die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehörig gestellt werden konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelöst. Der eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig, entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt nun durch drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze: völlig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer, dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt _a priori_ gar kein Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist _in concreto_ keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich auf das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als es schriftliche oder mündliche Belehrungen über Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte; und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche Autorität, käme, die wir als das charakteristische Merkmal aller vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte: Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen sie es entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon _a priori_ zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte _Offenbarung_ verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.
§. 5.
_Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer materialen Erörterung desselben._ Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den Begriff einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem Stoff haben könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte Möglichkeit des Begriffs sich bestätigen sollte, der _materielle Ort_ dieses Begriffs in unserm Verstände. Jetzt werden wir, nicht um systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Beförderung der Deutlichkeit, ihn auch seiner _Form_ nach aufsuchen.
Offenbarung ist der Form nach eine Art von _Bekanntmachung_, und alles, was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.
Der _innern_ Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas das bekannt gemacht wird, der _Stoff_, und dann, die Art, wie es bekannt gemacht wird, die _Form_ der Bekanntmachung _Aeußere_ sind auch zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir gehen von den Innern aus.
Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt_gemachtes_, daß ich es nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur das bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt gemacht werden. _A priori_ mögliche, oder philosophische Erkenntnisse werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich _zeige_ jemanden einen Fehler in seiner Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel, aber ich _mache_ sie ihm nicht _bekannt_: Erkenntnisse, die nur _a posteriori_ möglich sind, historische, werden bekannt gemacht, -- aber nicht _bewiesen_, weil man zuletzt doch auf etwas _a priori_ nicht abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt. Sie werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. -- Zwar können auch _a priori_ mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden, wie z. B. der mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne Untersuchung und Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche Erkenntniß nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen gründet sich zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns desjenigen, der den Satz untersuche, und wahr befunden hat.
_Erste Folgerung._ Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens der Form, oder auch wohl der Materie nach sind -- also nur Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. -- Werden weiterhin auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative) allgemeine Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen, nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von der äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.
Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen wir von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, daß überhaupt _uns_ die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das läßt sich nur durch unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er habe _uns mit_ dem Gerüche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt, wenn in unsrer Vorstellung nicht _unser_ Subjekt, sondern ein gewisses anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird.
Diese Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts, sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des bekanntgemachten.
_Zweite Folgerung_, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird, ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer Vorstellung von ihr gegeben. -- Diese eigentlich bekannt gemachte Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen; dann wird sie durch _Tradition_ fortgepflanzt. -- Der Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes) Versicherung trauen, mithin u. s. w. -- welches ohne Zweifel ein Cirkel im Beweisen ist.
Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung über. -- Zu jeder Bekanntmachung gehört ein Bekannt_machender_. Wenn wir aus gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht bekannt, sondern sie verräth sich uns -- wir entdecken sie selbst. Wir setzen also eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit Bewußtseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. -- Er muß uns aber nicht nur überhaupt etwas, -- er muß uns eine gewisse bestimmte Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern deren Hervorbringung in uns durch die Kausalität seines Begriffs von dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun heißt ein Begriff vom Zwecke.
_Dritte Folgerung._ Jede Bekanntmachung setze also im Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung, und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich verhalten, wie _moralischer Grund_ und _Folge_.
Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel, nur nicht durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.
_Vierte Folgerung._ Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten, wie physische Ursache zur Wirkung. -- Daß ein solches Verhältniß möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu Folge eines Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber nicht theoretisch bewiesen werden.
Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe enthalten, muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare Merkmale der Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier, da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch halten.
Gewöhnlich sagt man _offenbaren_ in Absicht _der Materie_ nur von sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die nicht jeder finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer Erkenntniß blos von der Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich einleuchtend, daß diese Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.
Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die sich auf _den Bekanntmachenden_ bezieht; da man nemlich offenbaren vorzüglich nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt.
So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den Gattungsbegriff gehören müsse, unter den auch die Dämonen gehören, liegt schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B.
Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ ausfallen.
Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe Bestimmung übrig, als die, daß in der Bekanntmachung überhaupt jeder freie Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der Unendliche Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im gemeinen Sprachgebrauche die Wörter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f.
aufsparen möchte.
Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte Folgerung, alle durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund wir Gott ansehen müssen, mögliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus dem Begriffe der Offenbarung ausgeschlossen. Es wird uns durch diese Betrachtung nichts bekannt _gemacht_, sondern wir erkennen selbst, oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir selbst erst unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz andern Zwecken, als zu dem, einer möglichen Belehrung, Insofern zwar dadurch _auch zugleich_ eine Erkenntniß, und insbesondre eine Erkenntniß Gottes, unsrer Abhängigkeit von ihm, und unsrer hieraus folgenden Pflichten möglich wäre -- insofern, weil sie möglich wäre, der Begriff von einer solchen Erkenntniß in Gott versetzt, und ihm als Absicht bei der Weltschöpfung untergelegt werden könnte, dürfte man einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen lasse sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon noch abgesehen, daß eine solche Erkenntniß des Übersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz unmöglich ist, und daß wir erst unvermerkt die auf einem ganz ändern Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die wir dann in ihr gefunden zu haben glauben -- so wäre eine solche Absicht Gottes doch nicht als die _letzte_, mithin nicht als _Endzweck_ der Schöpfung anzuerkennen. Erkenntniß ist unfähig Endzweck zu seyn: denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll ich denn nun Gott erkennen? Erkenntniß wäre nur Mittel zu einem hohem Zwecke, mithin nicht letzte Absicht der Weltschöpfung, und zwischen letzterer und der dabei beabsichtigt seyn sollenden Erkenntniß fiele das Verhältniß des Grundes zur Folge weg. -- Ferner ist es auch in jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, daß sehr viele es nach ganz ändern Gesetzen beurtheilen, mithin fällt auch das Verhältniß der Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist keine Offenbarung.
Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine Wahrnehmung, die von Gott, gemäß dem Begriffe irgend einer dadurch zu gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn möge) als _Zwecke_ derselben, in uns bewirkt wird. -- Man hat dies letztere Verhältniß, um welches es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort _unmittelbar_ bezeichnet; und wenn man damit nur nicht sagen will: unsere Wahrnehmung solle _in der Reihe der wirkenden Ursachen zunächst_ auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechthin _B_ seyn, als worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die Handlung Gottes auch in dieser Reihe schlechthin _A_ ist, so mögen zwischen ihr und unsrer Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;) sondern nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in der Reihe der _Endursachen A_, und unsere Belehrung solle _B_ seyn, so ist dies ganz richtig.
Über die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel entstehen; denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde dieser Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit desselben gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, daß ein freies, intelligentes Wesen einem Begriffe vom Zwecke gemäß Ursache in der Sinnenwelt seyn könne; welches wir für Gott, um der Möglichkeit eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen, annehmen mußten.
In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich große Schwierigkeiten hervor. -- Wenn nemlich blos davon die Rede wäre, daß eine gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntniß in uns wirklich würde, ohne dass wir nöthig hätten auf den Grund der Erscheinung zurückzugehen, so wäre unsre Untersuchung jetzt geschlossen. Wir hätten blos auf die Materie einer Offenbarung zu sehen, die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der Materie am allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der Form der Offenbarung die Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas bekannt gemacht werden, sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch bekannt, daß wir es für offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntniß mittheilen, die nur dadurch Erkenntniß wird, weil der Mittheilende kein andrer ist, als Gott. -- Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorität des Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.
Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie sollen wir erkennen, _daß_ Gott, gemäß einem Begriffe vom Zwecke, eine gewisse Wahrnehmung in uns bewirkt habe?
Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine Erscheinung hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher, ihn über manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er erkennen solle, daß diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey; dass weder er selbst sich, noch ein anderes Wesen ihn täusche; die Frage ist von einer Kausal Verbindung, und diese werden nicht _wahrgenommen_, es wird auf sie _geschlossen_[16].
Ein solcher Schluß könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen; nemlich entweder _a posteriori_, durch das Aufsteigen von der gegebener Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder _a priori_, durch das Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die Möglichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch immer nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mögliche geschehen ist, um seine Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.
Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntniß ihrer, als solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in der Reihe der _wirkenden_, oder der, _der Endursachen_. Im ersten Falle bestimme ich den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung.
Es wird z. B. eine Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die Gesetze der Bewegung an, und schließe: die Ursache sey eine physische Kraft, im Räume, wirke mit so oder so viel Kraft; u. s. w. Die Wahrnehmung, die mich _a posteriori_ auf den Begriff der Offenbarung bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erklärbar seyn, sonst würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und finden, und nicht nöthig haben, sie in den _freien_ Urgrund aller Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftmäßige Prädikat dieser Ursache ist also _subjektiv_ und _negativ: sie ist mir unbestimmbar_ -- ein Prädikat, wozu mich das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens derselben vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare _A._ sofort, und ohne allen weitern Grund (und es läßt sich kein andrer angeben, als das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens) zum absolut- und objektiv-unbestimmbaren _A._ mache, so folge ich freilich dem Hange meines Geistes, sobald sich's thun läßt, zum schlechthin unbedingten fortzuschreiten; aber die Unrechtmäßigkeit dieses Verfahrens sollte doch wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. -- Wir sind freilich genöthiget, überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen; aber bei keinem bestimmten Gliede dürfen wir sagen: _dies_ ist das erste. Denn die Reihe (ich rede von der der _wirkenden_ Ursachen) ist unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie vollendet. Vollenden wir sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und das -- _ist_ ein Widerspruch.
Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, laßt uns in der der Endursachen versuchen.
Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die Wahrnehmung einer Erkenntniß in uns, die wir vorher in uns nicht wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genöthiget, beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist Ursache der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt die Erkenntniß als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den Begriff von der verursachten Erkenntniß, möglich gewesen. Sind wir zu dieser Annahme nicht durch Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas ganz willkührlich, und ohne Grund an; -- _wir meinen nur so._ -- Nothwendigkeit (ob subjektive, oder objektive wird sich gleich zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie Theile, und Ganzes, und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze ohne alle Theile denkbar ist. Ein solches Verhältniß ist nicht nur an sich möglich, sondern auch in vielen Fällen der untersuchten Art wirklich. _Ich_ muß dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; _ich_ kann die Wahrnehmung nicht erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch entstandenen Erkenntniß, die in der _Zeitreihe_, mithin in der Reihe meiner Empfindungen folgt, in _der Reihe meiner Beurtheilungen_, die durch Spontaneität geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der Möglichkeit meiner Beurtheilung auf die Möglichkeit des Dinges an sich über, und schließe: weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher _denken_ muß, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen _seyn_: ein Schluß, zu dem der Hang, alles Subjektive für objektiv-gültig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget.
Auf eine solche offenbar erschlichene Schlußfolge läßt sich keine vernünftige Überzeugung gründen.
Aber, gesetzt wir ließen euch diesen Schluß gelten, so hättet ihr nun zwar allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der untersuchten Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der wirkenden Ursachen euch unbestimmbare _A_ bestimmbar wäre; und das kann der erste beste Mensch seyn, der ein wenig mehr weiß, als ihr: aber was berechtigt euch denn eben das unendliche Wesen dafür anzunehmen? Was _ich_ nicht einsehen kann, kann nur der unendliche Verstand einsehen: -- dieser Schluß ist vermessen, wenn je einer es war. Weit bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die für Ursache unerklärbarer Erscheinungen schlechthin Dämonen, nicht eben den unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie für Wirkungen der Zauberer, Gespenster, und Kobolde erklärt.
_A posteriori_ ist es also schlechthin unmöglich, eine Erscheinung für Offenbarung theoretisch anzuerkennen.
Eben so unmöglich ist ein theoretischer Beweis _a priori_. Man hat nur die Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine Unmöglichkeit und seine Widersprüche zu zeigen. Es müßte nemlich aus dem _durch theoretische Naturphilosophie a priori_ gegebnen Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werden, daß in Gott der Begriff einer gewissen _empirisch-bestimmten_ Offenbarung, und der Entschluß, ihn darzustellen, vorhanden sey.
