Les troupes chrétiennes sont excellentes, nous dit-on. Je le nie. Qu’on m’en montre de telles? Quant-à-moi, je ne connois point de Troupes chrétiennes. On me citera les croisades. Sans disputer sur la valeur des Croisés, je remarquerai que, bien loin d’être des Chrétiens, c’étoient des soldats du prêtre, c’étoient des Citoyens de l’Eglise; ils se battoient pour son pays Spirituel, qu’elle avoit rendu temporel on ne sait comment. A le bien prendre, ceci rentre sous le paganisme; comme l’Evangile n’établit point une Religion nationale, toute guerre sacrée est impossible parmi les Chrétiens.
Sous les Empereurs payens les soldats Chrétiens étoient braves; tous les Auteurs Chrétiens l’assûrent, & je le crois: c’étoit une émulation d’honneur contre les Troupes payennes. Dès que les Empereurs furent chrétiens cette émulation ne subsista plus, & quand la croix eut chassé l’aigle, toute la valeur romaine disparut.
Mais laissant à part les considérations politiques, revenons au droit, & fixons les principes sur ce point important. Le droit que le pacte social donne au Souverain sur les sujets ne passe point, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au Souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe bien à l’Etat que chaque Citoyen ait une Religion qui lui fasse aimer ses devoirs; mais les dogmes de cette Religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale, & aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plait, sans qu’il appartienne au Souverain d’en connoitre: Car comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon Citoyen ni sujet fidele. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincerement les loix la justice, & d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix.
Les dogmes de la Religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante & pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchans, la sainteté du Contract social & des Loix; voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul; c’est l’intolérance: elle rentre dans les cultes que nous avons excluds.
Ceux qui distinguent l’intolérance civile & l’intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit dannés; les aimer seroit haïr Dieu qui les punit; il faut absolument qu’on les ramene ou qu’on les tourmente. Par tout où l’intolérance théologique est admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil , & sitot qu’elle en a, le Souverain n’est plus Souverain, même au temporel; dès lors les Prêtres sont les vrais maitres; les Rois ne sont que leurs officiers.
Maintenant qu’il n’y a plus & qu’il ne peut plus y avoir de Religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolerent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du Citoyen. Mais quiconque ose dire, hors de l’Eglise point de Salut, doit être chassé de l’Etat; à moins que l’Etat ne soit l’Eglise, & que le Prince ne soit le Pontife. Un tel dogme n’est bon que dans un Gouvernement Théocratique, dans tout autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu’Henri IV. embrassa la Religion romaine la devroit faire quiter à tout honnête homme, & sur-tout à tout Prince qui sauroit raisonner.
CHAPITRE IX.
Conclusion.
APrès avoir posé les vrais principes du droit politique & tâché de fonder l’Etat sur sa base, il resteroit à l’appuyer par ses rélations externes; ce qui comprendroit le droit des gens, le commerce, le droit de la guerre & les conquêtes, le droit public, les ligues les négociations les traités &c. Mais tout cela forme un nouvel objet trop vaste pour ma courte vue; j’aurois dû la fixer toujours plus près de moi.
TABLE DES LIVRES ET DES CHAPITRES.
DU CONTRAT SOCIAL OU PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE PAR J.-J. ROUSSEAU CITOYEN DE GENÈVE Fœderis æquas Dicamus leges. Virg., Æneid. XI.
À AMSTERDAM CHEZ MARC MICHEL REY MDCCLXII AVERTISSEMENT Ce petit traité est extrait d’un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté mes forces, et abandonné depuis longtemps . Des divers morceaux qu’on pouvait tirer de ce qui était fait, celui-ci est le plus considérable, et m’a paru le moins indigne d’étre offert au public. Le reste n’est déjà plus . TABLE DES LIVRES ET DES CHAPITRES LIVRE I Où l’on recherche comment l’homme passe de l’état de nature à l’état civil et quelles sont les conditions essentielles du pacte.
Chap. I. — Sujet de ce premier livre Chap. II. — Des premières sociétés Chap. III. — Du droit du plus fort Chap. IV. — De l’esclavage Chap. V. — Qu’il faut toujours remonter à une première convention Chap. VI. — Du pacte social Chap. VII. — Du souverain Chap. VIII. — De l’état civil Chap. IX. — Du domaine réel LIVRE II Où il est traité de la législation.
