' Selon i'auleui' du Tarifai, le mot jusqu'au vaol^yj. dans ravant-dernière (LajIcV^) sigiiiiie ce qui s'aperçoit au ligne de la page 68, ne se trouve que dans moyen des sens intérieurs «li^tv-» m JÇ> U le manuscrit A. Le traducteur turc a re- iUi'U)!.j.tyilj. — Ici finit l'extrait publié produit cette addition sans aucune obser- parM.S. deSacy.Toutcequisuildarisrédi- vation; j'ai mis entre des crochets les para- lion de Paris, à partir du mot ciiLoloo^Jl, graphes dont elle se compose.
94 PROLEGOMENES 94 PROLEGOMENES parmi les tradilionnistes et ies jurisconsultes qui se sont occupés des dogmes (de la foi), ont très-souvent énoncé l'opinion que Dieu P. (16. est séparé (mobaïn) de ses créatures; les scolastiques ont dit qu'il n'en est pas séparé et qu'il n'y est pas joint (motassel); les philosophes ont enseigné qu'il n'est ni dans le monde ni en dehors du monde, et les Soufis des derniers temps ont déclaré qu'il est identique (moltahed) avec les êtres créés, soit parce qu'il s'est établi (lioloul) dans eux, soit que ces êtres soient lui-même, et qu'ils ne renferment, ni en totalité ni en partie \ aucune autre chose que lui. Nous allons examiner ces propositions d'une manière détaillée et les apprécier à leur juste valeur, afin qu'on comprenne clairement ce qu'elles énoncent] [Le terme séparation s'emploie pour exprimer deux idées (que nous aurons à discuter successivement). Il signifie d'abord être séparé (fuant au lieu et à la place, idée dont l'idée opposée est être joint. Si l'on entend le mot séparation avec la restriction (de lieu et de place) et si l'on admet cette corrélation, on est obligé d'y reconnaître l'idée de localité, soit explicitement, ce qui serait affirmer la corporéité (de Dieu), soit par une conséquence nécessaire, ce qui serait assimiler '(Dieu aux créatures), doctrine qui rentre encore dans la catégorie de la doctrine qui assigne une place à Dieu.]
[On rapporte que certains docteurs parmi les premiers musulmans professèrent ouvertement la séparation; mais, en ce cas, on ne sau- rait assigner à ce mot la signification dont nous parlons. L'emploi de ce terme a été condamné par les théologiens scolastiques, parce qu'il impliquait l'idée de lieu. Voici leurs paroles: « Qu'on ne dise pas que le Créateur est séparé de ses créatures, ou qu'il leur est joint; car de pareils attributs ne conviennent qu'à des choses qui sont dans un lieu. Qu'on ne dise pas qu'un sujet doive nécessairement avoir un attribut exprimant une certaine idée ou bien l'opposé de cette idée, car cela dépend d'abord ^ d'une condition, à savoir, que l'ad- jonction d'un attribut à un sujet soit de rigueur; si cette condition ' Lisez ■M..nAy. l'a fail le traducleiir lurc, qui a rendu ce ' Je lis XI à la place de.ï.!, comme mot par le lerme équivalent, ItW- D'IBN KHALDOUN. M n'est pas admise, la nécessité de l'adjonction n'existe pas. Il est même possible qu'un sujet se passe d'attribut exprimant une idée particulière ou le contraire de cette idée'. Aussi peut-on très- bien dire d'un corps inorganique qu'il n'est ni savant ni ignorant, ni puissant ni faible, ni écrivant ni sans instruction. L'emploi du mot 5e- parc comme attribut (d'un sujet) n'est autorisé que sous la condition qu'on veuille indiquer l'existence (du siijet) dans un lieu; cela est certain, à ne considérer que le sens de ce mot. Mais le Créateur, — Gloire soit à lui! — est bien au-dessus de pareils attributs. » Ce passage est cité par Ibn et-Tilimçani'' dans son commentaire sur les Lomâ (les éclairs) de l'imam el-Haremeïn. Il dit ailleurs: «Qu'on ne dise pas que le Créateur est séparé du monde ou qu'il y est joint; qu'on ne dise pas qu'il est en dehors ou en dedans du monde. » Cela est conforme à la doctrine des philosophes; ils enseignaient que p. f.7. Dieu n'est ni dans le monde ni en dehors du monde; mais ils fon- daient leur opinion sur le principe qu'il existe des substances qui ne sont pas dans un lieu, principe repoussé par les théologiens scolas- tiques, parce qu'il nous obligerait à convenir que certaines substances possèdent un des attributs qui sont particuliers au Créateur. La ques- tion que nous examinons ici est traitée en détail dans les livres de théologie scolastique.]
