aber ist auch nicht die Rede, sondern von dem empirischen, welcher alsdann ein äusserer heißt, wenn er im Raume, und ein innerer Gegenstand, wenn er lediglich im Zeitverhältnisse vorgestellet wird; Raum aber und Zeit sind beide nur in uns anzutreffen. Weil indessen der Ausdruck: ausser uns, eine nicht zu vermeidende Zweideutigkeit bey sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als Ding an sich selbst von uns unterschieden existirt, bald was blos zur äusseren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der lezteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische Frage, wegen der Realität unserer äusseren Anschauung, genommen wird, ausser Unsicherheit zu setzen, empirisch äusserliche Gegenstände dadurch von denen, die so im transscendentalen Sinne heissen möchten, unterscheiden, daß wir sie gerade zu Dinge nennen, die im Raume anzutreffen sind.
Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen unserer sinnlichen Anschauung beywohnen, ehe noch ein wirklicher Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimt hat, um ihn unter ienen sinnlichen Verhältnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll, sezt nothwendig Wahrnehmung voraus, und kan unabhängig von dieser, welche die Wirklichkeit von Etwas im Raume anzeigt, durch keine Einbildungskraft gedichtet und hervorgebracht werden. Empfindung ist also dasienige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben, (welche, wenn sie auf einen Gegenstand überhaupt, ohne diesen zu bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heißt,) so kan durch die Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung gedichtet werden, der ausser der Einbildung im Raume oder der Zeit keine empirische Stelle hat. Dieses ist ungezweifelt gewiß, man mag nun die Empfindungen, Lust und Schmerz, oder auch der äusseren, als Farben, Wärme etc. nehmen, so ist Wahrnehmung dasienige, wodurch der Stoff, um Gegenstände der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst gegeben werden muß. Diese Wahrnehmung stellt also, (damit wir diesmal nur bey äusseren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor. Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so wie Raum die Vorstellung einer blossen Möglichkeit des Beysammenseyns. Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem äusseren Sinn, d. i. im Raume vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anders, als blosse Vorstellung, mithin kan in ihm nur das als wirklich gelten, was in ihm vorgestellet wird, und umgekehrt, was in ihm gegeben, d. i. durch Wahrnehmung vorgestellet wird, ist in ihm auch wirklich; denn wäre es in ihm nicht wirklich, d. i. unmittelbar durch empirische Anschauung gegeben, so könte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kan.. Alle äussere Wahrnehmung also beweiset unmittelbar etwas wirkliches im Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst und in so fern ist also der empirische Realismus ausser Zweifel, d. i. es correspondirt unseren äusseren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir, aber in diesem Raume ist doch gleichwol das Reale, oder der Stoff aller Gegenstände äusserer Anschauung, wirklich und unabhängig von aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmöglich: daß in diesem Raume irgend etwas ausser uns (im transscendentalen Sinne) gegeben werden sollte, weil der Raum selbst ausser unserer Sinnlichkeit nichts ist. Also kan der strengste Idealist nicht verlangen, man solle beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand ausser uns (in stricter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so würde es doch nicht als ausser uns vorgestellet und angeschauet werden können, weil dieses den Raum voraussezt, und die Wirklichkeit im Raume, als einer blossen Vorstellung, nichts anders als die Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äusserer Erscheinungen ist also wirklich nur in der Wahrnehmung und kan auf keine andere Weise wirklich seyn.. Aus Wahrnehmungen kan nun, entweder durch ein blosses Spiel der Einbildung, oder auch vermittelst der Erfahrung, Erkentniß der Gegenstände erzeugt werden. Und da können allerdings trügliche Vorstellungen entspringen, denen die Gegenstände nicht entsprechen und wobey die Täuschung bald einem Blendwerke der Einbildung, (im Traume) bald einem Fehltritte der Urtheilskraft (beym sogenanten Betruge der Sinne) beyzumessen ist. Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt, ist wirklich. Allein diese Täuschung sowol, als die Verwahrung wider dieselbe, trift eben sowol den Idealism als den Dualism, indem es dabey nur um die Form der Erfahrung zu thun ist. Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der obiectiven Realität unserer äusseren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist schon hinreichend: daß äussere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raume unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur blosse Form der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller äusseren Erscheinungen (die auch nichts anders als blosse Vorstellungen sind) obiective Realität hat; imgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht möglich seyn, unsere äussere Sinne also, den datis nach, woraus Erfahrung entspringen kan, ihre wirkliche correspondirende Gegenstände im Raume haben.. Der dogmatische Idealist würde derienige seyn, der das Daseyn der Materie läugnet, der sceptische, der sie bezweifelt, weil er sie vor unerweislich hält. Der erstere kan es nur darum seyn, weil er in der Möglichkeit einer Materie überhaupt Widersprüche zu finden glaubt und mit diesem haben wir es iezt noch nicht zu thun. Der folgende Abschnitt von dialectischen Schlüssen, der die Vernunft in ihrem inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Möglichkeit dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehört, vorstellt, wird auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der sceptische Idealist aber, der blos den Grund unserer Behauptung anficht und unsere Ueberredung von dem Daseyn der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu gründen glauben, vor unzureichend erklärt, ist so fern ein Wohlthäter der menschlichen Vernunft, als er uns nöthigt, selbst bey dem kleinsten Schritte der gemeinen Erfahrung, die Augen wol aufzuthun, und, was wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wolerworben in unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistische Einwürfe hier schaffen, fällt iezt klar in die Augen. Sie treiben uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten Behauptungen verwickeln wollen, alle Wahrnehmungen, sie mögen nun innere, oder äussere heissen, blos als ein Bewustseyn dessen, was unserer Sinnlichkeit anhängt und die äussere Gegenstände derselben nicht vor Dinge an sich selbst, sondern nur vor Vorstellungen anzusehen, deren wir uns, wie ieder anderen Vorstellung, unmittelbar bewust werden können, die aber darum äussere heissen, weil sie demienigen Sinne anhängen, den wir den äusseren Sinn nennen, dessen Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine innere Vorstellungsart ist, in welcher sich gewisse Wahrnehmungen mit einander verknüpfen..
Wenn wir äussere Gegenstände vor Dinge an sich gelten lassen, so ist schlechthin unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkentniß ihrer Wirklichkeit ausser uns kommen sollten, indem wir uns blos auf die Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kan doch ausser sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze Selbstbewustseyn liefert daher nichts, als lediglich unsere eigene Bestimmungen. Also nöthigt uns der sceptische Idealism, die einzige Zuflucht, die uns übrig bleibt, nemlich zu der Idealität aller Erscheinungen, zu ergreifen, welche wir in der transscendentalen Aesthetik unabhängig von diesen Folgen, die wir damals nicht voraussehen konten, dargethan haben. Frägt man nun: ob denn diesem zu Folge der Dualism allein in der Seelenlehre statt finde, so ist die Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d. i. in dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der Erscheinung, dem äusseren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfals als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und nach den Regeln, welche diese Categorie in den Zusammenhang unserer äusserer sowol als innerer Wahrnehmungen zu einer Erfahrung hineinbringt, müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich verknüpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es gewöhnlich geschieht, erweitern und ihn im transscendentalen Verstande nehmen, so hätten weder er, noch der ihm entgegengesezte Pnevmatismus einer Seits, oder der Materialismus anderer Seits, nicht den mindesten Grund, indem man alsdenn die Bestimmung seiner Begriffe verfehlete, und die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach dem, was sie an sich sind, unbekant bleiben, vor eine Verschiedenheit dieser Dinge selbst hält. Ich, durch den innern Sinn in der Zeit vorgestellt, und Gegenstände im Raume, ausser mir, sind zwar specifisch ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als verschiedene Dinge gedacht. Das transscendentale Obiect, welches den äusseren Erscheinungen, imgleichen das, was der innern Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekanter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowol als zweiten Art an die Hand geben. Wenn wir also, wie uns denn die gegenwärtige Critik augenscheinlich dazu nöthigt, der oben festgesezten Regel treu bleiben, unsere Fragen nicht weiter zu treiben, als nur so weit mögliche Erfahrung uns das Obiect derselben an die Hand geben kan: so werden wir es uns nicht einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach demienigen, was sie an sich selbst, d. i. ohne alle Beziehung auf die Sinne seyn mögen, Erkundigung anzustellen. Wenn aber der Psycholog Erscheinungen vor Dinge an sich selbst nimt, so mag er als Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist blos denkende Wesen (nemlich nach der Form unsers innern Sinnes) oder als Dualist beide, als vor sich existirende Dinge, in seinen Lehrbegriff aufnehmen, so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über die Art zu vernünfteln, wie dasienige an sich selbst existiren möge, was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges überhaupt ist.
