[139.] Demos una ojeada á ese conjunto de delirios. La psicología parte de un hecho fundamental: el testimonio de la conciencia. El espíritu humano no puede pensar sin hallarse á sí propio; el punto de partida de sus investigaciones psicológicas es la proposicion, yo pienso: en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el yo es el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente sometido á una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo la percepcion explícita ó implícita de la identidad de la misma cosa. En este sentido la fórmula mas simple en que podemos expresar la ley primera de nuestra percepcion es esta: A es A; pero fórmula tan estéril como simple; de suerte que no se alcanza por qué se pretende levantar sobre ella nada menos que un sistema filosófico. En el fondo de esta fórmula, supuesto que se la enuncie, está envuelta la existencia del yo enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no hay un ser en que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo que la proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, ó un ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en una verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos largamente en otro lugar (Lib. IV, Cap.^s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V, Cap.^s VII y VIII).
[140.] Pero la existencia de una verdad ideal _en cuanto está representada en nosotros_, es decir, en cuanto es un hecho de nuestra conciencia, no es necesaria sino hipotética, existe mientras existe; mas cuando existe puede no existir; y cuando no existe puede existir. De la existencia no se puede inferir la necesidad; el testimonio de la conciencia se limita á cerciorarnos del hecho; pero en esta misma conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del tiempo á que se extienden los recuerdos de nuestra conciencia, la interrupcion natural y periódica que en ella experimentamos durante el sueño; todo manifiesta que el hecho de la conciencia no es necesario, y que el ser que lo experimenta ha comenzado de poco tiempo atrás su existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de conservársela el ser infinito. El yo que sentimos en nosotros, se conoce á sí propio, se afirma; esta palabra _ponerse_, no puede significar nada racional, sino que el yo afirma su existencia; pero este conocer no es producirse; quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de probarla.
[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte para pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado á los tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de un sistema, cuya existencia creerán con dificultad los que lean la historia de las aberraciones del espíritu humano. El sistema de Fichte está juzgado por todos los hombres pensadores; y para hacerle caer en el olvido no hay medio mas seguro que exponerlo á los ojos del lector juicioso.
[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo lo que no es el yo. «El no yo no puede ser puesto sino en tanto que en el yo (en la conciencia idéntica) hay puesto un yo, al cual pueda ser opuesto. El no yo debe ser opuesto en la conciencia idéntica, por consiguiente el yo debe ser puesto allí, en cuanto debe ser puesto allí el no yo...»Si yo=yo, todo lo que es puesto, es puesto en el yo...El yo y el no yo son ambos _igualmente productos de acciones primitivas del yo_; y la conciencia misma es un producto semejante de la primera accion originaria del yo: el acto por el cual el yo se pone á sí mismo.»
Hé aquí pues que el _no yo_, es decir, eso que llamamos mundo externo, y todo cuanto no es el yo, nace segun Fichte del yo; la distincion entre una cosa y otra, es una ilusion pura; un juego de relaciones con que el yo se concibe como no yo en cuanto se limita; pero tanto el yo como el no yo, son cosas absolutamente idénticas. «El yo y el no yo en cuanto son puestos idénticos y opuestos por la nocion de la limitacion recíproca, son algo en el yo (accidentes) como substancias divisibles, puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es idéntico y nada es opuesto.--Por lo cual todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo limitable ó determinable, ó alguna cosa que defina el yo, deben ser limitados ó definidos por alguna cosa mas elevada; pero todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo absolutamente ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas elevado; porque el yo absoluto no es determinado por nada, ellos son fundados y definidos absolutamente por sí mismos» (1. p. §. 3). Hé aquí el último resultado del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser absoluto que no es determinado por nada superior, en un sujeto ilimitado é ilimitable, en un ser infinito, en Dios.
De este sujeto absoluto dimana todo. «En cuanto el yo se pone como infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su actividad es el fundamento y forma de todo ser; el yo es pues infinito en cuanto su actividad vuelve sobre sí mismo, y bajo este aspecto su actividad es infinita, porque su producto es infinito (producto infinito, actividad infinita: actividad infinita, producto infinito); aquí hay un círculo mas nó vicioso; esto es un círculo del que la razon no puede salir, porque expresa lo que es _absolutamente cierto para sí mismo_; producto, actividad, agente son una sola y misma cosa; y no los distinguimos sino para expresarnos; esto es, únicamente la pura actividad del yo, únicamente el puro _yo que es infinito_; la actividad pura es la que no tiene ningun objeto, que vuelve constantemente sobre ella misma.