[Passons à la seconde idée exprimée par le terme séparation, et qui est celle de différence et d'opposition. Quand on prend le mot séparé dans ce sens, on peut fort bien dire que Dieu est séparé de ses créa- tures quant à son essence, à son individualité', à son existence et à ses attributs. L'idée opposée à celle-ci s'exprime par les termes uni- fication, combinaison et mélange. Cette signification du mot séparé a ' Lisez ici «iv^.t, ainsi que dans la qu'outre le commentaire sur le Lomâ il ligne qui précède. en composa un autre sur le Maalem de • Hadji Klialifa ignorait la date de la Fakhr ed-Dîn er-Razi. mort de ce docteur, qu'il appelle Abd- ' Le terme arabe est *j_j*; pour le Allah Ibn Mohammed el-Fihri et-Tilimçani rendre en Français, il faudrait inventer un (natif de TIemcen); mais il nous apprend mot comme ipiéité.
96 PROLÉGOMÈNES été syslénialiquement adoptée par ceux qui étaient dans le vrai ', c'est-à-dire, par la totalité des premiers musulmans, par les hommes savants dans la loi, par les théologiens scolastiques, par les Soufis des temps anciens, ceux, par exemple, dont les noms sont cités dans la Biçala (d'El-Cocheïri) ^, et par tous les docteurs qui ont marché dans la même voie. Mais une fraction des Soufis modernes, celle qui a fait des perceptions recueillies par le sens interne un objet de science et d'investigation, est allée jusqu'à déclarer que le Créateur est identique (mottahed) avec ses créatures, quant à son individualité, à son existence et à ses attributs. Ils ont même dit que c'était là l'o- pinion des philosophes qui précédèrent Aristote, savoir, de Platon et de Socrate. Telle 'est la doctrine que les théologiens scolastiques ont en vue quand ils parlent, dans leurs écrits, d'une certaine opi- nion des Soufis qu'ils prennent à tâche de réfuter: « C'est, disent-ils, un contre-sens manifeste que de supposer la réunion de deux es- sences dont l'une est totalement différente de l'autre, ou dont l'une est renfermée dans l'autre, comme la partie (dans le tout). » Aussi, repoussent-ils cette doctrine. Xhinification (ittihad) dont nous parlons e.st identique avec \ établissement (de la divinité dans l'homme, c'est- à-dire l'incarnation), dogme professé par les chrétiens au sujet du Messie, et dont la bizarrerie est manifeste, parce qu'il suppose l'éta- blissement d'un ancien dans un nouveau (c'est-à-dire d'un être éternel dans un être créé), ou \ unification de ces deux êtres. Cela est encore la même doctrine que celle des Chîïtes imamiens' à l'égard de leurs imams.]
[Quand ib (les Soufis) parlent de V unification'', ils l'entendent de ' Littéral, lies gens de la vérité. > fanes, il n'impliquait aucune autre idée ' Voy. i" partie, p. 456, noie i. que celle de là conviction de l'unité de ' Voy. ibid. p. io4. Dieu. Ce fut là une supercherie qui déjà se * L'idée d^ unification s'exprime en arabe laisse entrevoir dans les observations d'Ibn par le mot taouhld, qui signifie aussi con- Klialdoun et qui est maintenant bien consfesser Vanilé de Dieu. Les Soulis adoptèrent talée. Djanié, le célèbre poêle myslique, ce terme précisément à cause de sa double a évidemment compris la signification que signification et parce que, -pour les pro- les Soufis des hauts grades assignaient au D'IBN KHALDOUN. 97 deux manières. Selon la première, l'essence éternelle est cachée dans les êtres qui ont eu un commencement, tant dans ceux qui se laissent p. 68. apercevoir par les sens que dans ceux qu'on aperçoit par l'entende- ment, et elle est identique avec ces deux classes d'êtres. Tous (ces êtres, disent-ils,) sont des manifestations externes de r(ètre) éternel, et celui-ci en est le recteur, c'est-à-dire, il les maintient dans l'exis- tence. Cela signifie que, sans lui, ils n'existeraient pas. Telle est la doctrine de ceux qui croient à Y établissement. La seconde opi- nion est celle des partisans de Vanité absolue (el-ouelida'1-motlaca). Il semblerait que ceux-ci s'étaient aperçus que la doctrine des par- tisans de ['établissement renfermait l'idée de la non-identité, idée tout à fait opposée à celle qui est indiquée par le terme unification; aussi ont-ils rejeté la non-identité de r(ètre) éternel et des créatures, en ce qui concerne l'essence, l'existence et les attributs; et ils ont re- gardé comme erronée la doctrine qu'il y avait non-identité (entre l'être éternel] et les manifestations extérieures qui se laissent aper- cevoir par les sens et par l'entendement. « Ces manifestations (di- sent-ils) sont des perceptions humaines, lesquelles sont des ouehm (c'est-à-dire des illusions). » Ils ne veulent pas exprimer par ouehm l'idée que ce terme comporte en tant qu'il entre dans la catégorie dont les mots eîlm (savoir), dhann (opinion) et chekk (doute) font partie^; au contraire, ils veulent déclarer que toutes (les perceptions humaines) sont réellement des non-êtres qui ont seulement une exis- tence (apparente)'^ dans la faculté perceptive de l'homme. « 11 n'y a réellement point d'existence (disent-ils), soit externe, soit interne, excepté pour r(èlre) éternel. » Plus loin, nous tâcherons d'expliquer cela autant que nous le pourrons; car on essayerait en vain de s'en rendre raison à l'aide de la spéculation et de la démonstration, comme cela se fait dans l'examen des perceptions purement humol taoahtd, mais il s'est efforcé de la dé- ' Voy. la i" partie, p. 199.
guiser. (Voy. A^o/iceseJ £x/r«i/5, loin. XII, ' Pour rendre le texte arabe inteHigible pag. 345 et suiv.) Celte équivoque ne sau- il faut insérer le mot l^ avant.^y^). rail se rendre dans une traduction.
98 PROLEGOMENES maines. En eflet, la connaissance de ces matières (si obscures) pro- vient des impressions reçues dans le monde des anges, et il n'y a que les prophètes et les saints venus après ceux-ci qui tiennent — les premiers de leur naturel primitif, et les seconds d'une direction qu'ils ont reçue, — la faculté de les obtenir. Celui qui chercherait à en prendre connaissance en se servant des sciences humaines se trom- perait tout à fait '.]
Quelques auteurs ont entrepris de dévoiler la nature des choses exis- tantes'^ et de fixer l'ordre véritable dans lequel elles ont paru, et dans cette tâche ils ont adopté la théorie des partisans des appariées ^. Lesnotions qu'ils fournissent à ce sujet sont plus obscures les unes que P. 69. les autres, surtout si on les compare avec (les indications fournies par les docteurs orthodoxes), qui, dans leurs recherches spéculatives, s'en tenaient à la terminologie reçue et aux sciences déjà établies. El-Ferghani * nous est un exemple des premiers; dans la préface qui accompagne son commentaire du poëmc (mystique) d'Ibn el-Fared'', il expose la manière dont ce qui existe a émané de l'agent (qui est ' Fin de l'addillon fournie par le ma- nuscrit A, et adoptée par le traducteur lurc.
' Pour cal.5ja.yt (J-ii^j tiLfi, lisez ' Quelques Soufis regardaient comme des apparences yi^^Jà^ (^awôfxeva.) tout ce qui compose le monde sensible. — Dans l'édition de Paris la même phrase se trouve répétée sous une autre forme plus simple; mais cela provient du copiste, qui a repro- duit, sans y faire attention, le texte de la rédaction primitive que l'auleur avait sup- primée; aussi faut -il biffer les dernières lignes de la page, à commencer par le mot Utjj, dans l'avaiit-dernière ligne, et à finir par «Ji^Uùfc, dans la dernière ligne. Le traducteur turc n'a reconnu que la nou- velle rédaction.
" Selon Hadji Khalifa, Mohammed Ibn Ahmed el-Ferghani mourut posté- rieurement à l'année 700 (i3oo). Ce fut lui qui, le premier, composa un commen- taire sur le Taïya d'Ibn el-Fared.