Anmerkungen (Wikisource) Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre, zu Folge diesen Paralogismen.
Wenn wir die Seelenlehre, als die Physiologie des inneren Sinnes, mit der Cörperlehre, als einer Physiologie der Gegenstände äusserer Sinne vergleichen: so finden wir, ausser dem, daß in beiden vieles empirisch erkant werden kan, doch diesen merkwürdigen Unterschied, daß in der lezteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem blossen Begriffe eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori synthetisch erkant werden kan. Die Ursache ist diese. Obgleich beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem äusseren Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen synthetischen Begriff, nemlich den vom Raume und einer Erscheinung in demselben, an die Hand giebt, anstatt daß die Zeit, welche die einzige Form unserer innern Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimbaren Gegenstand zu erkennen giebt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im continuirlichen Flusse und nichts Bleibendes, ausser etwa (wenn man es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges hat, weswegen sie auch scheint ein einfaches Obiect vorzustellen, oder besser gesagt, zu bezeichnen. Dieses Ich müßte eine Anschauung seyn, welche, da sie beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesezt würde, als Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich seyn sollte, eine reine Vernunfterkentniß von der Natur eines denkenden Wesens überhaupt zu Stande zu bringen. Allein dieses Ich ist so wenig Anschauung, als Begriff von irgend einem Gegenstande, sondern die blosse Form des Bewustseyns, welches beiderley Vorstellungen begleiten, und sie dadurch zu Erkentnissen erheben kan, so fern nemlich dazu noch irgend etwas anders in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreicht. Also fällt die ganze rationale Psychologie, als eine, alle Kräfte der menschlichen Vernunft übersteigende Wissenschaft, und es bleibt uns nichts übrig, als unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studiren und uns in den Schranken der Fragen zu halten, die nicht weiter gehen, als mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kan. Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkentniß keinen Nutzen hat, sondern als solche aus lauter Paralogismen zusammengesezt ist, so kan man ihr doch, wenn sie vor nichts mehr, als eine critische Behandlung unserer dialectischer Schlüsse und zwar der gemeinen und natürlichen Vernunft, gelten soll, einen wichtigen negativen Nutzen nicht absprechen.
Wozu haben wir wol eine blos auf reine Vernunftprincipien gegründete Seelenlehre nöthig? Ohne Zweifel vorzüglich in der Absicht, um unser denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern. Dieses leistet aber der Vernunftbegriff von unserem denkenden Selbst, den wir gegeben haben. Denn weit gefehlt, daß nach demselben einige Furcht übrig bliebe, daß, wenn man die Materie wegnähme, dadurch alles Denken und selbst die Existenz denkender Wesen aufgehoben werden würde, so wird vielmehr klar gezeigt: daß, wenn ich das denkende Subiect wegnehme, die ganze Cörperwelt wegfallen muß, als die nichts ist, als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subiects und eine Art Vorstellungen desselben.. Dadurch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen Eigenschaften nach nicht besser, noch kan ich seine Beharrlichkeit, ia selbst nicht einmal die Unabhängigkeit seiner Existenz, von dem etwanigen transscendentalen Substratum äusserer Erscheinungen einsehen, denn dieses ist mir, eben sowol als ienes, unbekant. Weil es aber gleichwol möglich ist, daß ich anders woher, als aus blos speculativen Gründen Ursache hernähme, eine selbstständige und bey allem möglichen Wechsel meines Zustandes beharrliche Existenz meiner denkenden Natur zu hoffen, so ist dadurch schon viel gewonnen, bey dem freien Geständniß meiner eigenen Unwissenheit, dennoch die dogmatische Angriffe eines speculativen Gegners abtreiben zu können, und ihm zu zeigen: daß er niemals mehr von der Natur meines Subiects wissen könne, um meinen Erwartungen die Möglichkeit abzusprechen, als ich, um mich an ihnen zu halten. Auf diesen transscendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe gründen sich dann noch drey dialectische Fragen, welche das eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgend anders, als durch obige Untersuchungen entschieden werden können: nemlich 1) von der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem organischen Cörper, d. i. der Animalität und dem Zustande der Seele im Leben des Menschen, 2) vom Anfange dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele in und vor der Geburth des Menschen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele im und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der Unsterblichkeit).