«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en estos límites, su facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre sí mismo; se dirige sobre un no yo que debe serle opuesto...
¿Cómo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte. «En cuanto el yo es absoluto, es infinito é ilimitado, él _pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y_ fuera _de él no hay nada_. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto abraza en sí toda realidad, es decir una realidad infinita é ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente límites, y se pone á sí mismo en estos límites. Él reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p. Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. 199).
[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo externo, convirtiéndole en una modificacion ó desarrollo de la actividad del yo; ¿será necesario detenerse mas en impugnar una doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo que nó: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos la demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados el orígen y carácter de los hechos de conciencia, sin necesidad de recurrir á tan absurdas extravagancias (Lib.^s II, III y IV).
CAPÍTULO XIX.
RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT.
[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias, sean cuales fueren. El autor de la _Doctrina de la ciencia_ extraviado por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la Crítica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la puerta á los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce á considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como meras modificaciones del _yo_ á cuya forma se refieren.
[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca de deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su obscuridad y de su lenguaje enigmático, no deja de consignar de la manera mas terminante esta monstruosa doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion del entendimiento á los objetos en general, y á la posibilidad de conocerlos _à priori_. «El órden y la regularidad en los fenómenos, eso que nosotros llamamos naturaleza, _es pues nuestra propia obra_: nosotros no la encontraríamos allí, si nosotros no la hubiésemos puesto por la naturaleza de nuestro espíritu; porque esta unidad natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad _à priori_ del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo podríamos nosotros producir una unidad sintética _à priori_, si no hubiese en los manantiales primitivos de nuestro espíritu razones subjetivas de semejante unidad _à priori_, y si estas condiciones subjetivas no fuesen al mismo tiempo _valederas objetivamente_, ya que ellas son los fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en estas palabras el sistema de Fichte que hace nacer del yo el _no yo_, es decir el mundo, y que no da mas valor á la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo?
[146.] Todavía está mas expreso el autor de la Crítica de la razon pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una sola. Ahora podemos caracterizarle como la _facultad de las reglas_. Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes. Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las demás están sometidas) _proceden à priori del entendimiento mismo_, y no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad de hacerse reglas, comparando fenómenos; es _hasta la legislacion para la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria naturaleza_ ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos, segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles, están _à priori_ en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la forma.»
En la _Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la deduccion de los conceptos intelectuales puros_, pretende Kant no solo que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos _à priori_. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos, por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están todos en el yo, es decir son determinaciones de _mi yo idéntico_, lo cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas determinaciones en una sola y misma apercepcion.
[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que lo reduce todo á modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios establecidos en la Crítica de la razon pura, y aun se le encuentra expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las explicaciones con que el filósofo aleman procura rechazar estas consecuencias. Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y dejo á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa.
[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo con la Crítica de la razon pura, está confirmado por los mismos alemanes: «de allí, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz hablando de la Crítica de la razon pura, los resultados de la estética y de la lógica trascendental reciben para los grandes problemas de la teología, de la cosmología, de la moral, de la psicología, una importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del encadenamiento que une la _Teoría de la ciencia de Fichte_, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenología y la Lógica de Hegel, la Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant...«Puede decirse en particular que los ingleses y los franceses no entenderán nada el desarrollo de la filosofía alemana despues de Kant, hasta que habrán penetrado la Crítica de la razon pura, porque _nosotros los alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas_...»Así como para orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo dominan todo; así en la filosofía contemporánea, en el enredo de sus querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la vista sobre la Crítica de Kant. _Fichte_, _Schelling_, Hegel y Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto para el ataque como para la defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig de 1838).
[149.] No quiero decir con esto que los filósofos alemanes posteriores á Kant no hayan añadido algo á la Crítica de la razon pura; ya tengo observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra en las obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, y colocándose en no sé qué acto primitivo puro, de donde quiere que salga todo; á diferencia del autor de la Crítica de la razon pura, cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos incomprensibles, y aun ofrecen acá y acullá algunos puntos luminosos; solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras de Kant, para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, se inclinan á considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la sana filosofía, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas disolventes que nos ofrece la historia del espíritu humano; y aun seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la obscuridad de la expresion, no hiciese insoportable su lectura á la inmensa mayoría, aun de los versados en los estudios filosóficos.
CAPÍTULO XX.
CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPÍRITU HUMANO.
