savoir, à une puissance et à une volonté créés' (exprès pour cet objet). Le Sahih fait mention de cela et rapporte qu'Abd Allah, fils (du khalife) Omar, maudit publiquement'^ Mabed el-Djoheni et ses disciples parce qu'ils professaient celte doctrine. Ouacel Ibn Atâ el-GhazzaP, un de ses sectateurs et disciple d'El-Hacen el-Basri, ac- cueillit l'opinion de la non-existence de la prédestination. Cela eut lieu du temps d'Ahd el-Melek Ibn Merouan (le cinquième kbalife omeïade). Màmer es-Solemi adopta ensuite la même opinion, mais P. 49. ceux qui l'avaient déjà admise y renoncèrent ( pendant quelque temps) *. Un autre membre de cette secte fut Abou '1-Hodeïl el-Allaf. Il devint le chef de l'école motazelite après en avoir étudié les doctrines sou» Othman Ibn Khaled et-Taouîl, ancien disciple de Ouacel. (Olhman) fut un de ceux qui niaient la prédestination et rejetaient les attributs de l'existence (les attributs essentiels), suivant, en cela, l'opinion des philosophes (grecs), dont les doctrines avaient commencé à s'intro- duire parmi les musulmans. Ensuite vint Ibrahim en-iSaddham. Ce- lui-ci admit la prédestination, et entraîna les (Motazeliles) dans la même voie; mais, ayant ensuite étudié les livres des philosophes, il se prononça de la façon la plus énergique contre l'existence des attri- buts et rétablit la doctrine motazelite sur ses anciens fondements. Il eut pour successeurs EI-Djahed^ El-Kaabi' et El-Djobbaï'.
Ce système fut appelé la science de la parole (la scolastique), soit à cause des argumentations et des controverses auxquelles il donna lieu, soit parce que la négation de la parole comme attribut divin en ' LiUéral. • qui sont nouvearix. • ' Ou excommunia. Le verbe arabe!<i- •;Dirie: « déclarer qu'on ne répond pas pour un autre. • ' Abou Flodeïfa Ouacel Ibn Atâ ei-Gliaz- zal, naquit à Médine l'an 80 (699-700 de J. C). Il enseigna la doctrine motazelite à Basra, et mourut l'an i3i (748-749 de J. C). Dans le texte arabe il faut lire JiyiJl à la place de <jtyuf * Celle parenthèse est justifiée par le l'ail et parla traduction turque. On y lit ' Abou 'i-Cacem Abd Allah el-Kaabi. fondateur de la secte motazelite appelée des Kaabiles, mourut en 817 (929 de J. C).
' Abou Ali '1-Djobbaï, théologien mota- zelite, mourut l'an 3o3 (916 de J. C.).Son fils Abou Hachem professa les mêmes doc- trines et mourut en 3ai (933). — Lisez t^*U:i! dans le texte arabe.
n PROLÉGOMÈNES formait la base. Ce fut à cause de cela que l'imam Es-Chafêi disait, en parlant des Motazelites, qu'ils méritaient d'être fustigés avec des bran- ches de palmier et promenés avec ignonimie à travers les rues.