Ich behaupte nun: daß alle Schwierigkeiten, die man bey diesen Fragen vorzufinden glaubet, und mit denen, als dogmatischen Einwürfen, man sich das Ansehen einer tieferen Einsicht in die Natur der Dinge, als der gemeine Verstand wol haben kan, zu geben sucht, auf einem blossen Blendwerke beruhe, nach welchem man das, was blos in Gedanken existirt, hypostasirt, und in eben derselben Qualität, als einen wirklichen Gegenstand ausserhalb dem denkenden Subiecte annimt, nemlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, vor eine, auch ohne unsere Sinnlichkeit, subsistirende Eigenschaft äusserer Dinge, und Bewegung vor deren Wirkung, welche auch ausser unseren Sinnen an sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Gemeinschaft mit der Seele so grosses Bedenken erregt, ist nichts anders als eine blosse Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbekanten Gegenstandes, durch dieienige Anschauung, welche man den äusseren Sinn nent. Es mag also wol etwas ausser uns seyn, dem diese Erscheinung, welche wir Materie nennen, correspondirt; aber, in derselben Qualität als Erscheinung ist es nicht ausser uns, sondern lediglich als ein Gedanke in uns, wie wol dieser Gedanke durch genanten Sinn, es als ausser uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der Erscheinungen von Gegenständen (die uns an sich selbst unbekant sind) deren Vorstellungen wir äussere nennen, in Vergleichung mit denen, die wir zum inneren Sinne zählen, ob sie gleich eben sowol blos zum denkenden Subiecte, als alle übrige Gedanken, gehören, nur daß sie dieses Täuschende an sich haben: daß, da sie Gegenstände im Raume vorstellen, sich gleichsam von der Seele ablösen und ausser ihr zu schweben scheinen, da doch selbst der Raum, darin sie angeschauet werden, nichts als eine Vorstellung ist, deren Gegenbild in derselben Qualität äusser der Seele gar nicht angetroffen werden kan. Nun ist die Frage nicht mehr: von der Gemeinschaft der Seele mit anderen bekanten und fremdartigen Substanzen ausser uns, sondern blos von der Verknüpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den Modificationen unserer äusseren Sinnlichkeit, und wie diese unter einander nach beständigen Gesetzen verknüpft seyn mögen, so daß sie in einer Erfahrung zusammenhängen.. So lange wir innere und äussere Erscheinungen, als blosse Vorstellungen in der Erfahrung, mit einander zusammen halten, so finden wir nichts widersinnisches und welches die Gemeinschaft beider Art Sinne befremdlich machte. Sobald wir aber die äussere Erscheinungen hypostasiren, sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern in derselben Qualität, wie sie in uns sind, auch als ausser uns vor sich bestehende Dinge, ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegen einander im Verhältniß zeigen, auf unser denkendes Subiect beziehen, so haben wir einen Character der wirkenden Ursachen ausser uns, der sich mit ihren Wirkungen in uns nicht zusammen reimen will, weil iener sich blos auf äussere Sinne, diese aber auf den innern Sinn beziehen, welche, ob sie zwar in einem Subiecte vereinigt, dennoch höchst ungleichartig sind. Da haben wir denn keine andere äussere Wirkungen als Veränderungen des Orts, und keine Kräfte, als blos Bestrebungen, welche auf Verhältnisse im Raume, als ihre Wirkungen, auslaufen. In uns aber sind die Wirkungen Gedanken, unter denen kein Verhältniß des Orts, Bewegung, Gestalt, oder Raumesbestimmung überhaupt statt findet, und wir verliehren den Leitfaden der Ursachen gänzlich an den Wirkungen, die sich davon in dem inneren Sinne zeigen sollten. Aber wir sollten bedenken: daß nicht die Cörper Gegenstände an sich sind, die uns gegenwärtig seyn, sondern eine bloße Erscheinung, wer weis, welches unbekanten Gegenstandes, daß die Bewegung nicht die Wirkung dieser unbekanten Ursache, sondern blos die Erscheinung ihres Einflusses auf