[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo ningun filósofo que haya meditado sobre el espíritu humano. Cuanto mas se profundiza en ese _yo_, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro espíritu. Voy á desenvolver esta observacion en una reseña, que podrá ser muy breve, á causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares respectivos.
[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de número se encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos enseña que la empleamos, explícita ó implícitamente en casi todas nuestras palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa nada si no presupone la idea del número. El panteismo reduce todo lo existente á la unidad absoluta; la multiplicidad, ó no existe realmente, ó se limita á fenómenos que á juicio de algunos partidarios de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad substancial. Segun ellos pues la idea de número, ó carece de toda correspondencia en la realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser, á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende á los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser solo. Si esto es así ¿cómo es que la idea de número existe en nuestro entendimiento? ¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser, sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; ¿por qué pues habrá en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce por necesidad á concebir posible la multiplicidad de _cosas_, cuando esta multiplicidad es absurda? ¿por qué este defecto ideal se hallará confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos induce á creer que hay muchas _cosas_ distintas?
[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no será mas que una modificacion, una manifestacion de la substancia única; así será inexplicable ese desacuerdo entre el fenómeno y la realidad; ese error necesario á que un fenómeno de la substancia, nos induce con respecto á la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea de la multiplicidad? ¿por qué esa contradiccion continua entre el ser y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, ¿de dónde nos viene la idea del número? Si los fenómenos de la experiencia no son mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, ¿por qué nos sentimos irresistiblemente inclinados á poner multiplicidad en los fenómenos y á multiplicar las _cosas_ en que suceden?
[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, es tambien fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, Cap.^s IX y X); sin embargo el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si no hay mas que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro espíritu es una contradiccion.
[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B; porque si todo es idéntico, no se podrá negar una cosa de otra, no habrá cosas distintas, no habrá _una_ y _otra_; todo será uno; el juicio negativo deberá limitarse á lo siguiente; en realidad A es lo mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A, que es ó se _presenta_ de diferente modo.
[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista: no hay _relacion_ sin extremo de _referencia_, y no hay referencia sin distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de la referencia, son absolutamente idénticos; no hay pues relaciones verdaderas sino aparentes; y así nos encontramos con otro hecho primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque está en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad.
[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, entendemos que hay posibilidad de un _no ser_; por manera que en nuestro entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino con respecto á una misma cosa y á un mismo tiempo. Si no hay mas que un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni puede haber mas que un ser que lo es todo; á él no se le puede aplicar nunca la negacion de ser; esta negacion pues será absolutamente absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra idea absolutamente contradictoria.
[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad. Hénos aquí pues con otra ilusion primordial de nuestro espíritu; la cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en sí mismo es absurdo.
[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden coexistir en el sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser único es infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espíritu á la que nada corresponde en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta será ó finita ó infinita; en ambos casos uno de los extremos desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que está en oposicion con una necesidad absoluta.
[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del órden: en esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas de la manera conveniente para conspirar á un fin. En faltando la distincion no hay órden, y la distincion es imposible, si hay unidad absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de nuestro espíritu es la del órden; la unidad literaria, la artística y en general la de toda belleza sensible, es unidad de órden; sustituid á esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la imaginacion; el arte es absorbido por el caos.
[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la libertad de albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva, y que acompaña todos los momentos de nuestra existencia. En este monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es, puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La acción nacerá de la substancia única en un desarrollo espontáneo; entendiéndose por espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no podrá menos de haber existido, será por decirlo así una irradiacion de la substancia única, á la manera que la luz brota de los cuerpos luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un absurdo; un ser que obra por necesidad absoluta, no puede tener mérito ni demérito. Entonces son inútiles las leyes, los premios y castigos; y la historia de los individuos como de la humanidad entera, se reduce á la historia de las fases de la substancia única, que se va desenvolviendo eternamente con sujecion á condiciones absolutamente necesarias, que no tienen mas fundamento que ella misma.
[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, sino que hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren á _otro_. Si no hay mas que un ser, ¿qué significan los sentimientos de amor, de respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona distinta del _yo_ que los experimenta? Estas afecciones, por mas que supongan término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan proceder de principios diferentes, nacerán de uno solo. El hombre que ama á un hombre, y aborrece á otro, será el mismo _yo_ que se ama y se aborrece á sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y oposicion; pero en el fondo no habrá mas que unidad, identidad. ¿Quien es capaz de devorar semejantes absurdos?
[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al hombre intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espíritu, nos arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de albedrío; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra individualidad nos arroja á todos en el hondo abismo de la substancia única, del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos con él disolviendo así nuestra existencia propia como se disipan las moléculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio.