Les personnes que nous venons de mentionner consolidèrent le système. Leurs opinions furent admises par les uns et repoussées par les autres, jusqu'à ce qu'Abou '1-Hacen el-Acbari se mît en avant. Ce docteur eut de fréquentes controverses avec les principaux Mota- zelites au sujet du bien et du mieux^. et rejeta leur théorie. Il sui- vit les opinions d'Abd Allah Ibn Saîd Ibn Kilab, d'Abou '1-Abbas el- Calaneci et d'El-Hareth Ibn Aced el-Moliacebi, tons partisans des doctrines professées par les premiers musulmans et sincèrement atta- chés au système fondé sur la Sonna. Il fortifia* ces doctrines par des preuves tirées de la scolastique et montra que, dans l'essence de Dieu, il existe certains attributs, tels que la science, la puissance et la volonté, attributs au moyen desquels on complète la démonstration tirée de ïempéchement mutuel [pour prou\erYumlé de Dieu)^ et celle qui montre la réalité de la puissance possédée par les prophètes d'opérer des miracles. Les Acharites reconnaissaient pour attributs la parole, > l'ouïe et la vue, et voici pour quelle raison: bien que ces mots, pris dans leur sens littéral, pussent faire croire à l'imperfection (de Dieu), en donnant à entendre que sa parole consiste en un son et en des lettres énoncés par des organes corporels, il n'en est pas moins vrai que, chez les Arabes, le mol parole a. une autre signification, dans laquelle l'idée de son et celle de lettres n'entrent pas, savoir, ce qu'on P. DO. roule dans l'esprit. Tel est (selon les Acharites) la véritable significa- tion* du mot parole (employé pour désigner l'attribut de Dieu; pour eux), la première signification ne vaut rien. Ayant ainsi écarté ce qui pouvait faire supposer qu'il y avait de l'imperfection (dans Dieu), ils reconnaissaient cet attribut (la parole divine) comme éternel a * V'oyei ci devant, page 58. ' En arabe j^Uj. Ce terme peut aussi ' Pour ïjoU, tiscï tV-jb. La Irailuc- se rendre par conflit de volontés. (Voy- ci- lion turque porte iVuU', ce qui justifie devant, p. 5a.) Ja correction. ' Pour «Aa'h'.^, liseï D'IBN KHALDOUN. 73 D'IBN KHALDOUN. 73 parie ante^ et comme rentrant tout à fait dans ia catégorie des autres attributs. D'après cette doctrine, le mot Coran désigne également {la parole) ancienne qui existe dans l'essence de Dieu et qui s'appelle la parole mentale, et la parole nouvelle^, qui consiste en des combi- naisons de lettres s'énonçant au moyen de sons. Quand on emploie le terme ancienne, on attribue au mot parole la première de ces deux significations, et quand on dit que cette parole peut se lire et s'en- tendre, on veut dire (qu'elle porte la seconde de ces significations et) que la lecture et l'écriture peuvent servir à la représenter.
L'imam Ahmed Ibn Hanbel évitait, par un scrupule de conscience, d'employer le terme nouvelle (pour désigner la parole qui se lit et qui s'entend), et cela pour la raison qu'on n'avait jamais ouï dire que les anciens musulmans s'en fussent servis dans ce sens. Sa répugnance, à cet égard, n'impliquait point qu'il regardât comme étemels les exemplaires du Coran écrits à la main et les textes coraniques qui s'énoncent au moyen de la langue; car il voyait parfaitement bien que ces exemplaires étaient nouveaux; elle provenait uniquement d'un excès de piété. Dans toute autre supposition, cela aurait été, de sa part, la négation d'un état de choses dont tout le monde devait né- cessairement reconnaître la réalité; et à Dieu ne plaise que cet imam fût capable (de montrer une telle faiblesse d'esprit).
Quant aux attributs de l'ouïe et de la vue, bien que leurs uonis fassent penser à la faculté perceptive exercée par certains organes du corps, ces mêmes noms s'emploient dans la langue (arabe) pour indiquer facte d'apercevoir ce qui peut être entendu ou vu. Cela suffit pour écarter l'idée d'imperfection que ces mots pourraient suggérer; d'ailleurs, les significations que nous venons d'indiquer appartiennent réellement à ces deux termes. Quant aux mots se poser, venir, descendre, visage, deux mains, deux yeux, etc. on évite ' Lillcral. « coiume ancien » ce/Ze sert à désigner ce qui n'esl pas éternel ' De même que chez les scolastiques, u parte ante, ce qui a eu un commenceic terme ancienne s'euiploie pour désigner nient, ce qui a été créé.
ce qui est éternel aparté ante, le mot nou- 1k PROLÉGOMÈNES de les entendre dans leur signification ordinaire; car elle pourrait faire croire à de fimperfection (dans la nature de Dieu), en éta- blissant une similitude (entre lui et les êtres créés), et on les regarde comme des expressions métaphoriques. C'est ainsi que les Arabes donnent un sens allégorique à des phrases dont le sens littéral serait inadmissible. Ils ont expliqué de cette manière le passage du Coran (où il s'agit d'un mur) qui pensait s'écrouler (sour. xviu, vers. 76). C'est chez eux une pratique admise qui n'a jamais été repoussée ni regardée comme une innovation.