' Le grand poète mystique Omar Ibn el-l'^ared mourut au Caire, l'an 63a (ia35 de J. C). Sa célèbre cacîda ou poème sur le soufisme, intilulée Taïya, a été publiée par M. dellamineren i854. M. Grangeret de Lagrangc a publié d'autres poèmes du même auteur dans son Anthologie arabe, et M. de Sacy en a donné d'autres dans le troisième volume de sa Chrestomathie arabe. La collection complète des poëmos d'Ibn Fared, avec un double commen- taire, a été imprimée à Marseille en i855, par les soins de Rochaïd Dalidah; 1 vol. in-S" de 608 pages.
D'IBN KHALDOUN.
m Dieu), et indique l'ordre (dans lequel tout a paru): 'Ce qui existe émane (dit-il,) de l'attribut dcV unitisme^, lequel fait émaner'' ïanéité, et tous deux émanent ensemble de la noble essence (l'Etre suprême), qui n'est ni plus ni moins que Yunité môme. Les mystiques désignent cette émanation [sodour) par le terme manifesta lion. La première des manifestations, selon eux, est celle de l'essence (qui se montre) à elle- même; elle renferme la perfection, qui implique la faculté de faire exister et de faire paraître; ce qui est conforme à une parole qui a cours parmi eux et qu'ils attribuent à Dieu, savoir: J'étais an trésor caché, et, voulant être connu, j'ai créé les créatures afin qu'elles me connussent. Cette perfection consiste dans la faculté de faire exister, laquelle est descendue d'en haut (pour se manifester) dans ce qui existe et jusque dans les détails de la nature réelle des choses existantes. Cela forme, selon eux, le monde des réalités, la présence amaïenne' et la vérité mohammédienne. Là -dedans se trouvent les vérités (ou caractères réels) des attributs du tableau (sur lequel sont inscrits les décrets divins), de la plume (qui a servi pour les écrire), de tous les prophètes et envoyés (célestes) et de la perfection du peuple mohammédicn". Tout cela forme des parties distinctes de la vérité mo- hammédienne. De ces vérités il en émane d'autres qui concernent la présence hébaïenne'-', qui (dans cette échelle) est le degré de la repré- ' J'ai dû inventer les mois unitisme et unéité pour représenter les termes /Uiljo.. (oaahdaniya) et jùiV^I {ahdîya); le mot ïji^t [ouehda) signifie unité.
' Je lis yi-^ avec les manuscrits C et D, l'édition de Boulac et la Iraduclion turque.
' Selon El-Djordjani, la hadra, ou pré- sence amaïenne, est le degré de l'unili (ouehdiya), c'est-à-dire, probablement, le plus haut degré de l'échelle des manifes- tations divines. Selon un auteur cité dans le Diclionary of technical terms, cette pré- sence est la vérité des vérités, qui n'a pour attribut ni la nature del'Ètre divin (hakiciya) ni celle des cires créé» (khallsiya). C'est une essence simple, etc...et, sous un certain rapport, elle est la contre-parlie de Vunilé. Le terme amaïenne (iJoLf ) dérive de amâ (»Lf ) « nuage élevé. » ' Par le mot présence (hodour) doit s'en- tendre une manifestation deladivinité.Ilya plusieurs degrés de présence, selon la doc- trine des Soufis exailés. Le lerrae hébaienne (iùoL*) est dérivé de liebâ, mot servant à désigner les atomes ou grains de poussière qui flottent dans l'atmospbère d'une i3.
100 PROLEGOMENES senlaiion. De là procèdent le trône, puis le siège, puis les sphères, puis le monde des éléments, puis le monde de la combinaison. Tout cela forme le monde de l'assemblage (retec), ce qui, étant manifesté, s'appelle le monde de la séparation (fetec). » — Fin de l'extrait. — Cela s'appelle le système des manifestations, ou des apparences, ou des présences. Ceux P. 70. qui procèdent par la voie de la spéculation (et du raisonnement) ne sont pas faits' pour comprendre ce genre de langage, tarit le sens en est obscur et impénétrable; combien le style des hommes aux extases et à la contemplation mystique^ diffère de celui des personnes qui se guident par (le raisonnement et par) la démonstration! Il nous semble même que la loi divine condamne ce système, puisqu'elle ne ren- ferme aucune disposition qui puisse nous faire soupçonner une telle suite de manii'estations.
