sometidos á reglas constantes, de las cuales nos cerciora la experiencia. Nuestros conocimientos intuitivos no pasan mas allá: en saliendo de esto entramos en las relaciones generales de ser y no ser, de ser _antes_ y ser _despues_, de condicion y de condicional, que no nos ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carácter de la causalidad secundaria.
[120.] La filosofía al ocuparse de los cuerpos, está condenada á ceñirse á los límites de la física propiamente dicha; cuando quiere elevarse á la region de la metafísica, los cuerpos desaparecen, en cuanto fenómenos sujetos á observacion sensible, y no resta de ellos otra cosa que las ideas generales indeterminadas.
[121.] Tocante á la facultad de sentir, nos hallamos en algun modo pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que llamamos sensaciones; y la parte de actividad que en ello pueda cabernos, no depende de nuestro libre albedrío, supuesto que estemos sometidos á las condiciones de la sensibilidad. Si aplicamos la mano al fuego, nos es imposible no experimentar la sensacion del calor. Por lo que toca á la causalidad que puede haber en nosotros respecto á la reproduccion de sensaciones pasadas, ó á la produccion de representaciones sensibles nuevas, en vano se nos preguntaria sobre el _modo_ con que ejercemos esta actividad: su ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo sabemos que existe de tal ó cual manera, en nuestra conciencia.
[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. Todos los filósofos no son capaces de explicar el _modo_ con que se hace esta produccion inmanente; las investigaciones ideológicas se limitan á caracterizar y clasificar dichos fenómenos y á exponer el órden con que se suceden; pero no enseñan nada sobre el modo con que estos fenómenos son producidos.
[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece á nuestra intuicion, ó si se quiere á la conciencia, otra serie de fenómenos, sobre cuya produccion nada sabemos, en cuanto al modo. La conciencia nos atestigua que se hallan en nuestro interior, y que en nosotros está el principio libre que ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero estos fenómenos se hallan á veces ligados con los movimientos de nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos ofrece como dependientes de nuestra voluntad: ¿de qué manera se ligan cosas tan diferentes? no lo sabemos; la filosofía no lo alcanzará jamás.
CAPÍTULO XII.
CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD.
[124.] Preguntan algunos en qué consiste la creacion, cómo se entiende que Dios saque las cosas de la nada: «esto, dicen, es incomprensible» sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo corpóreo como en el incorpóreo. Si conociésemos á Dios intuitivamente, como segun el dogma católico lo conocen los bienaventurados en la mansion de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con que se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio de su voluntad; lo cual, á mas de estar acorde con la enseñanza de la religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se puede comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: el hombre quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se pone en movimiento; ¿cómo se puede comprender esto? hé aquí una imágen pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera imágen de la creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. ¿Dónde está el vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto á los seres finitos, ¿nos exigiréis que lo expliquemos tratándose del ser infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo con el imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los argumentos ontológicos con que se ha demostrado su necesidad. En los dogmas de la religion cristiana, á mas de lo que encierran de sobrenatural, se encuentran á cada paso verdades filosóficas tan importantes como profundas.
[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos puramente posibles, no se comprende lo que puede significar, sino poniéndola en una inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el efecto, encierra una relacion de lo existente á lo no existente; la causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede producirle; ¿qué significa esta relacion de lo que existe á lo que no existe? ¿no parece una cosa contradictoria, una relacion sin término? Así es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta puede referirse á lo que no existe; pues que puede _pensar lo no existente_. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos á nuestro talante por las regiones de la posibilidad pura.
[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de la inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, pero que puede ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se refieren muchas veces á cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. Así deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiéramos recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre, quisiéramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la distancia; quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase conforme á nuestras necesidades ó caprichos.
[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un ser destituido de inteligencia. Esto conduce á un resultado importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza pasa del no ser al ser, ¿cómo es posible que el ser haya producido en _otro_, un tránsito del no ser al ser, cuando la relacion á _otro_, antes de existir este otro, era intrínsecamente imposible? El ser inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero para el ser no inteligente cuando el otro no existe en _realidad_, no existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser.
[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas hay un ser inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la eternidad; y lo que ha comenzado era _conocido_ por lo que no existia. En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el orígen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones serán con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no existente: ¿cómo es posible pues que lo no existente comience á existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el comenzar ó no comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe, y que pueda establecer, por decirlo así, una comunicacion con la nada, el ser que no existe no podrá existir jamás.
CAPÍTULO XIII.
LA ACTIVIDAD.
[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, conviene reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la de inercia ó _inactividad_, é inaccion.
[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que además, no encierre en sí nada que pueda alterar su estado, ni el de otros, concebimos un ser absolutamente inactivo.
Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere las condiciones siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo conciencia. 2.ª Absoluta falta de todo principio de mudanzas cualesquiera en sí propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de una inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de una inaccion absoluta.
[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar tambien como una substancia, suponiendo que no está inherente á otro en clase de modificación, ó bien figurándonosle como un substratum en que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre él ejerzan otros seres.
Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de añadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la idea de materia inerte.
