[137.] El tiempo entraña _antes y despues_, y por consiguiente sucesion. Bien considerado, es la sucesion misma; pues que en concibiendo sucesion, ya concebimos tiempo.
[138.] La sucesion envuelve exclusion de algunas cosas entre sí. Esta exclusion puede fundarse en la esencia de las mismas, ó dimanar de una causa externa.
[139.] El tiempo pues, envuelve la idea de exclusion de varias cosas entre sí: es la idea general del órden de las mudanzas, ó de la relacion entre el ser y el no ser.
[140.] Si no hubiese mudanzas, no habria tiempo.
[141.] Antes de la existencia del mundo no habia transcurrido ningun tiempo. No habia mas duracion que la eternidad.
[142.] La eternidad es la misma existencia del ser infinito, sin ninguna alteracion real ni posible.
[143.] El tiempo no es nada absoluto independiente de las cosas, pero está realmente en ellas. Es el órden entre el ser y el no ser.
[144.] La idea del tiempo es la percepcion de este órden de ser y no ser.
[145.] La coexistencia es la simple existencia de varios seres. En no habiendo idea de negacion de ser, si se conciben muchos seres, hay percepcion de coexistencia.
[146.] El tiempo puede ser considerado bajo tres aspectos: presente, pasado y futuro. Todas las demás relaciones de tiempo expresadas de diferentes modos en los varios idiomas, son combinaciones de aquellos aspectos.
[147.] El presente es el solo tiempo absoluto: se le concibe sin relacion á lo pasado y á lo futuro; mas lo pasado y lo futuro no se conciben sin relacion á lo presente.
[148.] La idea de presente acompaña á la misma idea del ser, ó mejor diremos se confunde con la misma idea de la existencia; lo que no existe de presente, no es ser.
[149.] La idea de tiempo pasado es la percepcion de un no ser ó de un ser ya destruido, con relacion á un ser presente; así como la del futuro es la percepcion de un ser posible pendiente de una causa ya determinada y con relacion á un ser presente.
[150.] La idea del tiempo es excitada por la experiencia; pero no puede llamarse un hecho de mera observacion; á esto se opone su necesidad intrínseca que la hace capaz de ser objeto de las ciencias exactas.
[151.] Mucho menos puede decirse que esta idea se ciña al órden sensible, pues que abraza en general todo género de mudanzas, sean sensibles ó insensibles.
[152.] Siendo la idea del tiempo la percepcion del órden entre el ser y el no ser; considerada esta relacion en su mayor generalidad, pertenece al órden intelectual puro. Su tránsito á la experiencia, se realiza del mismo modo que el de los demás conceptos generales é indeterminados.
[153.] Es necesario distinguir entre el tiempo ideal puro y el empírico: el puro es la relacion entre el ser y el no ser consideraba en su mayor generalidad y en su indeterminacion mas completa; el empírico es la misma relacion sujeta á una medida sensible.
[154.] Para medir esta sucesion se necesitan tres cosas, cuyo conjunto forma la idea del tiempo empírico. 1.ª Idea pura de ser y de no ser, ó de mudanza. 2.ª Aplicacion de esta idea á un fenómeno sensible, por ejemplo del movimiento solar. 3.ª Idea de número aplicada á la determinacion de las mudanzas de este fenómeno.
[155.] Así se concibe por qué el tiempo empírico entraña una verdadera necesidad, objeto de ciencia. De los tres elementos de que se compone, el uno es una idea metafísica, el otro una idea matemática, y el tercero es un hecho de observacion al cual se aplican dichas ideas. Si este hecho no fuese real, seria cuando menos posible, con lo que salvaríamos la necesidad del cálculo que sobre él estribase.
[156.] Hay una relacion íntima entre la idea del tiempo y el principio de contradiccion. Este se explica por aquella y recíprocamente, sin que por esto haya círculo vicioso. Consistiendo el principio de contradiccion en la exclusion mutua entre el ser y no ser; y siendo la idea del tiempo la percepcion del órden entre el ser y el no ser; resulta que en el exámen se ha de venir á parar á un fondo idéntico, esto es, á la comparacion entre las ideas de ser y no ser.
