tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay seres semejantes á nosotros.
[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en lo mas hondo de nuestra conciencia.
Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B, C, D, E...á que correspondan...a, b, c, d, e...pensamientos ú otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma? es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y satisfactoria puede imaginarse?
El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su estado y la conciencia de su estado, á la segunda,--esta su propio estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera;--esta del mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues, conciencia de todos los estados de las substancias que la han precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no habria sido la misma persona en todos esos estados.»
Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la simple noticia de un pensamiento precedente.
Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir _ad hominem_ y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto nada queda trasmisible.
La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la conciencia que se irá trasmitiendo.
[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d. que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b, a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la representacion del c.
[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una _cosa_ en la variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser _comun_ á todas ellas; y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo llamaremos substancia.
[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno, y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro. Las palabras sentido interno _respectivo_, forma interna de _cada_ hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la palabra _respectivo_, expresa un absurdo; porque no hay sentido interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en _cada_ uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente.
[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo, forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real, está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente, numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda demostrada la substancialidad del alma.
[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos, lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por _necesidad_, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido para levantar el edificio de nuestros conocimientos?
[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma otro fenómeno constante que la representacion _yo_, que los acompaña y los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce _necesariamente_ á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos _parece_ ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás; experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes consecuencias?
CAPÍTULO XI.
SIMPLICIDAD DEL ALMA.
[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido á probar la substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos. Ahora voy á demostrar que esta substancia es simple.
Para proceder con buen método fijemos el sentido de la palabra, _simple_. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos, pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies, lo que da orígen á la diversidad de compuestos. La simplicidad se opone á la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de composicion; y como en esta última se comprende un _número_ de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de número de cosas reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un conjunto de substancias.
Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia.
[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion á la manera de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de sentido íntimo, y por los fenómenos que experimentamos en el fondo de nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si encontramos en ellos la simplicidad.
Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI, VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la multiplicidad del alma. Se dirá tal vez que esta identidad no existe entre las substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idéntica consigo misma, y que quizás la identidad atestiguada por la conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo; pero esta réplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de la conciencia. Lo que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes: pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la conciencia está probada la simplicidad del alma; pues nó de otro modo se puede explicar cómo sentimos dentro de nosotros esa unidad permanente entre la muchedumbre de fenómenos que se suceden en nuestro interior.
[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y ateniéndonos únicamente á la naturaleza de los fenómenos internos, se puede demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no se verifica, la substancia pensante será compuesta de varias substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la última evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la idea del predicado cuerpo, está en la B; y la idea general de la relacion del predicado con el sujeto, ó la cópula _es_, se encuentra en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de ningun modo. A percibirá el metal; B el cuerpo; C la idea general de cópula, _es_. Cada una de estas substancias tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de la que hay en las demás, no formará juicio, que consiste esencialmente en la relacion del predicado con el sujeto.
[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no resultará un solo ser pensante, sino tres.
Además, ó cada una de las substancias A B C está compuesta de otras ó nó; si no está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner tres bastando una? si está compuesta, todavía se aumenta la dificultad: porque supongamos que A está formada de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo caso lejos de poder llegar á un juicio, no tendremos ni aun sujeto, pues que no será dable formar la representacion de metal, supuesto que m, n, se la tendrán repartida.
Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un término, es evidente que no se podrá raciocinar ni pensar de ningun modo: el raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una consecuencia ligada con las premisas.
[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todavía se puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una inclinacion, tendencia ó llámese como se quiera, hácia un objeto conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la substancia que tiene voluntad, se reparten entre sí lo necesario para el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se halle en A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que semejante acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hácia el objeto conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la inclinacion del otro hácia un objeto es imposible, si no tiene conocimiento del objeto á que se ha de inclinar: esto equivaldria á poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las substancias que quieren; porque ó debe repartir entre las partes de las mismas la inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo en una, en cuyo caso las otras están de sobras.