Wir müssen, demnach die Möglichkeit, von der Seite der Form in diesen Begriff einzudringen, und, wenn sich kein andrer Weg zeigen sollte, die reale Möglichkeit des Begriffes selbst aufgeben. -- Aber wir kamen oben, von der Seite seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf ihn. Wir haben also noch vermittelst einer materialen Erörterung zu versuchen, was uns durch eine formale nicht gelang.
Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner Form, wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher allein er noch seine Bestätigung erwartet, aus seinem Umfange ausgeschlossen, da zuvor über den möglichen Inhalt einer Offenbarung nichts zu bestimmen war. Wir fügen also diesem Begriffe noch das Merkmal hinzu, daß das in einer Offenbarung bekannt gemachte religiösen Inhalts seyn müsse, und hiermit ist denn die Bestimmung dieses Begriffs vollendet.
§. 6[TN7].
_Materiale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer Deduktion desselben._ Alle religiösen Begriffe lassen sich nur _a priori_ von den Postulaten der praktischen Vernunft ableiten, wie oben §. 3. durch die wirkliche Deduktion derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine gewisse Form solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von Seiten seiner Form, (nemlich als Begriff) mithin, wenn seine reale Möglichkeit sich soll sichern lassen, nur von Seiten seines Inhalte deducirt werden kann, so haben wie seinen Ursprung im Felde der reinen praktischen Vernunft aufzusuchen. Er muß sich _a priori_ von Ideen dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne Voraussetzung aller Erfahrung, dennoch blos mit Voraussetzung einer Erfahrung überhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben, sondern um einer gewissen Erfahrung -- die aber nicht als Erfahrung nach theoretischen, sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen Gesetzen beurtheilt wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der gemachten Beobachtung, sondern um ihre praktischen Folgen zu thun ist -- selbst das Gesetz nach praktischen Grundsätzen vorzuschreiben. Es ist hier nicht wie im Felde der Naturbegriffe, wo wir bei Deduktion, eines Begriffs _a priori_, zeigen können und müssen, daß ohne ihn entweder Erfahrung überhaupt, wenn er rein ist, oder eine gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist, gar nicht möglich sey: sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, können und dürfen wir nur zeigen, daß ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs _a priori_ keine _vernunftmäßige Anerkennung_ einer gewissen Erfahrung für das, für was sie sich giebt, möglich sey. Dies ist hier um so nöthiger, da dieser Begriff von einem Wege aus, der in dieser Rücksicht schon verdächtig ist, uns wer weiß welche Erkenntnisse im Felde des Übersinnlichen verspricht, und aller Schwärmerei Thor und Thüre zu öffnen droht, wenn er nicht _a priori_ ist, und wir ihm also Gesetze vorschreiben können, an welche wir alle seine _a posteriori_ möglichen Anmaaßungen halten, und sie nach denselben beschränken können. Es muß also gezeigt werden, daß dieser Begriff _vernunftmäßig_ nur _a priori_ möglich sey, und daß er also die Gesetze des Princips, durch welches es möglich ist, anerkennen müsse; oder, wenn er das nicht sey, und seine Befugnisse gänzlich und allein _a posteriori_ zu erweisen Anspruch mache, gänzlich falsch und erschlichen sey, und daß von dieser Untersuchung sein ganzes Schicksal abhange. Sie ist also der Hauptpunkt dieser Kritik.