Chap. I. — Que la souveraineté est inaliénable Chap. II. — Que la souveraineté est indivisible Chap. III. — Si la volonté générale peut errer Chap. IV. — Des bornes du pouvoir souverain Chap. V. — Du droit de vie et de mort Chap. VI. — De la loi Chap. VII. — Du législateur Chap. VIII. — Du peuple Chap. IX. — Suite Chap. X. — Suite Chap. XI. — Des divers systèmes de législation Chap. XII. — Division des lois LIVRE III Où il est traité des lois politiques, c’est-à-dire de la forme du gouvernement.
Chap. I. — Du gouvernement en général Chap. II. — Des principes qui constituent les diverses formes de gouvernement Chap. III. — Division des gouvernements Chap. IV. — De la démocratie Chap. VI. — De la monarchie Chap. VII. — Des gouvernements mixtes Chap. VIII. — Que toute forme de gouvernement n’est pas propre à tout pays Chap. IX. — Des signes d’un bon gouvernement Chap. X. — De l’abus du gouvernement et de sa pente à dégénérer Chap. XI. — De la mort du corps politique Chap. XII. — Comment se maintient l’autorité souveraine Chap. XIII. — Suite Chap. XIV. — Suite Chap. XV. — Des députés ou représentants Chap. XVI. — Que l’institution du gouvernement n’est point un contrat Chap. XVII. — De l’institution du gouvernement Chap. XVIII. — Moyen de prévenir les usurpations du gouvernement LIVRE IV Où continuant de traiter des lois politiques on expose les moyens d’affermir la constitution de l’État.
Chap. I. — Que la volonté générale est indestructible Chap. II. — Des suffrages Chap. III. — Des élections Chap. IV. — Des comices romains Chap. V. — Du tribunat Chap. VI. — De la dictature Chap. VII. — De la censure Chap. VIII. — De la religion civile Chap. IX. — Conclusion Fœderis æcquas Dicamus leges.
Virg., Æneid., Xl.
LIVRE PREMIER Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sure, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être. Je tâcherai d’allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées.
J’entre en matière sans prouver l’importance de mon sujet. On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique. Je réponds que non, et que c’est pour cela que j’écris sur la politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu’il faut faire; je le ferais, ou je me tairais.
Né citoyen d’un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’en instruire: heureux, toutes les fois que je médite sur les gouvernements, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d’aimer celui de mon pays!
CHAPITRE PREMIER SUJET DE CE PREMIER LIVRE L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question.
Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en dérive, je dirais: « Tant qu’un peuple est contraint d’obéir, et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux: car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou on ne l’était point à la lui ôter. » Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d’en venir la, je dois établir ce que je viens d’avancer.
CHAPITRE II DES PREMIÈRES SOCIÉTÉS La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille: encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père, le père, exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. S’ils continuent de rester unis, ce n’est plus naturellement, c’est volontairement; et la famille elle-même ne se maintient que par convention.
Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même; et sitôt qu’il est en age de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver, devient par là son propre maître.
La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques: le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants; et tous, étant nés égaux et libres, n’aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l’amour du père pour ses enfants le paye des soins qu’il leur rend; et que, dans l’État, le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.
Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés: il cite l’esclavage en exemple. Sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.
Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d’hommes, ou si cette centaine d’hommes appartient au genre humain: et il parait, dans tout son livre, pencher pour le premier avis: c’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voila l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.
Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes.
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de Grotius. Aristote, avant eux tous, avait dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l’esclavage, et les autres pour la domination.
Aristote avait raison; mais il prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement. S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.
Je n’ai rien dit du roi Adam, ni de l’empereur Noé, père de trois grands monarques qui se partagèrent l’univers, comme firent les enfants de Saturne, qu’on a cru reconnaître en eux. J’espère qu’on me saura gré de cette modération; car, descendant directement de l’un de ces princes, et peut-être de la branche aînée, que sais-je si, par la vérification des titres, je ne me trouverais point le légitime roi du genre humain? Quoi qu’il en soit, on ne peut disconvenir qu’Adam n’ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu’il en fut le seul habitant, et ce qu’il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n’avait à craindre ni rébellions, ni guerres, ni conspirateurs.
CHAPITRE III du droit du plus fort Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?
Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause: toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement; et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.
Obéissez aux puissances. Si cela veut dire: Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu; je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois: non seulement il faut par force donner la bourse, mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je, en conscience, obligé de la donner? car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.
Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.
CHAPITRE IV de l’esclavage Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.
Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi? Il y a la bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication; mais tenons-nous-en à celui d’aliéner. Aliéner, c’est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas; il se vend tout au moins pour sa subsistance; mais un peuple, pourquoi se vend-il? Bien loin qu’un roi fournisse a ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d’eux; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets dorment donc leur personne, à condition qu’on prendra aussi leur bien? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.