*Ce qui porta les (scolastiques) à interpréter ces mots d'une ma- nière allégorique, bien que cela fût contraire au système des pre- P. 5i. nliers musulmans, qui remettaient à Dieu la compréhension des ver- sets obscurs, ce fut la hardiesse de quelques musuhnans des temps postérieurs, — nous voulons parler des Hanbelites anciens et mo- dernes, — qui entendaient ces expressions d'une manière tout à fait étrange: ils les regardaient comme désignant des attributs établis dans Dieu, mais d'une manière inconnue. Ainsi, pour expliquer fidée de Dieu qui se pose sur son trône, ils disent que l'acte de se poser est établi en lui. « Nous conservons (disaient-ils) au terme se poser sa si- gnification littérale pour ne pas être obligés à le déclarer nul [tatîl). Nous n'indiquons pas la manière dont l'acte de se poser est établi en Dieu, pour ne pas nous laisser entraîner dans Y assimilation (de Dieu aux créatures), choses que les versets privatifs n'autorisent pas. Tels sont les passages: // n'y a rien qui lai soit semblable (Coran, sont. xi.n, vers. 9), — loin de sa gloire ce qu'on lui attribue (s. xxiii, v. gcJ), — loin de lai ce que disent le gens pervers^, — il n'a pas engendré et n'a pas été engendré (s. cxii, v. 3). » Les Hanbehles ne se doutaient cependant pas qu'ils entraient en pleine assimilation quand ils reconnaissaient pour réel l'acte de se poser. Chez les philologues, se poser veut dire se te- nir dans un lieu, s'y fixer; donc, il implique fidée de la corporéité.
' Ce passage, le! qu'il est rapporlé dans le texte arabe, ne se trouve pas dans le Coran.
D'IBN KHALDOUN. 75 L'emploi de Yannulation leur répiignail\ mais il s'agissait ici d'annuler la signification d'un mot, ce qui n'est pas défendu; c'est l'annulation (des attributs) de la divinité qui est défendue. Il leur répugnait aussi d'admettre que certaines obligations fussent inexécutables (dans le cas où l'on s'écarterait de la signification littérale des mots)*; mais cela est une illusion de leur part, car aucune obscurité ne se présente dans les versets qui prescrivent des devoirs. Ils prétendaient que leur système était celui des premiers musulmans; mais à Dieu ne plaise (que nous admettions leur opinion)! Le système des anciens fut celui que nous avons indiqué, savoir, de s'en rapporter à Dieu pour le sens de ces versets et de ne pas essayer de les comprendre. Pour justifier leur opinion que Dieu se pose réellement sur le trône, ils citent cette parole de l'imam Malek: « L'acte de se poser est connu, mais la manière en est inconnue. » Malek ne voulait cependant pas dire que l'acte de se poser attribué à Dieu était une chose connue; à Dieu ne plaise I il connaissait trop ])ien la signification du verbe se poser pour énon- ver une telle opinion; il voulait seulement dire que la signification étymologique de ce verbe était connue et qu'il ne se dit que des êtres ayant un corps; mais la manière de se poser (en parlant de Dieu), c'est-à-dire, la réalité de la prise de position, était inconnue'. En effet, tous les attributs sont des manières d'être réelles, et l'on ignore com- P. Si. ment les manières d'être sont établies en Dieu. Pour démontrer que Dieu occupe un lieu* ils citaient la tradition de Saouda*: Le Pro- phète lui demanda où était Dieu, et elle répondit: « Dans le ciel. « « Rends-lui la liberté, s'écria-t-il, car elle est vraie croyante. » Mais il ne la reconnaissait pas pour telle parce qu'elle avait dit que Dieu exis- tait dans un lieu, mais parce qu'elle avait cru au sens apparent des ' On avait donné aux Molazeiites le so- ' Lilléral. « pour prouver l'affirmation briquet d'annulaleurs, parce qu'ils niaient du lieu. » l'existence des nltribuls divins. ' Moaouïa Ibn el-Hakem possédait une ' Je ne sais de quels passages du Coran esclave appelée Saouda et voulait l'affranil s'agit. chir. 11 consulta à ce sujet le Prophète, qui ' Le sens exige l'insertion du mol interrogea la femme afm de savoir si elle «J»^ après AiiJLk. était croyante et digne de la liberté- 10.