unsere Sinne sey, daß folglich beide nicht Etwas ausser uns, sondern blos Vorstellungen in uns seyn, mithin daß nicht die Bewegung der Materie in uns Vorstellungen wirke, sondern daß sie selbst (mithin auch die Materie, die sich dadurch kennbar macht) blosse Vorstellung sey, und endlich die ganze selbstgemachte Schwierigkeit darauf hinauslaufe: wie und durch welche Ursache die Vorstellungen unserer Sinnlichkeit so untereinander in Verbindung stehen, daß dieienige, welche wir äussere Anschauungen nennen, nach empirischen Gesetzen, als Gegenstände ausser uns, vorgestellet werden können, welche Frage nun ganz und gar nicht die vermeinte Schwierigkeit enthält, den Ursprung der Vorstellungen von ausser uns befindlichen ganz fremdartigen wirkenden Ursachen zu erklären, indem wir die Erscheinungen einer unbekanten Ursache vor die Ursache ausser uns nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen kan. In Urtheilen, in denen eine durch lange Gewohnheit eingewurzelte Mißdeutung vorkomt, ist es unmöglich, die Berichtigung so fort zu derienigen Faßlichkeit zu bringen, welche in anderen Fällen gefördert werden kan, wo keine dergleichen unvermeidliche Illusion den Begriff verwirrt. Daher wird diese unsere Befreiung der Vernunft von sophistischen Theorien schwerlich schon die Deutlichkeit haben, die ihr zur völligen Befriedigung nöthig ist. Ich glaube diese auf folgende Weise befördern zu können.
Alle Einwürfe können in dogmatische, critische und sceptische eingetheilt werden. Der dogmatische Einwurf ist, der wider einen Satz, der critische, der wider den Beweis eines Satzes gerichtet ist. Der erstere bedarf einer Einsicht in die Beschaffenheit der Natur des Gegenstandes, um das Gegentheil von demienigen behaupten zu können, was der Satz von diesem Gegenstande vorgiebt, er ist daher selbst dogmatisch und giebt vor, die Beschaffenheit, von der die Rede ist, besser zu kennen, als der Gegentheil. Der critische Einwurf, weil er den Satz in seinem Werthe oder Unwerthe unangetastet läßt, und nur den Beweis anficht, bedarf gar nicht den Gegenstand besser zu kennen, oder sich einer besseren Kentniß desselben anzumassen; er zeigt nur, daß die Behauptung grundlos, nicht, daß sie unrichtig sey. Der sceptische stellet Satz und Gegensatz wechselseitig gegen einander, als Einwürfe von gleicher Erheblichkeit, einen ieden derselben wechselsweise als Dogma und den andern als dessen Einwurf, ist also auf zwey entgegengesezten Seiten dem Scheine nach dogmatisch, um alles Urtheil über den Gegenstand gänzlich zu vernichten. Der dogmatische also so wol, als sceptische Einwurf, müssen beide so viel Einsicht ihres Gegenstandes vorgeben, als nöthig ist, etwas von ihm beiahend oder verneinend zu behaupten. Der critische ist allein von der Art, daß, indem er blos zeigt, man nehme zum Behuf seiner Behauptung etwas an, was nichtig und blos eingebildet ist, die Theorie stürzt, dadurch, daß sie ihr die angemaßte Grundlage entzieht, ohne sonst etwas über die Beschaffenheit des Gegenstandes ausmachen zu wollen.. Nun sind wir nach den gemeinen Begriffen unserer Vernunft in Ansehung der Gemeinschaft, darin unser denkendes Subiect mit den Dingen ausser uns steht, dogmatisch und sehen diese als wahrhafte unabhängig von uns bestehende Gegenstände an, nach einem gewissen transscendentalen Dualism, der iene äussere Erscheinungen nicht als Vorstellungen zum Subiecte zehlt, sondern sie, so wie sinnliche Anschauung sie uns liefert, ausser uns als Obiecte versezt und sie von dem denkenden Subiecte gänzlich abtrent. Diese Subreption ist nun die Grundlage aller Theorien über die Gemeinschaft zwischen Seele und Cörper, und es wird niemals gefragt: ob denn diese obiective Realität der Erscheinungen so ganz richtig sey, sondern diese wird als zugestanden vorausgesezt und nur über die Art vernünftelt, wie sie erklärt und begriffen werden müsse.