[157.] Sin la idea de tiempo nos seria imposible la memoria, y por consiguiente la unidad de conciencia.
CAPÍTULO XIX.
OJEADA SOBRE LAS IDEAS DE ESPACIO, NÚMERO Y TIEMPO.
[158.] Hemos llegado al punto en que se pueden señalar y deslindar con entera precision, los elementos necesarios que forman el objeto de las ciencias naturales y exactas. Esto á mas de ser muy curioso, es sobre manera importante; á causa de que presenta bajo un aspecto muy sencillo un conjunto de conocimientos que en la actualidad abarcan un campo inmenso; campo cuyos límites pueden retirarse continuamente, y que en efecto se retiran, sin que se alcance ningun término posible á este progreso indefinido.
[159.] Espacio, número, tiempo: hé aquí los tres elementos de todas las ciencias naturales y exactas. Lo demás que en ellas se contiene, pertenece á la mera experiencia, al órden de los hechos contingentes, que no entrañando ninguna necesidad, no pueden ser en rigor objetos científicos.
[160.] En la idea del número se funda la aritmética universal; en la del espacio la geometría; y la de tiempo nos pone en comunicacion con el mundo sensible para determinar las relaciones de sus fenómenos. Estos son hechos aislados, contingentes, incapaces de servir para objeto de ciencia, si no se los somete á las ideas generales de espacio, número y tiempo.
[161.] Por donde se echa de ver que en todas las ciencias naturales hay dos partes: la teórica y la experimental. La primera se funda en ideas necesarias, la segunda en hechos contingentes: aquella sin esta no descenderia al mundo real; esta sin aquella no se elevaria á la region científica.
[162.] Las ciencias naturales merecen con tanta mas razon el título de ciencia, cuanto mayor es la cantidad que encierran de elementos necesarios, y cuanto mas íntimo es el enlace con que á ellos pueden unir los hechos contingentes. Pero como no hay ninguna ciencia natural que pueda desentenderse de estos últimos, tampoco es dable encontrar una capaz de purificarse enteramente de la contingencia que ellos le comunican.
[163.] Estas observaciones manifiestan una gran simplicidad en los elementos científicos, pero todavía se la puede llevar mucho mas lejos, recordando lo que se ha dicho al analizar las ideas de número y tiempo.
[164.] Llevo explicado que la idea de número nace de la de ser y no ser; y que lo mismo se verifica en la de tiempo; luego en el fondo de estas dos ideas se encuentra una sola, aunque presentada bajo diferentes aspectos.
[165.] De esto se infiere que todas las ciencias naturales y exactas se reducen á dos elementos: la intuicion de la extension y el concepto general del ser. La extension es la base de todas las intuiciones sensibles; en lo exterior, es una condicion necesaria para las relaciones que concebimos en el universo corpóreo; en lo interior, es una percepcion indispensable para que la sensibilidad pueda ser representativa de objetos externos. El concepto de ser es la base de todos los conceptos; desenvuelto de varias maneras engendra las ideas de número y tiempo; las que combinadas con la de extension, constituyen la parte necesaria de todas las ciencias naturales y exactas.