76 PROLEGOMENES versets qui donnaient à entendre que Dieu était dans le ciel. Ce fut ainsi qu'elle se trouva comprise dans la classe des musulmans sincères qui croyaient aux versets obscurs sans avoir essayé d'en trouver le véritable sens. Un argument décisif conlrc la proposition que Dieu est dans un lieu est fournie par ia raison même: elle nie que Dieu ait besoin (de l'extrinsèque pour exister). D'autres preuves nous sont offertes par les versets privatifs qui impliquent ïexemption; tels, par exemple, que: // n'y a rien qui lai ressemble; Il est Dieu dans les deux et sur la terre, etc. Or aucun être ne peut occuper deux lieux à la fois; aussi (ce dernier verset) ne signifie pas que Dieu occupe un lieu quelconque, mais désigne autre chose.
Plus tard, (les Hanbelites) généralisèrent leur manière d'entendre les passages (du Coran) qui donnaient à Dieu un visage, deux yeux et deux mains, ou qui lui attribuaient l'acte de descendre et de parler en énonçant des mots composés de lettres et de sons. (Dans leur nouveau système) ils donnaient à ces versets des significations plus compréhensibles que celle de la corporéité, et exemptaient Dieu de la qualité corporelle que ces versets paraissaient indiquer. Bien qu'un tel procédé ne soit pas autorisé par la langue (arabe) ils ont continué, depuis les premiers jusqu'aux derniers, à le mettre en pratique. Ils eurent pour adversaires les scolastiques, les Acharites et les Hane- fites; en un mot, tous les partisans de la doctrine sonnite se réunirent pour les réfuter. On sait que les scolastiques hanefites de la ville de Bokhara eurent des controverses à ce sujet avec Mohammed Ibn Is- maël el-Bokhari.
Les corporalistcs (ceux qui donnent un corps à Dieu, les anthropomorphistes) procédèrent de ia même manière quand ils affirmèrent la corporéité. Ils disaient que le corps de Dieu n'était pas comme les P. 53. (autres) corps. Bien que le mot corps ne soit pas employé^ dans les traditions sacrées quand ii y est question de Dieu, ces liommesosè- ' Pour oaÂj, lisez o>*âj i. La Ira- «Dans les traditions sacrées, le mol corps duction (iirque perle: o.> **r!r* ca^^yi^^ ne se trouve pas. » «*»y4jf c>V^) f*lj fw^ *-«j I, c"esl-à-dire, D'IBN KHAf.DOUN. 77 D'IBN KHAf.DOUN. 77 rent attribuer à Dieu un corps, en prenant à la lettre (quelques textes d'une signification obscure). Ils allèrent même plus loin et affirmèrent la corporéilé (de l'Etre suprême), mais en y mettant les mêmes ré- serves qu'eux (les Hanbelites). Voulant aussi sauver la doctrine de l'exemption, ils se servirent d'une expression renfermant une contra- diction et une absurdité: « Dieu, disaient-ils, est un corps, mais non pas comme les (autres) corps. » (Cette distinction ne vaut rien, car) le mot corps (djism), en langue arabe, désigne ce qui a de l'épaisseur et des limites. On en donne (il est vrai) d'autres définitions: tantôt c'est ce qui subsiste par soi-même et tantôt c'est ce qui est composé d'a- tomes, etc. Mais ces formules appartiennent aux théologiens scolas- tiques, qui les avaient adoptées en laissant de côté le sens attribué au mot corps dans la langue arabe. Aussi les corporalisles se jetèrent-ils non-seulement dans l'innovation, mais dans l'infidélité-, ils assignè- . rent à Dieu un attribut imaginaire qui ferait croire à son imperfec- tion et dont aucune mention ne se trouve ni dans le Coran ni dans les paroles du Prophète.