On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile; soit: mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions? Qu’y gagnent-ils si cette tranquillité même est une de leurs misères? On vit tranquille aussi dans les cachots: en est-ce assez pour s’y trouver bien? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vint d’être dévorés. Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit.
Quand chacun pourrait s’aliéner lui-meme, il ne peut aliéner ses enfants; ils naissent hommes et libres; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un gouvernement arbitraire fût légitime, qu’à chaque génération le peuple fut le maître de l’admettre ou de le rejeter: mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire. Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens?
Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d’esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté; convention d’autant plus légitime qu’elle tourne au profit de tous deux. Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. Par cela seul que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre; et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature, où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social, où tout est sous l’autorité des lois.
Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état; et à l’égard des guerres privées, autorisées par les Établissements de Louis IX, roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde s’il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie.
La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États, et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.
Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les declarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’à leurs sujets. L’étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public; mais il respecte la personne et les biens des particuliers; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l’État ennemi, on a droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes à la main; mais sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’être ennemis ou instruments de l’ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l’on n’a plus de droit sur leur vie. Quelquefois on peut tuer l’État sans tuer un seul de ses membres: or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poètes; mais ils dérivent de la nature des choses et sont fondés sur la raison.
À l’égard du droit de conquête, il n’a d’autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu’il n’a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer: c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n’a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux?
En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu’un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n’est tenu à rien du tout envers son maître, qu’à lui obéir autant qu’il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce: au lieu de le tuer sans fruit, il l’a tué utilement. Loin donc qu’il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l’état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation même en est l’effet; et l’usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention, soit; mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.
Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclave et droit, sont contradictoires; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé: « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. » CHAPITRE III Qu’il faut toujours remonter à une première convention Quand j’accorderais tout ce que j’ai réfuté iusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande difference entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef; c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association; il n’y a là ni bien public, ni corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire, après lui, reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres après que le feu l’a consumé.
Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil; il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre, est le vrai fondement de la société.
En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand? Et d’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, et suppose, au moins une fois, l’unanimité.
CHAPITRE VI DU PACTE SOCIAL Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet 30 DU CONTRAT SOCIAL. état (1). Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s`il ne changeait sa maniére d’étre (2). Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nou- velles forces, mais seulement unir et diriger celles qui (1) Pnaros, La République, liv. Ii. — Glaucon: Iicoute donc quelle est, selon l’opinion commune, la nature et l’origine de la justice. C’est, dit-on, un bien en soi de commettre l’injustice et un mal de la souiirir. Mais il y a plus de bien A la commettre que de mal A la soutfrir. Cest pourquoi les hommes ayant essayé des deux et s’étant nui longtemps les uns aux autres, les plus faibles ne pouvant éviter les attaques des plus forts ni les attaquer A leur tour, jugerent qu’il était de l’intérét commun d’empécber qu’on ne fit et qu’on ne recut aucun dommage. De IA prirent naissance les lois et les conventions. On appela juste et légitime ce qui fut ordonné par la loi. Telle est l’origine et l’essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, qui consiste A pouvoir étre injuste impunément, et le plus grand mal, qui est de ne pouvoir se venger de l’injure qu’on a souiierte. On s’est attaché A la justice, non qu’elle soit un bien en elle- méme, mais parce que l'impuissance ou l'on est de nuire aux autres la fait regarder comme telle. Car celui qui pCut étre injuste et qui est vraiment homme n'a garde de s’assujettir A une pareille convention, cc serait folie de sa part...
Socrate: Ce qui donne naissance A la société, n'est-ce pas 1’impuis- sance oi: chaque homme se trouve de se suffire A lui-méme et le besoin qu'il éprouve de beaucoup de choses...Batissons un Etat par la pensée. Ce seront nos besoins, évidemment, qui en seront le fondement. Antsrom, Politique, liv. I, ch. 1. — La nature pousse donc instinctive- m¢nt tous les hommes A l’association politique. Le premier qui l’institua rendit un immense service, car si l‘homme parvenu A toute sa perfection est Ie premier des animaux, il en est aussi bien le dernier quand il vit sans loi et sans justice. Il n’est rien de plus monstrueux, en effet, que l’injustice armée...La justice est une nécessité sociale, comme le droit est la régle de l’asso- ciation politique, etla décision du juste est ce qui constitue le droit. Mowrssqutzu, Esprit des Iois, liv. I, chap. 111, nas 1.o1s 1·os1r1v¤s. - Sitot que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse, L’égalité qui était entre eux cesse et l’état de guerre commence. Chaque société particuliére vient A sentir sa force, ce qui produit un état de guerre de nation A nation. Les particuliers dans cheque société commen- cent A sentir leur force, ils cherchent A tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société, ce qui fait entre eux un état de guerre. Ces deux sortes d’état de guerre font établir des lois parmi les hommes. Une société ne saurait subsister sans gouvernement. La reunion de toutes les forces particuliéres, dit trés bien Gravina, forme ce qu’on appelle l'état politique. ' (2) Bossutrr, Politique tirée de l’E'crzture sainte, liv. I (Conclusion). — Pour conclure tout ce livre et le réduire en abrégé: la société humaine peut etre. considérée en.deux manieres: Ou en tant qu’elle embrasse tout le genre humain comme une grande famille; ou en tant qu’elle se réduit Q.