[166.] Las ideas de espacio, número y tiempo, son comunes á todos los hombres; y la prueba de que todos las tienen idénticas, es que en las aplicaciones todos son conducidos á unos mismos resultados; y en el habla, todos se expresan de la misma manera. Todos miden el espacio, y sus varias dimensiones; todos cuentan, todos conciben el tiempo: ¿por qué pues se halla tanta dificultad en explicar estas ideas? ¿por qué tanta diferencia en las opiniones de los filósofos? En esto tenemos una confirmacion de lo que he dicho mas arriba (Lib. I, cap. III), sobre la fuerza de la percepcion directa de nuestro espíritu, y la debilidad de la refleja. Cuando nos contentamos con la percepcion directa del espacio, del número, del tiempo, las ideas son muy claras, el entendimiento se siente lleno de robustez y energía, extiende ilimitadamente la esfera de sus conocimientos, levantando el edificio de las matemáticas y de las ciencias naturales. Pero tan pronto como se vuelve sobre sí mismo, y dejando la percepcion directa pasa á la refleja, queriendo percibir la misma percepcion, sus fuerzas flaquean, y cae en la confusion, orígen de interminables disputas. Sentimos vagamente aquella idea que poco antes aplicábamos á todo; que se filtraba por decirlo así en todos nuestros conocimientos; que era como la vida que circulaba y que sentíamos en todas nuestras percepciones; pero ella en sí, en su aislamiento, en su pureza, nos escapa de continuo; mezclada con todas las cosas, vemos que es algo distinto de las cosas; la separamos de una, y se une con otra; hacemos un esfuerzo por incomunicarla con todo lo que no sea ella misma, y entonces el espíritu siente una especie de desfallecimiento, como que todo se desvanece á sus ojos; y á falta de realidades, parece contentarse con nombres, que pronuncia y repite mil veces, como envolviendo en ellos lo poco que le resta de realidad.
[167.] Una de las causas de este desvanecimiento, y de los errores que suelen ser su consecuencia, es la que he dicho mas arriba, la manía de querernos representar toda idea como una forma, como un retrato interior; cuando deberíamos considerar que en muchos casos no hay mas que una percepcion, un acto simple allá en las profundidades de nuestro espíritu; acto que con nada se puede representar, que no se parece á nada sensible, que no se puede explicar con palabras, porque no se puede descomponer, y que solo nos está presente como un hecho de conciencia; pero hecho de accion, de penetración, con que nos introducimos, por decirlo así, en las cosas, y vemos lo que hay en ellas de comun, separándolo despues de todas las particularidades, y estableciendo en nuestro entendimiento como un punto céntrico, culminante, desde el cual contemplamos el mundo externo y el interno y nos arrojamos por las inmensas regiones de la posibilidad.
FIN DEL TOMO TERCERO NOTAS (SOBRE El LIBRO VII, CAPÍTULO I).
(I). No falta quien ha creido que el tiempo es una cosa de explicacion sumamente fácil: tal es la opinion del padre Buffier en su célebre obra _Tratado de las primeras verdades_. Despues de haber explicado á su modo, en qué consisten la duracion y el tiempo, dice: «me admiro pues de que tantos filósofos hayan hablado del tiempo y de la duracion, como de cosas inexplicables ó incomprensibles: «si non rogas intelligo» se les ha hecho decir, y segun la paráfrasis de Mr. Locke, cuanto mas me aplico á descubrir la naturaleza del tiempo menos la concibo; el tiempo que descubre todas las cosas, no puede ser comprendido. Sin embargo, ¿á qué se reducen todos estos misterios? á dos palabras que acabamos de explicar» (2.ª parte cap. 27).
Es extraño que un escritor tan distinguido, no supiese ó no recordase, que esta dificultad en la explicacion del tiempo la encontraba con los demás filósofos un hombre tan eminente como san Agustin; y que precisamente, las palabras indicadas, se leen en las _confesiones_ del mismo Santo, libro 11 capítulo 14: «quid enim est tempus, quis hoc facile breviterque explicaverit? quis hoc ad verbum de illo preferendum vel cogitatione comprehenderit?...quid ergo est tempus? si nemo ex me quæerat scio, si quæerenti explicare velim nescio.» Qué es el tiempo? si no me lo preguntan lo sé; si lo quiero explicar no lo sé.
El Santo Doctor descubria aquí una cuestion profunda: y como todos los grandes ingenios cuando se hallan á la vista de un abismo insondable, sentia un vivo deseo de conocer lo que se ocultaba en aquellas profundidades. Lleno de un santo entusiasmo se dirigia á Dios pidiéndole la explicacion del misterio. «Exarsit animus meus nosse istud implicatissimum enigma. Noli claudere Domine Deus, bone pater; per Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et abdita, quo minus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia tua Domine! Quem percunetabor de his? et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim et hoc tu dedisti. Da pater qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.
«Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti dies meos, et transeut; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus hæc, et audimus hæc; et intelligimur, et intelligimus. _Manifestissima et usitatissima, sunt et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum.»_ (Lib. 11, cap. 22).
«Video igitur tempus, quamdam esse distensionem, sed video an videre mihi videor? Tu demostrabis lux, veritas» (Cap. 23).
«Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc, quid sit tempus; et rursus confiteor tibi Domine scire, me in tempore ista dicere, et diu me jam loqui de tempore; atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis. Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte nescio quemadmodum dicam, quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid nesciam. Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est cor meum. Tu illuminabis lucernam meam Domine Deus meus illumina tenebras meas» (Cap. 25).
Dar por muy fáciles cosas que los hombres mas eminentes creyeron difíciles, es cuando menos muy aventurado; en tales casos suele suceder que el autor se lisonjea de haber esclarecido la cuestion, cuando solo la tiene examinada en su superficie. Acontece con harta frecuencia que algunos objetos se presentan sumamente claros á primera vista; y solo se descubre la mucha dificultad cuando se profundiza sobre ellos. Preguntad á un hombre no versado en las cuestiones filosóficas qué es la extension, qué es el espacio, qué es el tiempo, y se admirará de que tengais dificultad _en cosas tan claras_. ¿Y por qué? porque su primer acto reflexivo se limita á la idea comun de estos objetos, ó mas bien al uso de esta idea. Dice el padre Buffier en el lugar citado, que en todas estas investigaciones de metafísica, tan complicadas en la apariencia, basta distinguir las ideas mas simples que tenemos en el espíritu, con los nombres que usualmente las expresan, para descubrir lo que en ellas debe ser tenido por primeras verdades; no niego que haya en esta observacion un criterio útil, pero no puedo convenir en que sea este un medio tan sencillo para resolver las mas altas cuestiones filosóficas; porque la dificultad suele estar en distinguir con exactitud estas ideas mas simples; las cuales, por lo mismo que constituyen el fundamento de nuestros conocimientos, suelen estar colocadas muy hondo, y cubiertas con mil objetos diferentes, que nos impiden el percibirlas con claridad y distincion. El padre Buffier se engañó con la misma lucidez de su explicacion del tiempo creyendo ver el fondo del abismo cuando solo veía un reflejo de la superficie.
«¿Qué es durar? dice, es existir sin ser destruido, hé aquí la explicacion mas precisa que se puede dar; pero la simple palabra _duracion_, hace comprender la cosa con tanta claridad como la explicacion misma...«A mas de la idea de la duracion tenemos idea de la medida de la duracion, que no es la duracion misma; aunque confundamos con frecuencia la una con la otra, como nos sucede ordinariamente que confundimos nuestros sentimientos con sus efectos ó sus causas, ó con sus otras circunstancias.
«Esta medida de la duracion es precisamente lo que llamamos tiempo, el cual no es mas que la revolucion regular de alguna cosa sensible, como del curso anual del sol, ó del mensual de la luna, ó del diario de una aguja en el cuadrante de un reloj.
«La atencion que hacemos á esta revolucion regular, causa precisamente en nosotros la idea del tiempo. El intervalo de esta revolucion dividiéndose por diversos intervalos menores, forma la idea de las partes del tiempo, á las cuales damos tambien el nombre de tiempo mas largo ó mas corto, segun los diversos intervalos de la revolucion.
«Cuando nos hemos formado esta idea de tiempo la aplicamos á toda duracion que concebimos ó suponemos que responde á tal intervalo de revolucion regular; y por esto damos á la duracion misma el nombre de tiempo, aplicando el nombre de la medida á la cosa medida; pero sin que la duracion que se mide, sea en el fondo el tiempo con el cual se la mide, y que es una revolucion. Así Dios ha durado antes del tiempo; es decir ha existido sin cesar de existir antes de la creacion del mundo y de la revolucion regular de todo cuerpo» (ibid.).
Sigue luego manifestando su extrañeza de que se haya creido tan difícil la explicacion del tiempo, y despues de haber prescrito la regla citada sobre la distincion de las ideas mas simples, y de las palabras con que se expresan, concluye: «por estos dos medios hallamos de un golpe la idea ó la nocion de la duracion y del tiempo. Yo tengo la idea de un ser, en cuanto no cesa de existir; esto se llama duracion; tengo idea de esta duracion en cuanto es medida por la revolucion regular de un cuerpo ó por los intervalos de esta duracion; esto es lo que llamo tiempo. Me parece que estas nociones son tan claras como se pueden desear, y que quien se empeñe en aclararlas mas, es igualmente juicioso que quien quisiese aclarar que dos y dos hacen cuatro y nó cinco.»
¿Qué explicacion se contiene en los anteriores pasajes? En mi concepto ninguna. La duracion, dice Buffier, es la existencia no interrumpida, y el tiempo es la medida de esta duracion. Pero debia reflexionar que no se mide lo que no tiene cantidad; y por consiguiente la duracion no puede medirse, si no se le supone una especie de longitud anterior á la medida. Precisamente en esto encontramos la dificultad. Es bien sabido que el tiempo se mide con referencia á la revolucion de algun cuerpo; pero lo que se debe explicar es la naturaleza de lo medido, de aquella cantidad ó longitud independiente de la medida. Para medir es necesario que haya mas y menos; y este mas y menos se halla independientemente de toda medida. ¿Cuál es la naturaleza de esta cantidad, de ese mas y menos? Hé aquí la cuestion.
Dice Buffier que aun cuando no hubiese en nosotros sucesion de pensamiento, y no tuviésemos mas que uno solo, no dejaríamos de poseer la idea de duracion. Es cierto, confundiendo la idea de duracion con la simple idea de existencia no interrumpida; pero la dificultad está en que esta duracion no podríamos medirla y por consiguiente nos faltaria la idea del tiempo.
En Dios, añade Buffier, no hay sucesion, y sin embargo, su ser dura. Es indudable; mas el argumento lejos de confirmar la doctrina de este filósofo, manifiesta su debilidad. La duracion de Dios no puede medirse si no queremos introducir en la duracion del ser necesario é infinito, mas y menos; luego con tener la idea de duracion ó de existencia no interrumpida, no tenemos la idea del tiempo ó de una duracion capaz de medirse.
(SOBRE EL LIBRO VII. CAPÍTULO IV. PÁGINA 274.)
(II). No es una vana sutileza de las escuelas el negar toda sucesion á la eternidad, y ponerla toda presente sin pasado ni futuro. Mucho antes que hubiesen emitido esta idea los escolásticos se la encuentra en autores eminentes, «Idipsum enim tempus, dice san Agustin, tu feceras: nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante coelum et terram nullum erat tempus, cur quæritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes».
«Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum venerint præterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt, et veniunt; ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus» (Lib. XI, cap. 13).
En otro lugar consigna la misma doctrina con las siguientes palabras. «Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi _est_. Non est ibi, _fuit_ et _erit_, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum est; sed quidquid ibi est; non nisi est» (in Psal, 101. Serm. 2. num. 10).
Esta verdad no se habia ocultado al mismo Platon; y los SS. Padres la han enseñado constantemente. Cuando pues los escolásticos adoptaron la definicion de Boecio diciendo que la eternidad es la «posesion perfecta y simultánea de una vida interminable,» interminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio, no se entregaron á una vana cavilacion, sino que adoptaron una doctrina tan sólida como universal.
Es difícil hablar con mas elevacion y profundidad de lo que hace Fenelon en su _Tratado de la existencia de Dios_ (2.ª parte; art. 3), al explicar estas sublimes ideas. «Querer imaginar en Dios algo relativo á la sucesion, es caer en la idea de tiempo, y confundirlo todo. En Dios nada dura, porque nada pasa; todo es fijo, simultáneo, inmóvil. Nada ha sido, nada será; pero todo es. Suprimamos pues todas las cuestiones á que nos inclina la costumbre y la flaqueza del espíritu finito, que quiere abrazar lo infinito á su manera estrecha y diminuta. ¿Diré, ó Dios mio, que habiais tenido ya una eternidad de existencia antes que me hubieseis criado, y que despues de mi creacion, os resta todavía otra eternidad en que existir siempre? Estas palabras _ya_ y _despues_, son indignas de _El que es_. En vos no hay pasado ni futuro; es una locura el querer dividir vuestra eternidad, que es una permanencia indivisible; es querer que la ribera huya porque descendiendo yo á lo largo del rio, me aparto siempre de esta ribera que está inmóvil. ¡Insensato de mí! yo quiero, ó verdad inmóvil! atribuiros el ser limitado, variable, sucesivo de vuestra criatura; no hay en vos ninguna medida con la cual se pueda medir vuestra existencia; nada teneis mensurable, pues que careceis de límites y de partes; las mismas medidas que se pueden sacar de los seres limitados, variables, divisibles y sucesivos, no pueden servir para mediros á vos que sois infinito, indivisible, inmutable y permanente.
«¿Qué relacion diré pues que tiene la duracion de la criatura á vuestra eternidad? y no erais antes que yo? y no seréis despues de mí? Estas palabras se encaminan á significar alguna verdad, pero en rigor son indignas é impropias: lo que encierran de verdad es que lo infinito sobrepuja infinitamente á lo finito; y que así vuestra existencia infinita sobrepuja en todo sentido á mi existencia, que siendo limitada, tiene un principio, un medio y un fin.
«Pero es falso que la creacion de vuestra obra divida vuestra eternidad en dos eternidades; dos eternidades no harian mas que una sola: una eternidad dividida que tuviese una parte anterior y otra posterior, no seria verdadera eternidad; queriendo multiplicarla se la destruiria; porque una parte seria necesariamente el límite de la otra, por el cabo en que se tocarian: quien dice eternidad, si entiende lo que dice, no dice sino: _lo que es_; nada mas, porque todo lo que se añade á esta infinita simplicidad, la anonada. Quien dice eternidad no sufre el lenguaje del tiempo: el tiempo y la eternidad son inconmensurables; no pueden compararse; y es una ilusion de nuestra debilidad el imaginarnos que hay alguna relacion entre cosas tan desproporcionadas.
«Sin embargo, ó Dios mio, vos habeis hecho algo fuera de vos; porque yo no soy vos, y disto infinitamente de serlo. ¿Cuándo pues me habeis hecho? ¿es que no erais antes de hacerme? pero qué digo! héme aquí recayendo en mi ilusion, y en las cuestiones de tiempo. Hablo de vos como de mí, ó de algun otro ser pasagero, al que pudiese medir conmigo. Lo que pasa puede ser medido con lo que pasa; pero lo que no pasa está fuera de toda medida y de toda comparacion con lo que pasa; no es permitido preguntar ni cuándo ha sido, ni si era antes, que lo que es, ó lo que es solo pasado. Vos sois, y se ha dicho todo. Oh! y cuánto me agrada esta palabra! y cuánto me llena para todo lo que he de conocer de vos! Todo lo que no es esta palabra, os desagrada: solo ella se os parece; no añadiendo nada á la palabra _ser_, nada disminuye de vuestra grandeza; esta palabra, me atrevo á decirlo, es infinitamente perfecta como vos: solo vos podeis hablar así, y encerrar vuestra infinidad en tres palabras tan sencillas.