Le lecteur voit maintenant les différences qui existent entre le sys- tème des premiers musulmans et des scolastiques orthodoxes, et celui des sectaires plus modernes et des innovateurs, tant motazelites que corporalistes.
Parmi les théologiens des temps postérieurs', se trouvèrent des extravagants qu'on nommait assimilateurs et qui affirmaient la réalité de la ressemblance (entre Dieu et ses créatures). Cette doctrine fut portée si loin qu'un de leurs adeptes disait, à ce qu'on rapporte: « Ne me demandez de vous parler ni de la barbe de Dieu, ni de ses parties génitales; quant au reste, je saurai répondre à toutes les ques- tions qu'il vous plaira de m'adresser. » Aucune interprétation donnée à cette doctrine ne peut la pallier, à moins qu'on ne dise en leur faveur qu'ils avaient seulement l'intention de renfermer (dans les li- mites d'ime seide proposition'-^) toutes les idées (absurdes) que cer- tains versets du Coran, pris à la lettre, pourraient inspirer, et que ' Lisez j^tXj^l, sans techdid. — ' Littéral, «de circonscrire.»
% PROLÉGOMÈNES (du reste,) ils entendaient ces versets de Ja même manière que les grands docteurs (du peuple musulman). Sans cela, ce serait de la franche infidélité. Que Dieu nous en préserve!
Les livres composés par les partisans de la Sonna renferment beau- coup d'arguments destinés à réfuter ces nouveautés et fournissent en abondance les meilleurs arguments qui puissent s'y employer. Les indications que nous venons de donner font connaître en gros ces di- verses doctrines, ainsi que leurs ramifications. Louange à Dieu qui P. 5/1. nous a dirigés vers ce but! nous nous serions égarés si Dieu ne nous avait pas dirigés. [Coran, sour. vu, vers, lii.)
Quant aux versets qui, pris à la lettre, offrent un sens dont la signification et la portée réelle nous sont cachées, ceux, par exemple, qui regardent la révélation, les anges, l'âme, les génies, le berzekh\ les circonstances de la résurrection, l'Antéchrist, les troubles (qui auront lieu dans le monde avant le dernier jour) et les conditions (ou» signes pi'écurseurs de celte catastrophe), — tous ceux enfin qui sont difficiles à comprendre ou qui énoncent des choses insolites, — on doit les regarder comme non obscurs si on les entend de la manière que les Acharites, partisans de la Sonna, les ont expliqués dans tous leurs détails. Aussi, si nous déclarons qu'ils sont obscurs, nous sommes obligés d'exposer nos preuves et de rendre évidente la vérité de notre assertion. Nous disons donc que le monde (ou catégorie) de l'huma- nité est le plus noble et le plus élevé de tous les mondes d'êtres créés. Bien qu'en lui la nature humaine soit toujours identiquement la mènoe, elle passe par des phases qui diffèrent les unes des autres par leurs caractères particuliers, et il en résulte que les vérités observées dans chacun de ces états ne sont pas comme celles qui s'aperçoivent dans les autres.
La première phase est celle du monde corporel, avec ses sens ex- ternes, avec cette préoccupation d'esprit qui a pour cause la néces- sité de se procurer la subsistance et avec toutes les démarches auxquelles D'IBN KIIALDOUN. 7» les besoins de chaque jour donnent naissance. La seconde phase est ceile du monde de la vision, La vision c'est le travail de l'imagination qui forme des images en tirant parti de* celles qui parcourent* son intérieur, et fait en sorte que lliomme les aperçoive par le moyen de ses sens externes. Elles lui arrivent alors dégagées de temps, de lieu et de toutes les autres circonstances qui sont particulières au monde corporel. Le lieu^ d'où riiomme les voit n'est pas alors' celui où il se trouve. Les saints obtiennent par la voie des visions l'annonce du bonheur temporel ou spirituel auquel ils s'attendent, ainsi que cela leur fut promis par notre Prophète véridique. Ces deux phases sont com- munes à tous les individus de l'espèce humaine, mais elles dilfèrent, comme on le voit, en ce qui regarde les perceptions de l'esprit. La troi- sième phase, celle du monde du prophétisme, est d'un caractère tout spécial: elle n'existe que pour les êtres les plus nobles de l'espèce humaine, pour ceux que Dieu a particulièrement favorisés en se faisant connaître à eux, en leur enseignant son unité, en leur envoyant du ciel des révélations par l'entremise de ses anges et en les chargeant de veiller au bonheur des autres hommes, bonheur tout différent de celui dont on jouit dans la vie extérieure de ce monde. La qua- p. 55. trième phase est celle de la mort. Dans cette phase, les individus quittent la vie extérieure pour entrer dans un état d'existence (|ui précède le jour de la résurrection. Cet état est ce qu'on appelle le bcrzekh. Les hommes y jouissent du bonheur ou subissent des peines, selon la nature de leurs actes passés, et ils y attendent le jour de la résurrection générale, l'époque* de la grande rétribution, quand ils iront goûter le bonheur dans le paradis ou souffrir des tourments dans l'enfer. La réalité des deux premières phases est prouvée par le témoignage de nos sens, et celle de la troisième par les miracles et ' Littéral, ten rendant efiBcace, ou en lions faites par l'imagination. ^ — Il — t ' Je lis JcLUi, à la place de iuLl^. <_>jJ.I Le traducteur lurc s'est borné à dire: ' Pour ylX»!, lisez (jlX>>.
« Le monde de la vision consiste en opéra- * Littéral. « la demeure. » 80 PROLEGOMENES autres signes particuliers aux. prophètes. La quatrième a pour preuves les révélations que Dieu envoya à ses prophètes touchant l'autre vie, le berzekh et le jour de la résurrection. La simple raison nous montre que cet état existe, ainsi que Dieu lui-même nous l'a dit, dans plu- sieurs versets qui se rapportent à ce jour. Une des preuves les plus claires eu faveur de la réalité de cette phase c'est que, s'il n'y avait pour ^ les hommes, 'après la mort, un état d'existence tout autre que celui d'ici-bas et dans lequel ils' trouveraient ce qu'ils ont mérité, leur première création aurait été une dérision. En effet, si la mort était la privation absolue de l'existence, l'homme finirait par aboutir à la non-existence, et sa première création n'aurait pas eu sa raison d'être. Or il est absurde de supposer que le hakîm (l'être sage par excel- lence) soit capable d'un acte dérisoire.
Ayant établi la réalité de ces quatre phases, nous allons indiquer les divers genres de perceptions que l'homme ressent dans chacune d'elles et montrer combien ils diffèrent les uns des autres. Cela mettra le lecteur à même d'approfondir le problème des versets obscurs.
Dans la première phase, les perceptions sont claires et évidentes: Dieu lui-même a dit: Dieu vous a tirés du sein de vos mères, alors que vous étiez privés de toute connaissance, et il vous a donné l'ouïe, la vue et l'intelligence. [Coran, sour. xvi, vers. 80.) Les perceptions obte- nues ainsi produisent la faculté d'acquérir des connaissances; elles p. 56. complètent aussi la nature humaine de l'homme et le mettent en état de remplir le devoir de la dévotion qui doit le conduire au salut éternel.
Dans la seconde phase, celle de la vision (ou songes), les per- ceptions sont identiques avec celles qui entrent par les sens extérieurs mais elles ne s'obtiennent pas au moyen des organes du corps ^, comme cela arrive dans l'état de veille. Le voyant^ accepte comme ' Je lis ^ à la place de <». el, dans la ' Pour ^yy¥ < lisez ^ y^Jl.
ligne suivante, je substitue /'•i^ÇJ à ' Pour (jlJf lisez 3yl.