Además, las substancias componentes de la substancia que quiere, ó son simples ó compuestas: si son simples, hemos llegado á substancias simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de voluntad será un conjunto de la accion de muchas partes, ¿y qué será un acto de voluntad que consiste en un conjunto?
[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es, ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de simultaneidad en el tiempo, ó de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este supuesto deberíamos concebir los fenómenos internos como productos de una elaboracion á que han concurrido varias substancias: admitamos por un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque entonces preguntaremos ¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en todas las substancias juntas, él en sí, será una cosa compuesta, y la conciencia del mismo deberá ser tambien una cosa compuesta; ninguna de las substancias componentes podrá decir _yo_, con respecto á dicho fenómeno; luego habrá multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas conciencias se reunirán en un punto para formar una conciencia comun ó nó. Si se reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecerán á las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensará lo suyo, sin saber nada de lo que piensa la otra.
[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, ó se llevará hasta lo infinito ó nó; si lo primero, en vez de un ser pensante habrá infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta lo infinito la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples con pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las supone distintas; luego la division infinita debe suponer una muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division.
CAPÍTULO XII.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA SIMPLICIDAD DEL ALMA.
[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicología, y lo propone en estos términos: «aquello cuya accion no puede nunca ser concebida como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» Conviene el filósofo aleman en que este argumento no es un juego puramente sofístico, imaginado por algún dogmático, para dar á sus aserciones una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que parece desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin embargo, él se lisonjea de poder reducirle á polvo, manifestando que este principal apoyo de la psicología racional, es un cimiento falso, y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla fundado en el aire.
[80.] Kant observa que el _nervus probandi_ del argumento se halla en que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante; «pero nadie, dice, es capaz de probar _por conceptos_ semejante proposicion. En efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada analíticamente; la unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas representaciones) es colectiva; y en cuanto á los simples conceptos, del mismo modo puede referirse á la unidad colectiva de substancias que contribuyen á producir el pensamiento (así como que el movimiento de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que á la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la posibilidad de los juicios sintéticos _à priori_ tal como la hemos expuesto mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser conocida sintéticamente, y perfectamente _à priori_ ó por conceptos puros.» Esta argumentacion es un puro sofisma que voy á desvanecer á la luz de la evidencia.
[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para un caso no dejará de serlo para los otros.
[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de representaciones en los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un pensamiento, se reunen por decirlo así en un punto que hace necesaria la unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad, es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una, á pesar de la variedad de las representaciones.
[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino en cuanto los comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se reducen á percepcion de ideas y á comparacion de las mismas; en la percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce á lo uno, esto es á la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser concebido jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante.
[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa; supongamos que han de concurrir á la formacion del pensamiento tres agentes A B C: cada parte pondrá su contingente; á la primera supondremos que le corresponda a, á la segunda b, á la tercera c; el resultado del concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto será el pensamiento; luego será triple, luego no puede constituir jamás un punto de comparacion; luego, ó es menester rechazar esta hipótesis, ó negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; así no es extraño que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad. Este concepto lo presenta incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las representaciones se reunen para ser percibidas en la relacion que entre sí tienen. La diversidad de las representaciones no forma un conjunto á la manera de los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de dos triángulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las figuras de los dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que está en medio de ellas, que las reune comparándolas, y que hace confluir su diversidad en la unidad de su relacion.
[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosería de la idea con que concibe el carácter de la reunion de las representaciones para formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es colectiva, y puede referirse á la unidad colectiva de muchas substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto de todas las partes de este cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el pensamiento que se refiere á ellas; así no es extraño que no eche de ver la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya de ser pensada.
Para llevar la conviccion hasta el último punto atengámonos al mismo ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos á sus ocho vértices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto de sus movimientos, así como de los puntos que están entre ellos, forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes ¿qué hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento. Pero el movimiento del vértice H. no es el del vértice A, como lo demuestra el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo y permanece quieto, el movimiento del vértice H. podrá continuar sin ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á los demás puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrínseca: la relacion de las posiciones en el espacio.