[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan explicadas sus opuestas, las de actividad y accion.
Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus mudanzas, concebimos un ser activo.
Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las mudanzas de otros seres, concebimos tambien un ser activo.
Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, ó que de un modo ú otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo.
De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar tres cosas: orígen de las mudanzas propias: orígen de las mudanzas ajenas; conciencia.
[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir á los seres mudables; la segunda puede convenir á los inmutables, que sean causa; la tercera es una actividad que puede convenir tanto á los mudables como á los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de causalidad.
[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ó ajenas, pertenece á las ideas indeterminadas; por consiguiente la única actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere á los fenómenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia.
[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y comprender en este órden las ideas de inteligencia y voluntad prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias ó ajenas, si no queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo, porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y querer.
[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento intuitivo en los fenómenos de nuestra conciencia.
[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce á un principio de las mudanzas propias ó de las ajenas, sin que nos sea dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos órdenes de hechos con respecto á la naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros órganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres corpóreos.
Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, esto es, se hallan en nosotros y nó en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun cuando supusiéramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros; si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha actividad considerada en general é indeterminadamente, como orígen de nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en sí misma, porque esta como tal, no está representada en nuestra sensacion.
Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino en el objeto mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de los seres corpóreos. Las modificaciones de la extension, ó sea las figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo cuanto ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las mudanzas mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo de estas relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que está en movimiento, choca con el cuerpo B, que está en quietud; y este, despues del choque, comienza á moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado á moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos extensos A y B. ¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de su accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por analogía, por consideraciones de órden, de conveniencia, ú otras semejantes, podremos probar con mas ó menos solidez, que en el cuerpo A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, nó una intuicion de la misma.
[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los fenómenos de la naturaleza corpórea. Tómese el que se quiera, escogiendo el que mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad: analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion á relaciones de la extension en el espacio, y en el tiempo.
Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la experiencia; ¿conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los fenómenos de la pesadez? nó, de ninguna manera. Examinémoslo en el órden subjetivo y en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso, esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos ofrece la pesadez objetivamente? la direccion de los cuerpos hácia un centro con tal ó cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos, ó un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el tiempo.
[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada mas propio para darnos idea de actividad; no obstante ¿podemos decir que la conozcamos intuitivamente? nó, de ninguna manera. En el órden subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto tal, es un fenómeno puramente interno; en el órden objetivo tenemos la desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece á nuestros sentidos otra cosa que mudanzas en el volúmen, en la figura, en el color, y en las demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la actividad misma.
[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar á nuestros ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. ¿Tenemos aquí intuicion de la actividad de la luz? nó, de ninguna manera. En el órden subjetivo hallamos la sensacion llamada _ver_; en el objetivo encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones del objeto en el espacio; considerando la luz misma hallamos un flúido cuyos rayos tienen tal ó cual direccion sometida á leyes determinadas, pero de ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de principios que no están en la esfera de nuestra intuicion.
[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen á dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus modificaciones, y en la conciencia todos los fenómenos internos de un ser sensitivo ó intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun, que se apellida conciencia. Así pues nosotros conocemos intuitivamente dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension está fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones, y en particular las de la vista y del tacto.
[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal, hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir otra idea; pensando en la extension sola, se nos ofrece la imágen de una cosa susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de ninguna de ellas; para pensar en una actividad corpórea debemos salir de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso.
[143.] Así la única actividad de que nosotros tenemos conocimiento intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpóreas solo tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion, fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecánicos expresan las fuerzas por líneas ó por números, esto es, por los resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al establecer su sistema de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata del fenómeno, y se limita á señalar las leyes á que se hallan sometidos los movimientos de los cuerpos.
[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijéramos una sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que á proporcion de su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un ejemplo de este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que inerte, llega quizás á ser un genio que asombra al mundo. Los materiales le han venido de afuera; pero ¿de qué habrian servido sin ese vivísimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la naturaleza se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á los de Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un manantial de teorías admirables.
[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe adquirir; es comparable á un gérmen en que se halla el árbol colosal y cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima; por el contrario el ser inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su vez permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de fuera, se lo quita y le comunica otro diferente.
[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias ó ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion á lo conocido, se llama voluntad. Esta, ó se inclina necesariamente al objeto ó nó: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de toda necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre albedrío.
[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se refiere principalmente á la actividad: la conciencia. Por lo primero, conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX, Cap.^s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones, todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el sujeto se da cuenta á sí propio explícita ó implícitamente, de la afeccion experimentada.
CAPÍTULO XIV.
SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.
[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento intuitivo con respecto á la causalidad y á la actividad, resultan desvanecidos los argumentos que puedan objetarse á la causalidad secundaria, aprovechándose de la confusion de las ideas intuitivas con las indeterminadas; pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado filósofos, y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado á las causas segundas toda eficacia, reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de la _Investigacion de la verdad_ se adelanta á sostener que la causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible.
[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades particulares que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta proposicion tan general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la experiencia.