«Yo no soy, ó Dios mio, lo que es; ay! yo soy casi lo que no es; me veo como un medio incomprensible entre la nada y el ser; yo soy lo que ha sido; yo soy lo que será, yo soy lo que ya no es lo que ha sido; yo soy lo que todavía no es lo que será; y entre estos dos, ¿qué soy? un yo no sé qué, que no puede detenerse en sí propio, que no tiene ninguna consistencia, que pasa rápidamente como el agua; un yo no sé qué, que no puedo coger, que se escapa de mis manos; que ya no es, desde que quiero cogerle ó percibirle; un yo no sé qué, que acaba en el instante en que comienza; de suerte que no puedo ni por un solo momento hallarme fijo á mí mismo y presente á mí mismo, para decir simplemente: yo soy; así mi duracion no es otra cosa que un perpetuo desfallecimiento...«O Ser! ó Ser! vuestra eternidad que no es mas que vuestro ser mismo, me asombra, pero me consuela; yo me hallo delante de vos como si no fuese; me abismo en vuestra infinidad; lejos de medir vuestra permanencia con relacion á mi instabilidad continua, comienzo á perderme de vista á mí propio, á no hallarme, y á no ver en todo sino _al que es_, sino á vos mismo.
«Lo que he dicho de lo pasado lo digo de lo venidero. No se puede decir que seréis despues de lo que pasa, porque vos no pasais, vos no seréis, sois; y me engaño cuando al hablar de vos salgo de lo presente. De una ribera inmóvil no se dice que se adelanta á las olas de un rio, ó que las sigue; ni las sigue, ni se adelanta; porque no se mueve. Lo que digo de esta ribera respecto de la inmovilidad local, debo decirlo del Ser infinito respecto de la inmovilidad de la existencia; lo que pasa ha sido, y será, y pasa del pretérito al futuro por un presente imperceptible que no se puede señalar jamás; pero lo que no pasa existe absolutamente, y solo tiene un presente infinito; _es_, y no es permitido decir mas; es sin el tiempo en todos los tiempos de la criatura; quien sale de esta simplicidad cae de la eternidad en el tiempo.
FIN DE LAS NOTAS.
INDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO TERCERO.
LIBRO CUARTO.
DE LAS IDEAS.
CAPÍTULO PRIMERO.
_Ojeada sobre el sensualismo._ Tránsito de las sensaciones á las ideas. Dicho de Aristóteles. Descartes, Malebranche. Doctrina de Locke. Doctrina de Condillac. Contradiccion de este filósofo. 8 CAPÍTULO II.
_La estatua de Condillac._ En qué consiste. Cómo falta Condillac á su hipótesis. Le atribuye sin fundamento la idea del _yo_. Inexactitud de la definicion de la atencion. Rectificaciones. Imposibilidad de explicar el juicio y la memoria. Dilema contra dicho sistema. Su oposicion con la experiencia. Inconveniente bajo el aspecto religioso y moral. 9 CAPÍTULO III.
_Diferencia entre las ideas geométricas y las representaciones sensibles que las acompañan._ Fenómeno ideológico. Comparacion de la idea del triángulo con su representacion sensible. Hechos que comprueban la diferencia de estas dos cosas. 17 CAPÍTULO IV.
_La idea y el acto intelectual._ Línea divisoria entre el entender y el imaginar. Consideraciones sobre el nombre de imágen aplicado á las ideas. Nuevas observaciones para distinguir entre la representacion sensible y la idea. Inconveniente de llamar á toda idea imágen. La idea y el acto intelectual en sí mismo. Causa de la oscuridad sobre el acto intelectual. Su simplicidad. 20 CAPÍTULO V.
_Cotejo de las ideas geométricas con las no geométricas._ Límite de la experiencia en las relaciones de la idea con la representacion sensible. Ideas geométricas y no geométricas. Orígen y aplicaciones de esta clasificacion. Superioridad de las ideas no geométricas sobre las geométricas. Pruebas y aplicaciones. Cómo entran en la geometría las ideas aritméticas. La intuicion sensible cómo no puede suplir la falta del número. Consecuencias en favor del órden intelectual puro. 27 CAPÍTULO VI.
