Pendant longtemps les auteurs laïques ont examiné les affirmations du pouvoir papal, formulées pendant les querelles du Sacerdoce et de l’Empire, plutôt à un point de vue juridique qu’à un point de vue historique. Les légistes français avaient trouvé absurdes des thèses qui auraient rendu impossible l’ordre royal dont ils étaient les principaux représentants; ils avaient posé les principes gallicans en vue de restreindre les prétentions ultramontaines dans des limites compatibles avec les principes de l’administration civile; les historiens étaient disposés à traiter de paradoxes extravagants les choses que les légistes condamnaient avec tant de rigueur. Mais aujourd’hui on ne s’occupe plus de savoir dans quelle mesure les papes pouvaient avoir raison en droit et comment on aurait pu appliquer leurs théories dans la pratique; on veut connaître quelles relations existent entre ces affirmations de l’autorité ecclésiastique et le développement des conflits; il n’est pas douteux qu’elles constituent une traduction idéologique très convenable de la lutte engagée par l’Église.
Quand on a bien compris la portée de ces anciens documents, on se rend mieux compte de ces revendications qui firent un si grand scandale dans le monde libéral lorsque fut publié en 1864 le Syllabus de Pie IX. L’Église a presque toujours eu la claire conscience que, pour remplir le rôle qui lui a été attribué par son fondateur, elle est tenue d’affirmer un droit absolu, bien que, dans la pratique elle soit disposée à accepter beaucoup de limitations à son autorité, en vue de faciliter la marche des sociétés civiles dans lesquelles elle est insérée. La diremption permet seule de reconnaître la loi intérieure de l’Église; dans les périodes où la lutte est sérieusement engagée, les catholiques revendiquent pour l’Église une indépendance conforme à cette loi intérieure et incompatible avec l’ordre général réglé par l’État; le plus souvent la diplomatie ecclésiastique arrange des accords qui dissimulent l’absolu des principes pour l’observateur superficiel. L’harmonie n’est qu’un rêve des théoriciens, qui ne correspond ni à la loi intérieure de l’Église, ni aux arrangements pratiques, et qui ne sert à rien expliquer dans l’histoire.
A chaque renaissance de l’Église, l’histoire a été bouleversée par des manifestations de l’indépendance absolue réclamée par les catholiques; ce sont ces époques de renaissance qui révèlent ce qui constitue la nature essentielle de l’Église; ainsi se trouve pleinement justifiée la méthode de diremption indiquée à la fin du § II.
IV IV Aux yeux d’un très grand nombre de catholiques français, l’Église devrait abandonner ses anciennes thèses absolues aux loisirs des cuistres de collège. Ceux-ci qui connaissent seulement le monde par ce qu’en disent de vieux bouquins, ne pourront jamais arriver à comprendre comment fonctionne la société moderne; il faut donc que des hommes dépourvus de préjugés s’appliquent à observer avec soin les phénomènes de la vie contemporaine; l’Église gagnerait beaucoup à écouter les conseils de personnes qui ont le sentiment du convenable et du possible. On se résoudrait a remplacer la thèse par l’hypothèse, en faisant toutes les concessions qui sont nécessaires pour tirer le moins mauvais parti des conditions détestables au milieu desquelles doit vivre le catholicisme désormais.