[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer su misma esencia, y este conocimiento nos falta. ¿Con qué derecho negamos la posibilidad de un atributo ignorando cuál es la naturaleza del objeto á que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna de sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad que negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero esta negacion no es legítima, sino porque conocemos de la materia lo bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su esencia íntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple (Lib. IX).
No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta cuando no nos ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ó ajenas; lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fínjase que en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su efecto respectivo causando el movimiento á las partes del otro cuerpo con las que se han puesto en contacto.
[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion _à priori_, ó por la idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente á todas las figuras y á todos los movimientos sin que descubramos en ella ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que ofrece á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones _à priori_.
[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia de los cuerpos consista en la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la experimentamos, y que toda la naturaleza corpórea se nos ofrece bajo la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun fundamento, sustituimos á la realidad un juego de nuestra fantasía. La esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello que le sirve de fondo íntimo, siendo la raíz de sus propiedades; ¿quién nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos corpóreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no concebimos á qué se reduce el cuerpo en faltándole la extension; tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una forma bajo la cual se presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada nuestra sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de la cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en que radique la forma misma.
[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension tal como se ofrece á nuestros sentidos, habiendo igualdad de extension habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos estarian sujetas á medida como lo están las dimensiones: dos globos de diámetros enteramente iguales serian dos cuerpos esencialmente iguales; á esto se opone la experiencia y hasta el sentido comun. Se nos dirá que no basta la pura dimension en cuanto sujeta á medida, para formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntaré qué significa _naturaleza_ de extension? Si la palabra _naturaleza_ no ha de ser aquí una palabra sin sentido, deberá significar algo distinto de la extension en cuanto sometida á nuestra sensibilidad; en cuyo caso inferiré que así como para diversificar las esencias de los cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en cuanto sujeta á la intuicion sensible, tambien se podrá fingir algo que sea capaz de actividad, y que por consiguiente ofrezca á nuestro entendimiento una idea accesoria que vivifique por decirlo así ese fondo muerto que hallamos en la extension, considerada como simple objeto de las ideas puramente geométricas.
[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la imposibilidad de que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta no puede afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por experiencia. Lo que podemos experimentar es la accion ó sea el ejercicio de la actividad; pero la inaccion ó sea el estado de una cosa absolutamente inactiva, no puede ser objeto de experiencia: esto es contradictorio.
CAPÍTULO XV.
CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.
[155.] Ateniéndonos á la experiencia, lejos de que debamos inferir la inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos inclinados á creer que están dotados de actividad. Aunque los sentidos no nos ofrezcan la intuicion de ninguna actividad corpórea, nos presentan no obstante una continua serie de mudanzas, con un órden fijo en los fenómenos del mundo corpóreo; y si algo valen para inferir la verdadera actividad de unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en el espacio y en el tiempo, la constante sucesion con que vemos que los unos vienen despues de los otros, la invariable experiencia de que para que se sigan los unos basta poner los otros; es necesario que admitamos en los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga lo que valiere en el tribunal de la metafísica, ha sido en todos tiempos bastante poderosa para convencer á la generalidad de los hombres, y así es que el negar á los cuerpos el carácter de activos se halla en oposicion con el sentido comun.
[156.] Si atendemos á las relaciones que tenemos con el mundo corpóreo, todo nos induce á creer que hay en los cuerpos verdadera actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia sobre el modo con que son producidas en nosotros las sensaciones, lo cierto es que las experimentamos en presencia de los cuerpos, que están ligadas con estos por relaciones de espacio y tiempo en un órden fijo y constante, que nos autoriza para pronosticar con toda seguridad lo que debe suceder en nuestros sentidos, si tales ó cuales cuerpos son puestos en relacion con nuestros órganos. La idea de actividad nos ofrece la de un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las están produciendo de continuo en nosotros, real ó aparentemente. El ejercicio de las facultades sensitivas, implica una comunicacion con los seres corpóreos; y en esta comunicacion el ser sensitivo recibe de los cuerpos una multitud de impresiones, que le hacen sufrir continuas mudanzas.
[157.] Se dice que la experiencia enseña que los cuerpos son indiferentes para el reposo ó el movimiento; y se asienta como cosa indudable en los preámbulos de algunas obras de física que un cuerpo puesto en quietud permaneceria en el mismo estado por toda la eternidad, y que puesto en movimiento se moveria tambien por toda la eternidad en línea recta y siempre con la misma velocidad que recibiera desde un principio. No sé cómo se han podido conocer por experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo contrario.
[158.] ¿Dónde se ha encontrado jamás un cuerpo indiferente para el movimiento ó el reposo? En todos los terrestres hallamos una tendencia al movimiento, cuando nó de otra clase, de gravitacion hácia el centro de la tierra. Los celestes que hemos podido observar, están todos en movimiento; y el cálculo de acuerdo con la experiencia nos los manifiesta sometidos á la atraccion universal: ¿dónde está la indiferencia para el reposo ó el movimiento, atestiguada por la experiencia? Mas bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua una inclinacion general de los cuerpos hácia el movimiento.