Gesetzt nun aber auch, die Möglichkeit seines Ursprungs _a priori_, als einer Vernunftidee, ließe sich durch eine Deduktion darthun; so bliebe immer noch auszumachen, ob er _a priori gegeben_, oder _gemacht_, und _erkünstelt_ sey; und wir gestehen, daß der sonderbare Weg, den er aus der Ideen -- in die Sinnenwelt, und aus dieser wieder in jene nimmt, ihn des letztem wenigstens sehr verdächtig mache. Sollte sich dies bestätigen, so gäbe es freilich vor's erste kein gutes Vorurtheil für ihn; da es schon bekannt ist, daß die Vernunft im Felde des Übersinnlichen zwar in's Unermeßliche schwärmen, und dichten; aber daraus, daß es ihr möglich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal die Möglichkeit folgern könne, daß dieser Idee überhaupt etwas entspreche. Es bleibt aber doch noch ein Weg übrig, diese Idee aus den leeren Träumen der Vernunft herauszuheben, wenn sich nemlich in der Erfahrung, und zwar -- da hier von einem praktischen Begriffe die Rede ist, -- ein empirisch gegebnes praktisches Bedürfniß zeigt, welches jenen Begriff, der _a priori_ freilich nicht gegeben war, _a posteriori_, zwar nicht giebt aber doch _berechtiget_. Diese Erfahrung ergänzt dann, was zur Rechtmäßigkeit dieses Begriffs _a priori_ fehlte; sie liefert das vermißte Datum. Daraus nun folgt noch nicht, daß der Begriff selbst _a posteriori_ sey, sondern nur, daß sich _a priori_ nicht zeigen lasse, ob er nicht überhaupt ganz leer sey.
Diese Einschränkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der Deduktion dieses Begriffs _a priori_. Es soll nemlich durch dieselbe nicht dargethan werden, daß er _wirklich a priori_ da sey, sondern nur, daß er _a priori möglich_ sey; nicht daß jede Vernunft ihn nothwendig _a priori_ haben _müsse_, sondern daß sie ihn, wenn ihre Ideenreihe ohngefähr nach dieser Richtung hingeht, haben _könne_. Das erstere wäre nur möglich, wenn ein Datum der reinen Vernunft _a priori_ angezeigt werden könnte, wie z. B. bei der Idee von Gott, vom absoluten Weltganzen, u. s. w. die nothwendige Aufgabe der Vernunft war, zu allem Bedingten das schlechthin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft nöthigte, auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum _a priori_ sich nicht vorfindet, so darf und kann die Deduktion desselben nur seine Möglichkeit als _Idee_, und insofern er das ist, zeigen. -- Keine historische[17] Deduktion also der Entstehung dieses Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so wahrscheinlich machte, daß er zuerst durch wirkliche Fakta in der Sinnenwelt, die man aus Unwissenheit übernatürlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch geflissentlichen Betrug, entstanden sey; selbst kein unwiderlegbarer Beweis, daß keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebne Bedürfniß je auf diese Idee gekommen seyn würde, wenn ein solcher möglich wäre, würde dieser Deduktion widersprechen. Denn im ersten Falle wäre der Begriff _in concreto_ freilich ganz unrechtmäßig entstanden, welches aber der Möglichkeit, sich einen rechtmäßigen Ursprung desselben _in abstracto_ zu denken, nicht den geringsten Eintrag thun kann: im zweiten wäre jenes empirische Datum zwar die _Gelegenheitsursache_ gewesen, auf ihn zu kommen; wenn er aber durch den _Inhalt_ der gemachten Erfahrung nur nicht bestimmt ist, (und eine Deduktion _a priori_ muß die Unmöglichkeit hiervon zeigen) so wäre sie nicht sein Princip gewesen. Ein andres ist die _Gültigkeit_ dieses Begriffs, d. i. ob sich vernünftiger Weise annehmen lasse, daß ihm etwas außer uns korrespondiren werde; diese kann freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mithin nicht weiter, als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. Laßt uns dies durch ein Beispiel erläutern. -- Der Begriff eines bösen Grundprincips neben einem guten ist offenbar ein Begriff _a priori_, denn er kann in keiner Erfahrung gegeben seyn; und zwar eine Vernunftidee; und sie muß sich mithin, ihrer Möglichkeit nach, deduciren lassen, wenn sie nicht etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht. Diese Idee ist aber _a priori_ nicht gegeben, sondern gemacht, denn es läßt sich kein Datum der reinen Vernunft für sie anführen. In der Erfahrung aber kommen mehrere Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche die Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen seyn können. Wenn nun nur diese Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur für ein praktisches, wenn gleich empirisch-bedingtes Bedürfniß, und nicht lediglich zur theoretischen Naturerklärung hätte brauchen wollen; wenn er nur endlich der praktischen Vernunft nicht gar widerspräche: so hätte man ihn, ohngeachtet seine Gültigkeit sich nur auf empirische Data beruft, wenigstens für eine Idee, der etwas entsprechen _könnte_, wol annehmen dürfen.