� ) LIVRE l. — CHAP. V1. 31 existent, ils n’ont plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la resistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, et de les faire agir de concert. Cette somme de forces ne peut naitre que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, com- ment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée a mon sujet, peut s’énoncer en ces termes: it Trouver une forme d’association qui défende et protege de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, etpar laquelle chacun, s’unissant a tous, n’obéisse pourtant qu’a lui-meme, et reste aussi libre qu’au- paravant. » Tel est le probleme fondamental dont le Con- tra! social donne la solution (1). Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’el1es n’aient peut-étre jamais été formellement énoncées, elles sont par- tout les memes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’:?t ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté natu- relle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonga. en nations ou en peuples composés de plusieurs families particulieres qui out chacune leurs droits. La société, considérée dans ce dernier sens, s’ap- pelle société civile. On la peut définir, selon les choses qui ont été dites, société d’hommes unis ensemble sous le meme gouvernement et sous les mémes lois. Par ce gouvernement et ces lois, le repos et la vie de tous les hommes sont mis, autant qu’il se peut, en sureté. Quiconque donc n’aime pas la société civile dont il fait partie, c’est·é·dire, l’Etat ou il est né, est ennemi de lui-méme et de tout le genre humain. (1) R. Manuscrit de Neucheftel. — Le peuple ne peut contracter qu’avec lui-méme, car s'il contractait avec ses ofiiciers, comme il les rend déposi- I8il'8S de IOUIC S8 pl1i888I1C¢, et qlliii Diy 8UI'8iI SUCH!} gRl'8I1t dll CODIPSCI, ce ne serait pas contmcter avec eux, ee serait réeuement se mettre A leur discrétion.
� Ces clauses, bl€I1 entendues, SC I`éd�lS€I’lI toutes $1 DDC seule: savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous SCS dl`OlIS 5. IOUIC la COII`lII`ll1I1£lL1Ié CHI`, pI`€II1léI`€II`l€I1t, cha- CLIU SC donnant IOIJI Clltlél`, la COi`ldlIl01`1 est ég8.l€ pO�l` {ODS; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérét de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l`aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’étre, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n‘y aurait aucun supérieur commun qui put- prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientot l’étre en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association devien- drait nécessairement tyrannique ou vaine (i).
Enfin chacun se donnant a tous ne se donne a personne; (x) Honnss,Léviathan, chap. xvn. De causa, generatione et dejinitione civi- tatis.— Communem autem potentiam constituendi quae homines tum ab invasione exterorum tum ab iniuriis mutuis tueri possit, ita ut proprix industric et telluris fructu contenti vivant et alantur; unica via hacc est ut potentiam et vim suam omnem in hominem vel hominum coztum unum uniusquisque transferat unde voluntates omnium ad unicam reducantur, id est ut unus homo vel ccetus unus personam gerat uniuscujusque hominis singularis; utque unusquisque authorem se esse fateatur actionum omnium quas gerit persona illa ejusque voluntati et iudicio voluntatem suam submittat. Est autem hoc aliquid amplius quam consensio aut concordia. Est cnim in personam unam vere omnium unio; quod lit per factum uniuscujusque cum unoquoque, tanquamgsi unicuique unusquisque dice- ret: Ego huic homini (vel huic cwtui) authoritatem et jus meum regendi meipsum concedo, ea conditione ut tu quoque tuam authoritatem et jus tuum tui regendi in eumdem transferas· Quo facto multitudo illa una per- sona est et vocatur civitas et respublica. Atque htec est generatio magni illius Leviathan, vel (ut diguius loquar) mortalis Dei, cui pacem et protec- tionem sub Deo immortali debemus omnem...Is autem qui civitatis personam gerit summam habere dicetur potas- tatem, cteteri omnes Subditi et Cives appellantur.