_En qué consiste la idea geométrica; y cuáles son sus relaciones con la intuicion sensible._ No se elude la dificultad. Análisis de la idea del triángulo. Sus relaciones necesarias con la intuicion sensible. Cómo el acto intelectual se refiere á ella indeterminadamente. La idea es el acto perceptivo. Nuevos ejemplos. Un polígono de un millon de lados. Un polígono en general. Cómo el acto perceptivo no necesita intermedio para ejercer su actividad sobre la intuicion sensible. Centro comun: la conciencia. 34 CAPÍTULO VII.
_El entendimiento agente de los aristotélicos._ Diferencia entre el sistema de las escuelas y el de Condillac. Cómo explican los aristotélicos el sentido externo y la imaginacion. El entendimiento agente es para conciliar la aparente contradiccion de dos principios. Atribuciones del entendimiento agente. Consigna un hecho é indica un camino. Kant. 40 CAPÍTULO VIII.
Pasajes de Kant. Exámen de su doctrina. Parangon con la de los aristotélicos. Importancia del parangon. Extravío de Kant. 45 CAPÍTULO IX.
_Ojeada histórica sobre el valor de las ideas puras._ Diferencias entre Kant y los aristotélicos. Opinan con estos los metafísicos mas eminentes. Importancia de estas cuestiones. La sensibilidad, dato universal y primitivo. Dos escuelas; la sensualista y la intelectualista. Intelectualistas puros, y no puros. Acuerdo de estos con la experiencia. Su principio fundamental; el orígen del conocimiento en los sentidos. Los escolásticos admiten verdaderas ideas en el órden intelectual puro. Los conceptos vacíos de Kant. Pasaje de este filósofo. Trascendencia de sus errores. No basta la impugnacion. Necesidad de establecer doctrinas. 57 CAPÍTULO X.
Qué es la intuicion. Es propia de las facultades perceptivas. Cuáles son las sensaciones externas intuitivas. Por qué no lo son las internas. Lo serian sin la reflexion. Sin estas, unas lo serian siempre, otras nunca. Sentido de esta asercion. 68 CAPÍTULO XI.
Conocimiento intuitivo. Intuicion sin idea y por idea. Conocimiento discursivo. Ejemplo sensible de estos dos conocimientos. No es Kant su inventor. Teólogos. Doctrina del cristianismo sobre este punto. 73 CAPÍTULO XII.
_El sensualismo de Kant._ No admite mas intuicion que la sensible. Supone los conceptos vacíos. Esto coincide con el sistema de Condillac. Cómo cae alternativamente en el sistema de los aristotélicos y en el de Condillac. 77 CAPÍTULO XIII.
_Existencia de la intuicion intelectual pura._ Tenemos intuicion intelectual. Solucion de una dificultad. Intuicion mediata. Comunicacion de los espíritus por la palabra. Esto no quita la intuicion. Resultado contra Kant. 80 CAPÍTULO XIV.
_Valor de los conceptos intelectuales, prescindiendo de la intuicion intelectual._ Opinion comun de que las ideas generales no son intuitivas. Valor hipotético de las mismas. Como se convierte en positivo. La conciencia es experiencia. La absoluta incomunicacion del órden ideal con el real es imposible. Suposicion de un espíritu incomunicado. Su tránsito á la realidad. 84 CAPÍTULO XV.
_Aclaraciones sobre el valor de los conceptos generales._ Conocimiento de esencia y de existencia. Ejemplo de un ciego de nacimiento. Los conceptos determinados y los indeterminados. Ampliacion del ejemplo del ciego. Solucion de la dificultad de Kant sobre la imposibilidad de definir las categorías, sin ejemplos sensibles. Utilidad de los conceptos generales para el pensar, y hasta para los usos de la vida. 88 CAPÍTULO XVI.
_Valor de los principios, independientemente de la intuicion sensible._ Valor del principio de contradiccion, independientemente de la intuicion sensible. Como de él se pasa al conocimiento de la realidad. Tránsito de la conocido á lo desconocido. Necesidad de admitir conocimientos no intuitivos pero reales. 92 CAPÍTULO XVII.
_Relaciones de la intuicion con el grado del ser perceptivo._