Durch die erstere Deduktion der Möglichkeit des Begriffs der Offenbarung _a priori_ scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist nicht zu leugnen, daß sie eine sehr leere und unnütze Bemühung seyn würde, wenn nicht gezeigt werden könnte, daß dieser Begriff, wenn er nicht _a priori_ möglich ist, überhaupt nicht vernunftmäßig ist.
Folglich hängt sein ganzer Werth von dieser Deduktion ab.
§. 7.
_Deduktion des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen Vernunft a priori._ Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche außer dem Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht werden; so läßt sich, da das Moralgesetz nicht blos in demjenigen Theile dieser Wesen, der unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung steht, (ihrem obern Begehrungsvermögen) sondern auch in demjenigen, der zunächst unter den Naturgesetzen steht, seine Kausalität ausüben soll, vermuthen, daß die Wirkungen dieser beiden Kausalitäten, deren Gesetze gegenseitig ganz unabhängig von einander sind, auf die Willensbestimmung solcher Wesen, in Widerstreit gerathen werden. Dieser Widerstreit des Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maaßgabe der besondern Beschaffenheit ihrer sinnlichen Natur der Stärke nach sehr verschieden seyn, und es läßt sich ein Grad dieser Stärke denken, bei welchem das Sittengesetz seine Kausalität in ihrer sinnlichen Natur entweder auf immer, oder nur in gewissen Fällen, gänzlich verliert. Sollen nun solche Wesen in diesem Falle der Moralität nicht gänzlich unfähig werden, so muß ihre sinnliche Natur selbst, durch sinnliche Antriebe bestimmt werden, sich durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein Widerspruch seyn -- und es ist an sich allerdings einer, _sinnliche_ Antriebe als Bestimmungsgründe _reiner Moralität_ gebrauchen zu wollen -- so kann es nichts anders heißen, als daß rein moralische Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie gebracht werden sollen. Der einzige rein moralische Antrieb ist die innere Heiligkeit des Rechts.
Diese ist durch ein Postulat der reinen praktischen Vernunft in Gott _in concreto_, (folglich der Sinnlichkeit zugänglich) und er selbst als moralischer Richter aller vernünftigen Wesen nach diesem ihm durch _seine_ Vernunft gegebnen Gesetze, mithin als Gesetzgeber jener Wesen, dargestellt worden. Diese Idee vom Willen des Heiligsten als Sittengesetze für alle moralische Wesen ist nun von der einen Seite völlig identisch mit dem Begriffe der innern Heiligkeit des Rechts, folglich jener einige rein moralische Antrieb, und von der andern des Vehikulums der Sinne fähig. Sie allein also entspricht der zu lösenden Aufgabe. Nun aber ist kein Wesen fähig, diese Idee auf dem Wege der sinnlichen Natur an sie gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in ihnen mit Bewußtseyn vorhanden ist, sie auf demselben zu bestätigen, als ein Gesetzgeber dieser Natur, welches denn auch, laut der Postulate der praktischen Vernunft, jener moralische Gesetzgeber endlicher vernünftiger Wesen ist. Gott selbst also müßte ihnen sich und seinen Willen als gesetzlich für sie, in der Sinnenwelt ankündigen. Nun aber ist in der Sinnenwelt überhaupt so wenig eine Ankündigung der gesetzgebenden Heiligkeit enthalten, daß wir vielmehr von ihr aus durch die auf sie anwendbaren Begriffe auf gar nichts Übernatürliches schließen können; und ob wir gleich durch Verbindung des Begriffs der Freiheit mit diesen Begriffen, und den dadurch möglichen Begriff eines moralischen Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung schließen können (§. 4.), so setzt doch dieser Schluß schon eine Kausalität des Moralgesetzes in dem so schließenden Subjekte voraus, die nicht nur das völlige, nur nach Naturgesetzen mögliche Bewußtseyn seines Gebots,