Die gewöhnliche drey hierüber erdachte und wirklich einzig mögliche Systeme sind die, des physischen Einflusses, der vorher bestimten Harmonie und der übernatürlichen Assistenz.. Die zwey leztere Erklärungsarten der Gemeinschaft der Seele mit der Materie sind auf Einwürfe gegen die erstere, welche die Vorstellung des gemeinen Verstandes ist, gegründet, daß nemlich dasienige, was als Materie erscheint, durch seinen unmittelbaren Einfluß nicht die Ursache von Vorstellungen, als einer ganz heterogenen Art von Wirkungen, seyn könne. Sie können aber alsdenn mit dem, was sie unter dem Gegenstande äusserer Sinne verstehen, nicht den Begriff einer Materie verbinden, welche nichts als Erscheinung, mithin schon an sich selbst blosse Vorstellung ist, die durch irgend welche äussere Gegenstände gewirkt worden, denn sonst würden sie sagen: daß die Vorstellungen äusserer Gegenstände (die Erscheinungen) nicht äussere Ursachen der Vorstellungen in unserem Gemüthe seyn können, welches ein ganz sinnleerer Einwurf seyn würde, weil es niemanden einfallen wird, das, was er einmal als blosse Vorstellung anerkant hat, vor eine äussere Ursache zu halten. Sie müssen also nach unseren Grundsätzen ihre Theorie darauf richten: daß dasienige, was der wahre (transscendentale) Gegenstand unserer äusseren Sinne ist, nicht die Ursache derienigen Vorstellungen (Erscheinungen) seyn könne, die wir unter dem Nahmen Materie verstehen. Da nun niemand mit Grunde vorgeben kan, etwas von der transscendentalen Ursache unserer Vorstellungen äusserer Sinne zu kennen, so ist ihre Behauptung ganz grundlos. Wollten aber die vermeinte Verbesserer der Lehre vom physischen Einflusse, nach der gemeinen Vorstellungsart eines transscendentalen Dualism, die Materie, als solche, vor ein Ding an sich selbst (und nicht als blosse Erscheinung eines unbekanten Dinges) ansehen und ihren Einwurf dahin richten, zu zeigen: daß ein solcher äusserer Gegenstand, welcher keine andere Caussalität als die der Bewegungen an sich zeigt, nimmermehr die wirkende Ursache von Vorstellungen seyn könne, sondern daß sich ein drittes Wesen deshalb ins Mittel schlagen müsse, um, wo nicht Wechselwirkung, doch wenigstens Correspondenz und Harmonie zwischen beiden zu stiften: so würden sie ihre Widerlegung davon anfangen, das πρωτον ψευδος des physischen Einflusses in ihrem Dualismus anzunehmen, und also durch ihren Einwurf nicht sowol den natürlichen Einfluß, sondern ihre eigene dualistische Voraussetzung widerlegen. Denn alle Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus iener erschlichenen dualistischen Vorstellung: daß Materie, als solche, nicht Erscheinung, d. i. blosse Vorstellung des Gemüths, der ein unbekanter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich selbst sey, so wie er ausser uns und unabhängig von aller Sinnlichkeit existirt..