CAPÍTULO XXI.
RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS.
[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y exclusivo de la nocion de lo infinito.
[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que conoce con la cosa conocida.
La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones gratuitas en que estriban.
No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté debidamente probada, la razon y la experiencia enseñan todo lo contrario. No es necesario repetir aquí lo que llevo expuesto largamente al tratar de la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, así en el órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.^s IV, V, VI, VII).
La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aquí. En el lugar correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y he probado con razones incontestables, que á mas de las representaciones de identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib. I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV).
Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo externo en un hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orígen al idealismo trascendental de Fichte, están refutadas en el libro II donde se demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba que el tiempo no es una pura forma del sentido interno.
[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente, esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace tránsito del órden ideal al real convirtiéndose en un ser absoluto una idea abstracta é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en el libro V al tratar de la idea del ente.
[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseñado el panteismo, bajo una ú otra forma, todos parten de una errada definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion; porque es indudable, que aquí se encuentra el orígen del error de los panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso. Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca de vista las doctrinas resumidas en el capítulo XIV.
[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se comprenden á fondo, el carácter, orígen y aplicaciones de dicha idea (Véase todo el libro XIII).
[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente convencido, de que los sistemas mas funestos en filosofía, nacen en buena parte de la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan los puntos mas fundamentales de la ontología, ideología y psicología. Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este daño; por cuya razon, me extiendo tanto en la parte de _filosofía fundamental_, prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias. Estas se resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia humana (II).
LIBRO DÉCIMO.
NECESIDAD Y CAUSALIDAD.
CAPÍTULO I.
NECESIDAD.
[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que puede ser y dejar de ser. En estas definiciones está dicho todo; pero su laconismo no permite que se entienda fácilmente todo lo que se expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren á diferentes aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas expresadas.
[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo que no puede menos de ser; pero la expresion _no puede_, se toma en diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de cumplir este deber; físico, como en esta proposicion: un paralítico no puede moverse; metafísico, como en esta otra: el triángulo no puede ser un cuadrilátero. En el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad resulta la necesidad.
[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é imposibilidad son correlativas; y que lo metafísicamente necesario es aquello cuyo opuesto es metafísicamente imposible. La imposibilidad consiste en la exclusion de una cosa por otra: así «un triángulo circular es imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del triángulo excluye la del círculo.» En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado; como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafísicamente necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda. Es contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es absurdo que un triángulo no tenga tres ángulos.
[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna relación á la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades geométricas. Aun en el órden real, concebimos muchas necesidades hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que resultan cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hipótesis suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos; pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las propiedades consiguientes á la extension.
[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad absoluta: la única que les conviene es la hipotética. La relacion de sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es solo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que existan.
[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra hipotética. Esta se refiere á las esencias de las cosas, prescindiendo de su existencia, aunque implicándola como una condicion, y suponiendo otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.^s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya existencia es absolutamente necesaria.
[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su idea debe envolver la del existir, no solo lógico y concebido, sino tambien realizado.
[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea; en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por consiguiente podemos distinguir entre el órden lógico y el real.
Aquí se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes cuando pretende demostrar la existencia de Dios fundándose en que el predicado, existencia, está incluido en la idea de un ser necesario é infinito. La idea de ser necesario envuelve la existencia, mas nó real, sino lógica ó concebida; pues que teniendo la idea del ser necesario, nos resta todavía la dificultad de si le corresponde algun objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un órden puramente ideal, el predicado es tambien puramente ideal.
[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su realidad; pero esta es demostrable hasta la última evidencia, introduciendo en el raciocinio otros elementos que la experiencia nos proporciona.
Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion que en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta percepcion. Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan entre los dogmáticos y los escépticos; solo pongo un dato que nadie me puede negar, siquiera se lleve el escepticismo hasta la última exageración. Cuando digo que existe algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro nada.
Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. Si hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no existiria nada, jamás hubiera podido haber nada. Finjamos la nada universal y absoluta, pregunto: ¿de la nada puede salir algo? es evidente que nó: luego en el supuesto de la nada universal la realidad es absurda.
[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion de la cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de este es puesta siempre, sin relacion á ninguna hipótesis: luego su _no ser_ es siempre excluido bajo todas las condiciones; luego su no existencia es contradictoria; luego existe un _ser_ absolutamente necesario, esto es, un ser cuyo _no ser_ implica contradiccion.
[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir: