gesagt worden, -- ohne von ihr einen Auszug zu geben, möchte Rec. die Untersuchung nur auf denjenigen Punct lenken, der wenigstens für die Darstellung der Wissenschaft wahren Gewinn verspricht. -- Es ist von mehreren Freunden der kritischen Philosophie erinnert, und von Reinhold einleuchtend gezeigt worden, dass man zwischen ^derjenigen^ Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit, durch welche die Vernunft praktisch ist und sich selbst ein Gesetz giebt, und ^derjenigen^, durch welche der Mensch sich (in dieser Function seinen ^Willen^) bestimmt, diesem Gesetze zu gehorchen oder nicht, sorgfältig zu unterscheiden habe. Dass Hr. Creuzer diese Unterscheidung bald zu beobachten scheint, bald wieder vernachlässigt und mithin in ihrer ganzen Bestimmtheit sie sicher nicht gedacht hat, wollen wir nicht rügen. Aber er nimmt die durch Reinhold, Heydenreich, und zuletzt durch Kant selbst gegebene, im Wesentlichen einstimmige Definition der Freiheit des Willens, dass dieselbe ein Vermögen sey, durch absolute Selbstthätigkeit sich zum Gehorsam oder Ungehorsam gegen das Sittengesetz, mithin zu contradictorisch entgegengesetzten Handlungen zu bestimmen, als gegen das Gesetz des logischen Grundes streitend, in Anspruch. Reinhold -- (denn da es Rec.
weniger um die Bestimmung des Verdienstes des Schriftstellers, als um die Bestimmung des bis jetzt fortdauernden Werthes seiner Schrift zu thun ist; so trägt er kein Bedenken, sich auf ein Buch zu beziehen, von welchem ihm, da er den deutschen Mercur nicht bei der Hand hat, unbekannt ist, ob Hr. Creuzer bei Abfassung des seinigen den Inhalt desselben habe benutzen können, oder nicht) -- Reinhold also hat diesen möglichen Einwurf (S. 282 ff. 2. Bd. der Briefe über die Kantische Philosophie) zwar schon im voraus gründlich widerlegt, aber nach Rec.
Ueberzeugung, die er mit voller Hochachtung gegen den grossen Selbstdenker gesteht, den Grund des Misverständnisses weder gezeigt, noch gehoben. »Das logische Gesetz des zureichenden Grundes,« sagt Reinhold, »fordert keinesweges für alles, was ^da ist^, eine von diesem Daseyn verschiedene Ursache« -- -- »sondern nur, dass nichts ohne Grund ^gedacht^ werde. Die Vernunft hat aber einen sehr reellen Grund, die Freiheit als eine absolute Ursache zu denken« -- und tiefer unten -- »als ein ^Grundvermögen^, das sich als ein solches von keinem Anderen ableiten, und daher auch aus keinem Anderen begreifen und erklären lässt.« Rec. ist mit dieser Erklärung vollkommen einverstanden; nur scheint ihm der Fehler darin zu liegen, dass man durch anderweitige Merkmale verleitet wird, dieses Vermögen nicht als ein Grundvermögen zu denken. -- Es ist nemlich zu unterscheiden zwischen dem ^Bestimmen^, als freier Handlung des intelligiblen Ich, und dem ^Bestimmtseyn^, als erscheinendem Zustande des empirischen Ich.
Die oben zuerst genannte Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes erscheint in einer Thatsache: in dem Bestimmtseyn des ^oberen Begehrungsvermögens,^ welches freilich mit dem Willen nicht verwechselt, aber ebensowenig in einer Theorie desselben übergangen werden muss; die Selbstthätigkeit giebt diesem Vermögen seine ^bestimmte,^ und ^nur auf Eine Art bestimmbare Form,^ welche als Sittengesetz erscheint. Die von jener zu unterscheidende Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit im ^Bestimmen^ des ^Willens^ erscheint nicht, und kann nicht erscheinen, weil der Wille ursprünglich ^formlos^ ist; sie wird bloss als Postulat des durch jene Form des ursprünglichen Begehrungsvermögens dem Bewusstseyn gegebenen Sittengesetzes angenommen, und ist demnach nicht Gegenstand des Wissens, sondern des Glaubens. Die ^Neigung^ (^propensio^ überhaupt) als ^Bestimmtseyn^ des (oberen oder niederen) ^Begehrungsvermögens^ erscheint; aber nicht das Erheben derselben zum wirklichen ^Wollen.^ Der Wille in der Erscheinung ist nie ^bestimmend,^ sondern ^immer bestimmt,^ die Bestimmung ist schon geschehen; wäre sie nicht geschehen, so erschiene er nicht als ^Wille,^ sondern als ^Neigung.^ Die scheinbare Empfindung des Selbstbestimmens ist keine Empfindung, sondern eine unvermerkte Folgerung aus der Nichtempfindung der bestimmenden Kraft. Insofern der Wille sich »selbstbestimmend« ist, ist er gar kein Sinnen-, sondern ein übersinnliches Vermögen. Aber das ^Bestimmtseyn^ des Willens erscheint, und nun entsteht die Frage: ist jenes für die Möglichkeit der Zurechnung als Vernunftpostulat anzunehmendes Selbstbestimmen zu einer gewissen Befriedigung oder Nichtbefriedigung, ^Ursache^ der ^Erscheinung^ des Bestimmtseyns zu derselben Befriedigung oder Nichtbefriedigung?
Beantwortet man diese Frage mit Ja, wie sie Reinhold (S. 284 der angeführten Briefe) wirklich beantwortet (»aus ihren ^Wirkungen,^ durch welche sie unter den ^Thatsachen^ des Bewusstseyns vorkommt, ist mir die Freiheit (des Willens) völlig begreiflich u. s. w.«); so zieht man ein Intelligibles in die Reihe der ^Naturursachen^ herab, und verleitet dadurch, es auch in die Reihe der Naturwirkungen zu versetzen; ein Intelligibles anzunehmen, das kein Intelligibles sey. Wenn man sagt: »wer sich zur Frage berechtigt glaubt, aus welchem ^Grunde^ die ^Freiheit^ sich zu ^A^ und nicht vielmehr zu Nicht-A bestimmt habe, beweist durch einen Cirkel die Nichtigkeit der Freiheit aus ihrer schon vorausgesetzten Nichtigkeit, und wenn er sich recht versteht, aus der Nichtigkeit eines Willens überhaupt:« -- so ist dies freilich sehr wahr erinnert; aber durch die Annahme, dass die Freiheit wenigstens Ursache in der Sinnenwelt seyn könne, hat man ihn unvermerkt in diesen Cirkel hineingezogen. Nur durch die Rückkehr zu dem, was Rec. der wahre Geist der kritischen Philosophie scheint, ist die Quelle dieses Misverständnisses zu verstopfen. Nemlich -- auf das ^Bestimmen^ der absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst (zum Wollen) kann der Satz des zureichenden Grundes gar nicht angewendet werden; denn das ist Eine, und eine einfache, und eine völlig isolirte Handlung; das Bestimmen selbst ist zugleich das Bestimmtwerden, und das Bestimmende das Bestimmtwerdende. Für das ^Bestimmtseyn^ als Erscheinung muss nach dem Gesetze der Naturcausalität ein wirklicher Realgrund in einer vorhergegangenen Erscheinung angenommen werden. Dass aber das Bestimmtseyn durch die Causalität der Natur, und das Bestimmen durch Freiheit ^übereinstimme,^ welches zum Behuf einer ^moralischen Weltordnung^ gleichfalls anzunehmen ist; davon lässt sich der Grund weder in der Natur, welche keine Causalität auf die Freiheit, noch in der Freiheit, welche keine Causalität in der Natur hat, sondern nur in einem höheren Gesetze, welches beide unter sich fasse und vereinige, annehmen: -- gleichsam in einer vorherbestimmten Harmonie der Bestimmungen durch Freiheit mit denen durchs Naturgesetz. (Vergl. Kant, über eine neue Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, S. 122 ff.) Nicht darin, wie ein von dem Gesetze der Naturcausalität unabhängiges »Ding an sich« sich selbst bestimmen könne, noch darin, dass eine Erscheinung in der Sinnenwelt nothwendig ihren Grund in einer vorhergegangenen Erscheinung haben müsse, sondern darin, wie beide gegenseitig von einander völlig unabhängige Gegenstände zusammenstimmen können, liegt das Unbegreifliche: das aber lässt sich begreifen, warum wirs nicht begreifen können, weil wir nemlich keine Einsicht in das Gesetz haben, das beides verbindet. -- Dass übrigens dies Kants wahre Meinung sey, und dass die in mehrern Stellen seiner Schriften vorkommende Aeusserung, dass die Freiheit eine Causalität in der Sinnenwelt haben müsse, nur ein vorläufig, und bis zur näheren Bestimmung aufgestellter Satz sey, scheint Rec. daraus zu erhellen, dass er zwischen einem empirischen und einem intelligiblen Charakter des Menschen unterscheidet; dass er behauptet, Niemand könne den wahren Grad seiner eigenen Moralität (als welcher sich auf seinen unerkennbaren intelligiblen Charakter gründet) wissen; dass er die Zweckmässigkeit als Princip der, beide Gesetzgebungen verknüpfenden, reflectirenden Urtheilskraft aufstellt (als welche Zweckmässigkeit sich nur durch eine höhere, dritte Gesetzgebung möglich denken lässt). Vorzüglich aber scheint eben dieses in seiner Schrift vom radicalen Bösen (jetzt dem ersten Stücke der ^Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft^) aus seinem Beweise für die Annehmbarkeit eines absolut freien Willens ^aus der Nothwendigkeit der Zurechnung,^ und aus seiner Berufung auf ^einen unerforschlichen höheren Beistand^ (der nicht etwa unseren intelligiblen, bloss durch absolute Selbstthätigkeit zu bestimmenden Charakter statt unserer bestimme, sondern unsern erscheinenden empirischen mit jenen übereinstimmend mache, welches nur kraft jener höheren Gesetzgebung geschehen kann) hervorzugehen. Jene Beweisart und diese Berufung sind so innig mit dem Geiste der kritischen Philosophie verwebt, dass man wirklich sehr wenig mit ihm bekannt seyn muss, um in dieser Philosophie dieselben so abenteuerlich, so wider den gesunden Menschenverstand streitend, und so lächerlich zu finden, als Herr Creuzer sie findet. Es würde ein Leichtes seyn, ihm zu zeigen, dass er selbst zufolge der Prämissen, die er mit der Kantischen Schule annimmt, auch diese Sätze nothwendig annehmen müsse.
Von Untersuchung dieser Theorie geht Herr Creuzer zur Prüfung des allen Lesern der A. L. Z. sattsam bekannten Schmidschen intelligiblen Fatalismus über. So sehr diese Theorie, von der speculativen Seite angesehen, ihn befriediget, so klar und einleuchtend thut er dar, dass sie alle Moralität völlig aufhebe. Rec. ist über den zweiten Punct völlig mit ihm einverstanden, und das, was Hr. Prof. Schmid selbst in der Vorrede zu diesem Buche zu seiner Vertheidigung hierüber sagt, hat ihm wenigstens noch ärger, als die Anklage geschienen. Zurechnung, Schuld und Verdienst fällt bei dieser Theorie, nach Hrn. Schmids eigenem Geständnisse, weg; nun wäre es an ihm, zu zeigen, wie man sich dabei noch ein für ^jede^ Handlung, die nach dem Gesetze beurtheilt wird, ^gültiges Gesetz^ denken könne. Die Moralität, welche übrig bleiben soll, ist eben diejenige, welche in den ehemaligen Glückseligkeits- und Vollkommenheitstheorien übrig blieb: gut seyn ist ein Glück, und böse seyn ein Unglück. Ueber den ersteren Punct hören wir Hrn. Schmid selbst.
»Man kann den undenkbaren Gedanken, den Nichtgedanken (einer Nothwendigkeit, die nicht Nothwendigkeit ist, eines unbeschränkten Vermögens, das nicht alles vermag, eines Unvermögens, das doch das völligste Vermögen ist, eines nothwendigen Grundes, der nicht nothwendig begründet, eines Individualdinges, das sich wie ein abgezogenes Allgemeinding verhält, also bestimmt und auch unbestimmt ist, endlich einer Unabhängigkeit, die aus einer doppelten Abhängigkeit hervorgeht« [passt denn diese Charakteristik auch auf die Reinholdsche Definition der Freiheit des Willens, oder etwa nur auf diejenige, welche praktische Vernunft und Willen verwechselt?]), »der doch für einen Hauptgedanken gelten soll, von einer Stelle der Theorie an einen anderen Platz hinbringen; man kann ihn aus der Sinnenwelt in die Welt der Noumenen verpflanzen; man kann gewissen anstössigen, und wegen ihrer Bestimmtheit ein wenig unbequemen Formeln aus dem Wege gehen, und bequemere (ich meine lenksamere, unbestimmtere) dafür gebrauchen; man kann endlich neue Vermögen der Willkür erdichten, sie aus ihrer Naturverbindung herausreissen, und so als isolirte Unbestimmtheiten aufstellen« (ganz eigentlich das, wenn man die Ausdrücke nicht ganz genau nimmt, hat Rec.
hier gethan, und fragt: ob man das Daseyn eines allgemeingültigen Sittengesetzes anerkennen und consequent seyn, und dennoch das auch nicht thun könne?) -- -- »aber der Widerspruch selbst bleibt, was er war; der Verstand kann nicht denken wider die Gesetze der Möglichkeit alles Denkens.« Und jetzt entscheide das Publicum, ob hier noch ein Widerspruch, oder ob blosse Unbegreiflichkeit vorhanden sey? -- Uebrigens glaubt Rec., dass die Philosophie sich von Hrn. Creuzer, sobald in seine ausgebreitete und mannigfaltige Belesenheit mehr Ordnung, und in seine Geistesthätigkeit mehr Reife gekommen seyn werde, viel Gutes zu versprechen habe. -- B.
Gotha, bei Ettinger: Ueber die sittliche Güte aus uninteressirtem Wohlwollen, von Friedrich Heinrich Gebhard.
1792. 290 S. 8. mit Dedic. und Vorber.
Rec. nahm dieses Buch nicht ohne grosse Erwartung zur Hand, da es ihm die Auflösung einer Schwierigkeit zu versprechen schien, die er noch nirgends befriedigend gelöst fand, und von deren Auflösung, wenigstens seiner Ueberzeugung nach, darum nicht minder die Allgemeingültigkeit des Kantschen Moralprincips abhängt; und er war höchst unzufrieden mit sich selbst, dass er bei den Ausdrücken des Verfassers sich so selten etwas Bestimmtes denken konnte, bis ihm endlich durch die Stelle S. 84.: »Das moralische Gefühl besteht in einer Billigung oder ^Misbilligung^ einer ^Wirkung^ der ^praktischen Vernunft;^ denn sonst wäre ja nichts da, was gebilligt oder misbilligt werden könnte. Also ist es kein sittliches Gefühl, was uns zur uninteressirten Thätigkeit treibt, sondern jenes wird erst von dieser (der prakt. Vernunft) und von dem Bewusstseyn derselben erzeugt;« -- auf einmal völlig einleuchtend wurde, wie weit der Verf. selbst vom bestimmten Denken über seinen Gegenstand noch entfernt seyn müsse. Ein Aufsatz im Braunschweiger Journal (Juni 1791), der das von Smith als Moralprincip aufgestellte reine oder uninteressirte Wohlwollen gegen das Kantische Princip in Schutz nahm, war die Veranlassung der ersten drei Abschnitte dieser Schrift. Der erste Abschnitt vertheidigt Kant gegen die Beschuldigung des Journalisten, dass er nicht definirt habe, ^was^ sittlich gut sey, durch die Vorlegung der Kantischen Definition: es sey dasjenige, was man zufolge des mit Nothwendigkeit gebietenden praktischen Vernunftgesetzes ^solle;^ und entwickelt überhaupt das Kantische Moralprincip. Hat etwa der Journalist eine Realdefinition begehrt (denn sollten ihm wohl jene Nominaldefinitionen unbekannt geblieben seyn? --); so hätte ihm Hr.
Gebhard befriedigender geantwortet, wenn er ihm gezeigt hätte, ^dass^ und ^warum^ das ^Materiale^ eines bloss ^formalen^ Imperativs sich nicht vorlegen lasse, und dass er mithin in seiner Forderung schon voraussetze, was er durch sie erweisen wolle. Neues hat Rec. unter einem unerschöpflichen Wortreichthume in diesem Abschnitte nichts gefunden, als das, dass der Verf. die allgemeingeltenden Vorschriften des Sittengesetzes nicht für bloss negativ (für Einschränkungen der den Willen bestimmenden Anmaassung des sinnlichen Triebes), sondern für positiv hält; dass es z. B. nach ihm Pflicht ist, nicht -- nie eine Unwahrheit zu sagen, sondern die Wahrheit immer, und in jedem Falle gerade herauszusagen. Der zweite Abschnitt untersucht, ob das reine Wohlwollen Princip der Moral seyn könne. Dass eine solche Untersuchung nicht aus bestrittenen Kantischen Prämissen, sondern aus solchen, die sein Gegner mit ihm gemeinschaftlich annimmt, geführt werden müsse, scheint der Verf., nach einer Stelle zu urtheilen, gefühlt zu haben; ob er diesem Gefühle gefolgt sey, wird sich zeigen. »Ein reines Wohlwollen sey ein uninteressirtes. Interesse sey rein oder pathologisch. Das letztere entstehe aus dem sinnlichen Triebe, und könne hier nicht gemeint seyn. Das erstere sey das durch die Gesetzgebung der praktischen Vernunft erzeugte, und könne ebensowenig gemeint seyn; denn sonst wäre ja dieses System mit dem Kantischen nicht im Widerspruche.« -- Dawider kann nun der Gegner die gegründete Einwendung machen: er nehme allerdings mit Kant eine uneigennützige (nicht auf Befriedigung des sinnlichen Triebes ausgehende) Neigung an; sein Wohlwollen gründe sich ebensowenig auf ein Interesse, als das Kantische obere Begehrungsvermögen; aber es bringe, ebenso wie dieses, eines hervor: nur leite er dieses zugestandene Gefühl keinesweges von einer absoluten Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes ab, sondern halte es für einen Grundtrieb des Gemüths, der sich von keinem höheren Vermögen ableiten, noch daraus erklären lasse. Um zu zeigen, dass ein solches uninteressirtes Wohlwollen, wie er dem Gegner andichtet, überhaupt nicht möglich sey, verwechselt der Verf. kurz darauf ^Interesse,^ geistiges Wohlgefallen an der blossen Vorstellung von dem Daseyn eines Gegenstandes, mit ^Vergnügen,^ Lust an dem durch Empfindung als wirklich gegebenen Gegenstande: »wenn der Gegenstand unseres wohlwollenden Triebes realisirt würde, so würden wir nicht ermangeln, ein wirkliches Vergnügen zu empfinden, mithin sey unser Wohlwollen doch (pathologisch) interessirt.« Empfindet denn, kann ihn hier der Gegner fragen, der durch das praktische Vernunftgesetz Bestimmte kein Vergnügen, wenn er den Gegenstand seiner Willensbestimmung als realisirt empfindet? »Aber,« lässt er bald darauf den Gegner richtig antworten, »die Vorstellung dieses Vergnügens soll nur nicht der bestimmende Grund des Willens seyn.« Aber was denn? die Vernunft? so ist der Gegner ein Kantianer. Der Trieb selbst? Das kann Hr. Gebhard nicht einsehen. Von einem Dritten, das den Willen bestimmen könnte, einer absoluten Selbstthätigkeit, ist im ganzen Buche nicht die Rede.
Nach diesen Vorübungen setzt endlich Hr. Gebhard den wahren Streitpunct sehr richtig so fest: Soll man der Vernunft oder dem reinen Wohlwollen das Primat zuerkennen? Hier entspinnt sich zuerst eine ermüdende langweilige Erörterung, dass die Vernunft, »wenn man sie auch etwa für die bloss theoretische Vernunft anerkennen wolle« (?), doch über die Anwendbarkeit des Princips des Wohlwollens auf bestimmt gegebene Fälle Richterin seyn müsse. Rec. sollte meinen, das wäre überhaupt nicht die Vernunft (das Vermögen ^ursprünglicher^ Gesetze), sondern die Urtheilskraft, die im Systeme seines Gegners hierunter das durch jenes wohlwollende Gefühl aufgestellte Gesetz (welches der Verstand in eine logische Formel zu bringen hätte) subsumiren würde; und dann -- muss denn nicht dieselbe Urtheilskraft auf dieselbe Art auch unter das praktische Vernunftgesetz subsumiren? Und nun endlich kömmt der Verf. zu dem, was er den Beweis nennt, dass der Vernunft, und zwar der praktischen Vernunft, das Primat über das reine Wohlwollen zukomme.
»Warum kann man denn den Werth oder Unwerth des uninteressirten Wohlwollens nicht ebensogut, wie tausend andere Fragen, unentschieden lassen?« (Ist sein Gegner consequent, so läugnet er ihm die Befugniss zu einer solchen Frage geradezu ab: ist ihm der Werth dieses Wohlwollens absolut derjenige, nach welchem jeder andere Werth beurtheilt, welcher selbst aber nach keinem andern beurtheilt wird.) -- »Entschieden ^muss^ werden, weil es hier auf Handeln und auf fehlerlose Richtigkeit des Handelns ankömmt. Nothwendigkeit des Handelns, verbunden mit dieser Regelmässigkeit desselben, ist aber hier noch nicht Sache des Wohlwollens; denn hierüber ist eben erst die Frage; sondern der Vernunft, und zwar nicht der theoretischen, sondern der praktischen.« Versteht Rec. diese Worte, so sagen sie so viel: das Wohlwollen kann nicht absolut erstes Gesetz des Handelns seyn; ich will hier einmal nach einem höheren Grunde fragen; mithin giebt es einen solchen höheren Grund: diesen höheren Grund will ich Vernunft, und zwar nicht theoretische, sondern praktische Vernunft nennen; mithin -- u. s. f.
»Und so ist denn,« fährt Hr. Gebhard in Schwabacher Schrift fort, »die Subordination des uninteressirten Wohlwollens unter die praktische Vernunft klar erwiesen?« -- Ja wohl, wenn schon vorher angenommen war, dass die Vernunft auch praktisch seyn könne, und auch wirklich sey.
Und was heisst denn Vernunft überhaupt; und wie ist denn insbesondere die praktische von der theoretischen unterschieden? Rec. hat im ganzen Buche vergebens nach einer Spur gesucht, woraus hervorginge, dass der Verf. auch nur eine leise Ahnung habe, was Vernunft überhaupt, und was praktische Vernunft in der kritischen Philosophie bedeute; vielmehr hat er dieses Wort bald für Verstand, bald für Urtheilskraft, bald für Willen, und endlich gar für sittliches Gefühl, kurz fast für alles gebraucht gefunden, was dem Verf. unter die Feder kam. -- »Das Princip des uninteressirten Wohlwollens sey unbestimmt. Uninteressirt sey ein unbestimmter Begriff.« ^Uninteressirt,^ wie es oben erklärt worden, ist ein negativer Begriff, aber kein unbestimmter; er erhält seine Bestimmung in der Erfahrung von dem ihm entgegengesetzten ^interessirt^ (durch sinnlichen Trieb zur Neigung bestimmt).
»Wohlwollen beziehe sich auf Glückseligkeit, und werde durch die Unbestimmbarkeit dieses Begriffs auch unbestimmbar.« Theoretisch wohl, aber nicht als Princip der Willensbestimmung, wenn diesem nicht die hervorzubringende, sondern bloss die rein zu berichtigende Glückseligkeit als Zweck aufgestellt wird. Ein Wille, der Glückseligkeit ausser sich wirklich machte, wäre in diesem Systeme legal; einer, dessen Triebfeder nur lediglich die Vorstellung dieses Zweckes gewesen wäre, wäre moralisch. Hr. Gebhard macht die Bestreitung dieses Systems sich noch ferner bequem, indem er die Unterscheidung der eigenen von der fremden Glückseligkeit in das Princip aufnimmt, und es nun, wie natürlich, bei der Anwendung in Widerstreit mit sich selbst gerathen lässt. Aber ein consequenter Vertheidiger desselben wird den Grund dieser Unterscheidung bloss in der interessirten sinnlichen Neigung aufsuchen, und für das uninteressirte Wohlwollen Glückseligkeit überhaupt, ohne Rücksicht auf das Subject derselben, zum Objecte aufstellen. »Dies Princip sey ferner unverständlich. Ein Princip müsse vernünftig gedacht, besonnen seyn.« Das heisst entweder: es muss für die Wissenschaft sich in einer bestimmten Formel aufstellen lassen (und warum liesse sich denn das Bestrittene nicht in der Formel aufstellen: die Hervorbringung der, deinem besten Wissen nach, möglichst grössten Summe der Glückseligkeit in der empfindenden Welt sey höchster Endzweck deiner freien Handlungen?), oder: es muss in dieser bestimmten Formel dem Bewusstseyn beim Bestimmen des Willens vorschweben; und der Verf.
besteht besonders auf dem letzteren. Aber warum könnte es denn in jener Formel das nicht, wenn es müsste? oder warum müsste es denn? Wird denn nicht auch das praktische Vernunftgesetz dem Bewusstseyn bloss durch ein Gefühl gegeben; und ist denn keine Handlung rein moralisch, die sich bloss auf dieses Gefühl, und nicht auf eine klare, deutliche und vollständige Kenntniss des kategorischen Imperativs gründet? »Der Uebergang eines Gefühls in Handlungen lasse sich nicht begreifen.« Wie mag sich der Verf. doch den Uebergang des auf die praktische Vernunft sich gründenden sittlichen Gefühls in Handlungen begreiflich machen?
Hoffentlich haben sowohl Hr. Gebhard, als die Leser an diesen Beweisen der völligen Unfähigkeit dieses Kantianers zur Lösung der aufgeworfenen Streitfrage genug; und überheben Rec. des langweiligen Geschäfts, den Auszug aus einer solchen Schrift fortzusetzen.
Dass der Trieb des Wohlwollens, wenn er bei seiner Anwendung auf bestimmte Fälle von der Vorstellung der Glückseligkeit geleitet werden soll, welche erst durch Sinnenempfindung gegeben werden müsste, und in welchem Falle die Formel: was du ^willst^, dass man dir erzeige u. s.
f., soviel heissen würde, als: was du durch den sinnlichen Trieb begehrest, was dir angenehm seyn würde, das sollst du u. s. f., nicht Princip der Moral seyn könne, lässt sich schon aus dem Bewusstseyn darthun, vermöge dessen wir manches für moralisch nothwendig anerkennen müssen, das uns doch als die Quelle des höchsten und allgemeinsten Elendes erscheint. Aber diese Beziehung auf Glückseligkeit, durch das handelnde Subject selbst, ist etwas dem Systeme zufälliges. Die Hauptfrage ist die: ob jenes Gefühl des schlechthin Rechten (nicht eines Glückseligkeit beabsichtigenden Wohlwollens), dessen Daseyn im Bewusstseyn der Gegner in seiner ganzen Ausdehnung zugestehen kann, von etwas Höherem, und zwar von einer praktischen Vernunft, abzuleiten sey, oder nicht? Gegen den, der dieses läugnet, kann man sich weder auf eine Thatsache berufen; -- denn was wirklich Thatsache ist, das gesteht er zu, und dass die Vernunft praktisch sey, und durch dieses ihr Vermögen jenes Gefühl bewirke, ist nicht Thatsache: -- noch auf das Gefühl einer moralischen Nothwendigkeit (jenes ^Sollen^), das damit vereinigt ist; denn dies entsteht auch im Kantischen Systeme aus der Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens, als oberen, zur Neigung: -- noch auf einen in diesem Systeme stattfindenden Mangel eines Unterscheidungsgrundes zwischen dem sittlichen und widersittlichen Triebe; denn der Vertheidiger desselben kann nur den Grundsatz aufstellen: was sich als allgemein, stets, immer und auf jeden Fall, gültige Maxime für das Subject ohne Widerspruch denken lässt, ist Wirkung des sittlichen Triebes, und was sich, in dieser Allgemeinheit (für das Subject) gedacht, widerspricht, das widerspricht dem Sittlichen; -- denn wenn jenes Gefühl ursprünglich und einfach seyn soll, so kann es sich nicht selbst widersprechen (vom nichtsittlichen, dem animalischen Instincte, ist es freilich nicht zu unterscheiden, aber es soll auch in diesem System nicht davon unterschieden werden; seine Befriedigung ist hier selbst Pflicht): -- noch endlich darauf, dass in demselben jeder Grund, eine Freiheit des Willens anzunehmen, wegfalle; denn wenn eine solche Freiheit keine Thatsache des Bewusstseyns, sondern ein blosses Postulat des als Wirkung der praktischen Vernunft angenommenen Sittengesetzes ist; so behilft ein System, das ihrer nicht bedarf, sich gern ohne dieselbe; das sittliche Gefühl wirkt unwiderstehlich, wo kein Hinderniss seiner Wirkung vorhanden ist. Die eigentliche Moralität wäre freilich vernichtet, und wir wären wieder an die Kette der Naturnothwendigkeit angefesselt, aber die Thatsachen unseres Bewusstseyns wären doch befriedigend und mit höchster Consequenz erklärt, alle Unbegreiflichkeiten des Kantischen Systems gehoben, und jene Moralität eine erweisbare Täuschung. Um jene Triebfeder des schlechthin Rechten mit der übrigen Natur in Zusammenhang zu bringen, und den öfteren Widerstreit derselben mit dem ebenso natürlichen Glückseligkeitstriebe aufzuheben, würden wir auf die Hypothese getrieben: dass jene Triebfeder eine Veranstaltung der Natur sey, um die uns unbekannte Glückseligkeit auch ohne unser Wissen durch uns hervorzubringen, und dass das Rechtthun, wenn auch nicht in unserem gegenwärtigen, oder überhaupt in dem unsrigen, dennoch in irgend einem Verstande letztes Mittel zum höchsten Endzwecke der Natur, der Glückseligkeit, sey. Der wesentliche Unterschied eines solchen Systems vom Kantischen wäre der, dass in jenem das sittliche Gefühl zwar auch Wirkung der Vernunft (als Vermögen ursprünglicher Gesetze) wäre, aber der ^theoretischen^; dass mithin dieses Gesetz durch den Mechanismus unseres Geistes ^bedingt^, und auf alle Fälle, worauf es anwendbar wäre, mit ^Nothwendigkeit^ angewendet würde (die Erscheinung der Unabhängigkeit von ihm, welche allein es von den übrigen Gesetzen der theoretischen Vernunft unterscheiden, und das bei Anwendung jener Gesetze vorhandene Gefühl des Müssens in ein Gefühl des Sollens verwandeln würde, entstände daher, dass die Hindernisse der Anwendung desselben auf Fälle, worauf es anwendbar schiene, nicht ebenso, wie bei jenen, zu unserem deutlichen Bewusstseyn gelangten): in diesem aber dasselbe Wirkung einer Vernunft wäre, welche in dieser Function unter keiner andern Bedingung stände, als unter der Bedingung ihres eigenen Wesens (der absoluten Einheit und mithin Gleichförmigkeit), einer praktischen Vernunft.
Dieses letztere nun lässt sich weder für eine Thatsache ausgeben, noch irgend einer Thatsache zufolge postuliren, sondern es muss bewiesen werden. Es muss bewiesen werden, ^dass^ die Vernunft praktisch sey. Ein solcher Beweis, der zugleich gar leicht Fundament ^alles^ philosophischen Wissens (der Materie nach) seyn könnte, müsste ungefähr so geführt werden: der Mensch wird dem Bewusstseyn als Einheit (als Ich) gegeben; diese Thatsache ist nur unter Voraussetzung eines schlechthin Unbedingten in ihm zu erklären; mithin muss ein schlechthin Unbedingtes im Menschen angenommen werden. Ein solches schlechthin Unbedingtes aber ist eine praktische Vernunft: -- und nun erst dürfte mit Sicherheit jenes, allerdings in einer Thatsache gegebene sittliche Gefühl als Wirkung dieser erwiesenen praktischen Vernunft angenommen werden.
Der vierte Abschnitt: »ob das höchste Princip der reinen praktischen Vernunft sich mit dem der Glückseligkeit verbinden lasse,« -- ist gerichtet gegen Hrn. Rapps Abhandlung ^über die Untauglichkeit des Princips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der Sittlichkeit^, Jena, bei Mauke, 1791. Hr. Rapp habe anfangs das Kantische Moralprincip in seiner völligen Reinheit aufgestellt, aber am Ende seiner Schrift sich zu einem Synkretismus der reinen Vernunft- und der Glückseligkeitstheorie hingeneigt. Gleich den ersten Satz, den der Verf. Hrn. Rapps Satze: der sittliche gute Wille sey zwar das höchste Gut, aber deshalb doch nicht der ganze letzte Zweck des Menschen -- entgegengestellt: der sittliche Wille sey nicht nur das Absolutgute, sondern auch das höchste, und zwar das ganze höchste Gut -- könnte man ihm gelten lassen, wenn er unter dem sittlichen Willen nur wirklich den sittlichen ^Willen^ verstände. Da er aber auch hier, wie immer, die praktische Vernunft mit dem eigentlichen Willen verwechselt, so ist klar, dass ihn niemand verstehen kann, weil er selbst sich nicht verstanden hat.
Der bescheidene Verf. bittet in der Vorrede nicht um Nachsicht, sondern um eine wohlthätig aufklärende Zurechtweisung, und nach allem scheint es ihm mit dieser Bitte ein Ernst zu seyn. Rec. kann ihm hier bloss den Rath geben, noch eine geraume Zeit über Kants und anderer grosser Selbstdenker Schriften nachzudenken, und wenn er dann ja die Resultate seines Nachdenkens mittheilen, und gelesen seyn will, sich einer grösseren Präcision, und besonders der Einfachheit, in seinem Ausdrucke zu befleissigen. Es ist unangenehm, da, wo man bestimmte Erklärungen erwartet, auf Kräuseleien zu stossen, wie folgende: »Es giebt Charaktere (^sic^) und Handlungen, deren Erhabenheit und Grösse wie ein ewig flammender Strahl von den Zeiten des grauen Alterthums bis zur jüngsten Menschenwelt herableuchtet.« Bruchstücke aus dergleichen Chrien in zierlicher Schreibart schiebt der Verf. ein, wo es sich nur irgend thun lässt.
C.
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant. Königsberg, bei Nicolovius. 1795. 104 S. 8.
(Philos. Journal Bd. IV. S. 81-92. 1796.)
Der Name des grossen Verfassers, das Interesse für die gegenwärtigen und nächstkünftigen politischen Ereignisse, die Parteilichkeit für oder wider gewisse Beurtheilungen derselben, die Begierde zu wissen, wie dieser grosse Mann sie ansehen möge, und wer weiss, welche Gründe noch -- haben ohne Zweifel diese Schrift schon längst in die Hände aller, die die Lectüre lieben, gebracht, und unsere Anzeige käme für die meisten Leser dieses Journals wohl zu spät, wenn sie dieselben erst mit ihrer Existenz bekannt machen wollte. Aber gerade diese Beziehung derselben auf das Interesse des Tages, die Leichtigkeit und Annehmlichkeit des Vortrags, und die anspruchslose Weise, mit welcher die in ihr vorgetragenen erhabenen, allumfassenden Ideen hingelegt werden, dürfte mehrere verleiten, derselben nicht die Wichtigkeit beizumessen, die sie unseres Erachtens hat, und die Hauptidee derselben für nicht viel mehr anzusehen, als für einen frommen Wunsch, einen unmaassgeblichen Vorschlag, einen schönen Traum, der allenfalls dazu dienen möge, menschenfreundliche Gemüther einige Augenblicke angenehm zu unterhalten.
Es sey uns erlaubt, auf die entgegengesetzte Meinung aufmerksam zu machen, dass diese Hauptidee doch wohl noch etwas mehr seyn möge; dass sich vielleicht von ihr ebenso streng, als von anderen ursprünglichen Anlagen erweisen lasse, dass sie im Wesen der Vernunft liege, dass die Vernunft schlechthin ihre Realisation fordere, und dass sie sonach auch unter die zwar aufzuhaltenden, aber nicht zu vernichtenden Zwecke der Natur gehöre. Auch sey es uns erlaubt, anzumerken, dass diese Schrift, wenn auch nicht durchgängig die Gründe, doch zum wenigsten die Resultate der Kantischen Rechtsphilosophie vollständig enthält, und sonach auch in wissenschaftlicher Rücksicht äusserst wichtig ist.
^Erster Abschnitt.^ Präliminarartikel zum ewigen Frieden unter Staaten.
1) »Es solle kein Friedensschluss für einen solchen gelten, der mit dem geheimen Vorbehalt des Stoffes zu einem künftigen Kriege gemacht worden;« in welchem der schon bekannte oder unbekannte Grund eines künftigen Krieges nicht zugleich mit aufgehoben werde. Ausserdem wäre kein Friede, sondern nur ein Waffenstillstand geschlossen, sagt Kant. Es liegt im Begriff des ^Friedens.^ Durch ihn versetzen sich, glaubt Rec., die Contrahirenden, so gewiss sie contrahiren, überhaupt in ein rechtliches Verhältniss gegeneinander, und vertragen sich nicht nur über das bis jetzt streitige, sondern über alle Rechte, die zur Zeit des Friedensschlusses ein jeder sich zuschreibt. Wogegen nicht ausdrücklich Einspruch geschieht (wodurch aber der Friede aufgehoben würde), das gestehen die Parteien einander stillschweigend zu.
2) »Es solle kein für sich bestehender Staat (klein oder gross, das gelte hier gleichviel) von einem anderen Staate durch Erbung, Tausch, Kauf oder Schenkung erworben werden können;« -- weil es, so wie die Verdingung der Truppen eines Staates an den anderen, überhaupt gegen den Staatsvertrag laufe; wie ^an sich^ klar ist: -- in Beziehung auf den beabzweckten ewigen Frieden; weil dies eine nothwendige Quelle vieler Kriege gewesen sey, und fortdauernd seyn werde.
3) »Stehende Heere sollen mit der Zeit ganz aufhören« -- weil sie beständig mit Krieg drohen, und die Errichtung, Vermehrung, Erhaltung derselben oft selbst eine Ursache des Krieges werde.
4) »Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf äussere Staatshändel gemacht werden;« -- als ^Erleichterungsmittel der Kriege^ zu verbieten, wie die stehenden Heere, -- auch um des möglichen und zu seiner Zeit unvermeidlichen Staatsbanquerots willen.
5) »Kein Staat solle sich in die Verfassung und Regierung eines anderen Staates gewaltthätig einmischen;« -- nicht etwa unter dem Vorwande des Skandals. Es sey allemal ^scandalum acceptum,^ und die fremde Einmischung selbst ein grosses Skandal.
6) »Es solle sich kein Staat im Kriege mit einem anderen Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zutrauen im künftigen Frieden unmöglich machen müssen: als da sind, ^Anstellung der Meuchelmörder, Giftmischer, Brechung der Capitulation, Anstiftung des Verrathes^ in dem bekriegten Staate« u. s. w. -- weil dadurch der Friede