Quelques Soufis d'une autre classe sont allés jusqu'au point d'affir- mer Yidentilé (ouehda) absolue (de Dieu avec le monde), principe plus difficile à concevoir que le précédent et plus étrange dans ses résid- tats. Ils prétendent que tout ce qui existe renferme dans ses diverses parties certaines puissances (ou facultés) dont la nature réelle des êtres dépend, ainsi que leur forme et leur matière. Les éléments tiennent leur existence des puissances qu'ils renferment, et la matière de chaque élément renferme en elle-même une puissance qui la fait exister. Dans les êtres composés se trouvent encore les mêmes puis- sances jointes à celle qui a opéré la composition de ces êtres. Ainsi, pour en donner des exemples, les minéraux renferment leur puissance chambre éclairée par un rayon de soleil. On le désigne par le.Tiot anca (phénix), Il est ein|)loyé par les mystiques pour dé- parce qu'on en parle, bien qu'il n'ait pas ligner la monifestation par laquelle Dieu une exisfencn réelle, t crt'c les chosa» avec la matière abstraite ' Poin'^tNAJ, lisez ^iNXftJ.
(*A>;), qti'il convertit en substance par " Selon les Soufis, le terme ojjkLiiL l'adjonction de la forme. « Le /leid, dit car c'est ain.si qu'il faut lire dans le texte l'auteur du Tarifât, est cela dons lequel arabe, désigne l'acte de contempler les Dieu a ouvert (a produit à l'improviste) choses en suivant les indications de la les corps (le l'univers, bien qu'il [cehebâ) confession de l'unité; ce qui paraît signin'nil aucune existence propre, excepté fier: «voiries choses en Dieu, de même pai' les formes que Dieu a ouvertes en lui. qu'on voit Dieu dans les choses. i> D'IBN KHALDOUN. 101 constituante jointe à celle des éléments et de la matière [hioulé, \i\r}) des éléments; la puissance qui constitue les animaux est jointe à celle des minéraux; la puissance qui constitue ie caractère de l'espèce hu- maine est jointe à celle qui fait l'animalité; ensuite vient la sphère (du monde), qui renferme la puissance de l'humanité et (une autre puissance) de plus, li en est de même des essences spirituelles et de la puissance qui réunit en elle-même celle de tous les êtres sans exception, c'est- à-dire la puissance divine, celle qui s'est répandue dans la totalité et dans les parties de tous les êtres et qui les réunit tous. Elle les entoure, non pas (seulement) dans leurs états de manifestation et de recèlement, dans leurs formes et dans leur matière, mais aussi de tous les côtés. Tout cela n'est cependant qu'un seul être, la personnalité même de l'essence divine. Cette essence est un être réel, unique et non composé; c'est seulement en la considérant qu'on est amené à y voir des parties. Que l'on examine la nature humaine mise en rapport avec celle de l'aniiualilé, n'y voit-on pas que la première renferme en elle-même la seconde, et que son existence dépend de celle de l'autre.»> Aussi, a-t-on assimilé ce rapport, tantôt à celui du genre à l'espèce P- 71- et tantôt à celui du tout à la partie; mais ce n'est là qu'une simple assimilation. On voit que dans tout cela ces Soufis évitent à dessein ce qui pourrait donner l'idée de combinaison et de pluralité; « car, disent- ils, ces deux idées sont les produits de la supposition et de l'imagi- nation. « Il paraît, d'après un discours dans lequel Ibn Dehhac ' traite de ce système, que leur doctrine au sujet de l'unité [ouehda] est abso- lument semblable à celle des philosophes au sujet des couleurs: « Leur existence, disent-ils, dépend de la lumière; si la lumière n'existait pas, il n'y aurait pas de couleurs. » De même, chez ces mystiques, l'existence de tous les êtres perceptibles dépend de celle de la percep- tivité des sens, et, ce qui est encore plus fort, l'existence des êtres perçus par l'intellect et de ceux qu'on peut imaginer dépend de celle L'édilion de Boulac et la traduction inutilement les deux noms dans le» liste» turque portent Dihcan;jU*.>..l'ai clierclié de Hadji Klialifa et de Djamè.