Es kan also wider den gemein angenommenen physischen Einfluß kein dogmatischer Einwurf gemacht werden. Denn nimt der Gegner an: daß Materie und ihre Bewegung blosse Erscheinungen und also selbst nur Vorstellungen seyn, so kan er nur darin die Schwierigkeit setzen: daß der unbekante Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die Ursache der Vorstellungen in uns seyn könne, welches aber vorzugeben ihn nicht das mindeste berechtigt, weil niemand von einem unbekanten Gegenstande ausmachen kan, was er thun oder nicht thun könne. Er muß aber, nach unseren obigen Beweisen, diesen transscendentalen Idealism nothwendig einräumen, wofern er nicht offenbar Vorstellungen hypostasiren und sie, als wahre Dinge, ausser sich versetzen will. Gleichwol kan wider die gemeine Lehrmeinung des physischen Einflusses ein gegründeter critischer Einwurf gemacht werden. Eine solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zween Arten von Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum Grunde und macht die leztere, die doch nichts als blosse Vorstellungen des denkenden Subiects sind, zu Dingen, die vor sich bestehen. Also kan der mißverstandene physische Einfluß dadurch völlig vereitelt werden, daß man den Beweisgrund desselben als nichtig und erschlichen aufdekt.
Die berüchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und Ausgedehnten, würde also, wenn man alles Eingebildete absondert, lediglich darauf hinauslaufen: wie in einem denkenden Subiect überhaupt, äussere Anschauung, nemlich die des Raumes (einer Erfüllung desselben, Gestalt und Bewegung) möglich sey. Auf diese Frage aber ist es keinem Menschen möglich eine Antwort zu finden, und man kan diese Lücke unseres Wissens niemals ausfüllen, sondern nur dadurch bezeichnen, daß man die äussere Erscheinungen einem transscendentalen Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist, den wir aber gar nicht kennen, noch iemals einigen Begriff von ihm bekommen werden. In allen Aufgaben, die im Felde der Erfahrung vorkommen mögen, behandeln wir iene Erscheinungen als Gegenstände an sich selbst, ohne uns um den ersten Grund ihrer Möglichkeit (als Erscheinungen) zu bekümmern. Gehen wir aber über deren Gränze hinaus, so wird der Begriff eines transscendentalen Gegenstandes nothwendig..
Von diesen Erinnerungen, über die Gemeinschaft zwischen dem denkenden und den ausgedehnten Wesen, ist die Entscheidung aller Streitigkeiten oder Einwürfe, welche den Zustand der denkenden Natur vor dieser Gemeinschaft (dem Leben), oder nach aufgehobener solchen Gemeinschaft (im Tode) betreffen, eine unmittelbare Folge. Die Meinung, daß das denkende Subiect vor aller Gemeinschaft mit Cörpern habe denken können, würde sich so ausdrücken: daß vor dem Anfange dieser Art der Sinnlichkeit, wodurch uns etwas im Raume erscheint, dieselbe transscendentale Gegenstände, welche im gegenwärtigen Zustande als Cörper erscheinen, auf ganz andere Art haben angeschaut werden können. Die Meinung aber, daß die Seele, nach Aufhebung aller Gemeinschaft mit der körperlichen Welt, noch fortfahren könne zu denken, würde sich in dieser Form ankündigen: daß, wenn die Art der Sinnlichkeit, wodurch uns transscendentale und vor iezt ganz unbekante Gegenstände als materielle Welt erscheinen, aufhören sollte: so sey darum noch nicht alle Anschauung derselben aufgehoben und es sey ganz wol möglich, daß eben dieselbe unbekante Gegenstände fortführen, obzwar freilich nicht mehr in der Qualität der Cörper, von dem denkenden Subiect erkant zu werden..
Nun kan zwar niemand den mindesten Grund zu einer solchen Behauptung aus speculativen Principien anführen, ia nicht einmal die Möglichkeit davon darthun, sondern nur voraussetzen; aber eben so wenig kan auch iemand irgend einen gültigen dogmatischen Einwurf dagegen machen. Denn, wer er auch sey, so weiß er eben so wenig von der absoluten und inneren Ursache äusserer und körperlicher Erscheinungen, wie ich, oder iemand anders. Er kan also auch nicht mit Grunde vorgeben, zu wissen, worauf die Wirklichkeit der äusseren Erscheinungen im ietzigen Zustande (im Leben) beruhe, mithin auch nicht: daß die Bedingung aller äusseren Anschauung, oder auch das denkende Subiect selbst, nach demselben (im Tode) aufhören werde..