DIBN KHALDOLN. 81 certain tout ce qu'il aperçoit en songe; il n'a aucun doute sur la réa- lité de ce qu'il voit, aucune incertitude à ce sujet, bien que l'em- ploi ordinaire des organes du corps pour procurer des perceptions ait discontinué. 11 y a deux opinions touchant la nature réelle de cet élat. Selon les philosophes (musulmans), les images qui se trou- vent dans l'imagination sont renvoyées par elle, au moyen du mou- vement de la réflexion, jusqu'au sens commun, lequel est le point où le sens extérieur se rattache au sens intérieur; et alors l'image que celui-ci vient d'apercevoir se reproduit extérieurement dans les autres sens. Pour cette classe (de métaphysiciens) il y a une ques- tion embarrassante: la perception des choses présentées à l'imagi- nation par Dieu ou par un ange est- elle plus sûre et plus certaine que celle des choses montrées à l'imagination par le démon? car cette faculté, comme ils le déclarent eux-mêmes, est unique (et admet également ces deux genres de perceptions'). La seconde théorie est celle des scolastiques, qui s'expriment, à ce sujet, dans des termes généraux. " (La vision,) disent-ils, est une perception que Dieu crée dans les organes des sens et qui s'y présente de la même manière que (les perceptions obtenues) dans l'état de veille. » Cette théorie est plus satisfaisante que l'autre, bien que nous ne sachions pas comment l'opération se fait. Les perceptions qu'on ressent pendant les songes forment un des témoignages les plus clairs en faveur de la réalité des perceptions obtenues par les sens dans les phases sui- vantes.
Les perceptions sensibles qui arrivent pendant la troisième phase, celle du prophélisme, viennent on ne sait de quelle manière, mais leur réalité est (pour les prophètes) encore plus certaine que la cer- titude même. Ils voient Dieu et les anges; ils entendent la parole de Dieu, soit qu'elle leur vienne de lui directement ou par l'entremise de ses anges, ils voient le paradis, le feu, le trône et le siège (c'est- ' Je ne sais si j'ai bien compris le sens cours de la traduction turque me fait ici des derniers mots de cttle phrase; le se- défaut, puisqu'elle ne les a pas rendus. Prolégomènes. — m. ii 8f PROLÉGOMÈNES l'- 07. à-dire le ciel qui soutient le trône); montés sur le Borac\ ils tra- versent les sept cieux et rencontrent les prophètes qui s'y trouvent, ils font la prière avec eux et ressentent divers genres de perceptions tout aussi sensibles que celles dont l'arrivée a lieu pendant les phases de la corporéité et de la vision. (Ils les perçoivent) par une science nécessaire que Dieu crée en eux et non pas au moyen de cette faculté perceptive et usuelle qui opère, chez les (autres) hommes, au moyen des organes du corps.
Il ne faut attacher aucune importance aux paroles d'Ibn Sîna (Avi- cène), quand il abaisse la phase du prophétisme au même niveau que celle de la vision, et qu'il dit: « C'est l'acte de l'imagination qui renvoie une image au sens commun. » (Cette définition est inexacte) car la perception de la parole (de Dieu), dans la phase du prophé- tisme, est bien plus pénible pour les prophètes que dans celle delà phase de la vision, ainsi que nous l'avons indiqué'^; d'ailleurs, s'il en étaitainsi, il en résulterait que la révélation (orale) et la vision seraient positivement et réellement identiques. Cela n'est pas vrai, car nous savons que le Prophète avait eu des visions six mois avant d'obte- nir des révélations (orales). Ces visions étaient le commencement et les préliminaires de la révélation. On voit par là que la vision est réellement inférieure en degré ^ à la révélation (orale). Le caractère particulier de la révélation elle-même sert à confirmer ce que nous venons de dire. On sait par le Sahih (d'El-Bokhari), combien étaient grandes les souffrances du Prophète quand il recevait des révélations i orales]. Ce fut au point qu'il fallait d'abord lui communiquer le Coran par versets isolés. La sourate du désaveu * fut la première