102 PROLEGOMENES de la perccptivilé de l'intellect. De là résulterait que toute ïexistence séparable (c'est-à-dire les êtres qui se distinguent les uns des autres) dépendrait de l'existence de la perceptivité humaine. Donc, si nous supposons que cette perceptivité n'existe pas, il n'y aurait pas de dis- tinction entre les choses qui existent, et elles seraient alors comme une seule chose simple et unique; le chaud et le froid, le dur et le mou, la terre même, et l'eau et le feu, et le ciel et les étoiles, n'existeraient que par l'existence des sens faits pour les apercevoir: car la perceptivité a la faculté de reconnaître, dans les êtres, des différences qui n'y sont pas; cette faculté n'existe que dans les organes de la perception, et si ces organes, doués de la faculté de distinguer, n'existaient pas, il n'y aurait qu'une perception unique, celle du moi. Us comparent cela à ce qui se passe pendant le sommeil: quand l'homme dort, les sens extérieurs, et tout ce qu'ils aperçoivent, n'exis- tent plus, et l'homme, dans cet état, est incapahle de distinguer entre les êtres, excepté par le moyen de l'imagination (agissant dans les songes). • L'homme qui veille est, disent-ils, dans un état semblable: il ne reconnaît les différences entre tous les êtres dont il s'aperçoit P. 7a. qu'au moyen de la perceptivité humaine, et, si elle lui manquait, la différence entre eux n'existerait pas. » C'est là ce qu'ils désignent par le terme oaehm (illusion), qu'il ne faut pas confondre avec le même terme (qui signifie opinion, S6^a,) et qui fait partie de ceux qui dési- gnent les modes perceptifs de l'homme ^ Tel est le sommaire de leur doctrine, autant qu'on peut la com- prendre, d'après les indications d'Ibn Dehhac-. C'est ime doctrine bien chancelante; car nous avons la conviction intime que le pays vers lequel nous voyageons existe, bien qu'il soit hors de notre vue; nous sommes positivement certains de l'existence du ciel, déployé au-dessus de nos têtes, des étoiles et de bien d'autres choses qui sont cachées à nos regards. Puisque l'homme a réellement cette conviction, per- sonne ne doit faire violence à ses propres sentiments et se roidir contre DIBN KHALDOUN.
103 ce qui est certain. Ajoutons que les pius avancés' parmi les Soutis modernes disent que l'aspirant, au moment où les voiles (des sens) s'écartent (devant son intelligence), obtient quelquefois une percep tion vague de celte unité. Il est alors dans ce qu'ils appellent la station de l'union. Ensuite il monte plus haut, jusqu'à ce qu'il acquière la ia- cullé de distinguer entre les êtres, ce qu'ils nomment la station de la séparation, celle à laquelle parvient l'initié Irès-avancé^. «L'aspirant, disent-ils, doit de toute nécessité franchir le seuil de ïétat de l'union. ce qui est un pas très-difficile, car il s'exposerait autrement à rester court et à perdre sa peine. » Telles sont les indications que nous avons à donner au sujet des diverses classes des Soufis^.
Les mêmes Soufis, ceux qui, dans les temps modernes, ont disserté sur le dégagement (de l'âme du voile des sens) et sur ce qui est der- rière le voile, se sont tellement enfoncés dans cette matière, que plusieurs d'entre eux. sont allés jusqu'à professer la doctrine de ïéta- blissement (de la divinité dans le corps de l'homme) et de Y identité (de Dieu avec le monde), ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, et en ont rempli leurs livres. C'est ce que firent El-Herouï*, dans son Ai7a6 el-Macamat (livre des stations), et d'autres écrivains. Plus tard, Ibn el- Arebi ^, Ibn Sebaïn ^ et leurs disciples marchèrent dans la même voie. Leur exemple fut suivi par Ibn el-Afif, par Ibn el-Fared ^ et par En- Nedjm el-Ismaïh, dans les poèmes qu'ils composèrent (sur la vie spirituelle). Il est vrai que les aïeux de ces gens-là avaient eu des relations avec les derniers Ismaéliens rafedites (hérétiques), qui ' En arabe,j»JLiL:dJI [vérificateurs), terme qui parait désigner, dans le langage des Soufis, les personnes qui sont arrivées à la connaissance des grandes vérités.
" Littéral. • le connaissant vériCcaleur. » ' Litléra). « les degrés des gens de cette voie. » Dans Ip lexle arabe il faut lire 'ii» JJl à la place de ^^^iJI.