«Lecciones» su teoría política descansa en la soberanía de la razón, una soberanía de la inteligencia sostenida por la fe. Distingue entre la «soberanía de derecho» (que como razón absoluta sólo reside en Dios; pero que en otras concepciones se 2 Véase Díez pEL CorraL, L.: El liberalismo doctrinario, Madrid, CEC, 1983.
25 Según el primer Donoso, el progreso es la fuerza conservadora de las instituciones, y consistente esencialmente en la proclamación de un principio nuevo en la Historia. Cfr. Obras Completas, t. 1 (edición de Juan Juretschke), cit., págs. 162 y 229, respectivamente.
26 Lo destaca WEsTEMEYER, D.: Donoso Cortés, Hombre de Estado y Teólogo (1957), Madrid, Editora Nacional, 1957, págs. 53-54, donde también subraya su eclecticismo filosófico y políti- co originario. Esta actitud da a toda la estructura espiritual de Donoso su nota característica. Tal es así que el eclecticismo de Donoso se manifiesta ya en su primer escrito político, en la «Memoria al rey sobre la situación de la monarquía» del año 1832: Entre los liberales de la izquierda revolucionaria y antiautoritarios y los carlistas, tachados de absolutistas y de reaccio- narios, elige el término medio.
27 Lecciones de derecho político (edición de Juan Juretschke), Lección 10* (21 de febrero de %8 Respecto al proceso de modernización y secularización en España, véanse los ensayos de Gómez MoLLiva, M*. D.: «Inteligencia, poder y secularización en la España contemporá- nea», y REVUELTA GonzÁLEz, M.: «El proceso de secularización en España y las reacciones ecle- siásticas», ambos en Árvarez Lázaro, P. (ed.).: Librepensamiento y secularización en la Europa con- temporánea, Madrid, UPCO Departamiento de publicaciones, 1996, págs. 297 y sigs., y 321 y sigs. Sobre la problemática de la secularización como controvertida categoría de compren- sión histórica, en una perspectiva general, véase BLUMENBERG, H.: Die Legitimitát der Neuzett, Francfort del Meno, 1966, págs. 9 a 74.
STUDIO PRELIMINAR XVII atribuye al pueblo o a los Reyes en nombre del derecho divino) y una «soberanía de hecho», de carácter relativo inserta en la razón humana que debe ser respetuo- sa con los principios del cristianismo. La soberanía de hecho reside en las autorida- des constituidas; a esta soberanía la llama «poder», y existe en todas las sociedades humanas 2%, Corresponde al Estado garantizar el orden y ejercer la autoridad fren- te a las orientaciones disgregadoras de los individuos en la sociedad civil. Pero al hacer el poder estatal debe respetar los derechos individuales y no incurrir en el despotismo. He aquí el equilibrio necesario en la relación entre libertad y orden. Su posición es en toda esta argumentación típicamente liberal. La monarquía libe- ral moderada debe apoyarse en las fuerzas vivas de la sociedad; es decir, en las cla- ses medias o propietarias, que son las clases inteligentes (e interesadas en cuanto propietarias o poseedoras) con legitimidad para organizar el gobierno. Aquí se si- túa la tensión clásica entre el «Genio del Antiguo Régimen y el Genio de la Revolu- ción»; esté ha sido el problema capital que ha condicionado y condiciona la histo- ria de los dos últimos siglos, esto es, la lucha entre esos dos principios, una lucha que estallará primero en Europa a finales del siglo XVIII, y que con el tiempo ter- minará expandiéndose por todo el mundo 30, En este sentido su liberalismo es un liberalismo aristocrático, entendido como gobierno de los mejores («gobierno de las aristocracias legítimas» *!) y es un liberalismo autoritario y no democrático, al 22 Véase Donoso Cortés, J.: Lecciones de Derecho Político, en Obras Completas, tomo lÍ, reco- piladas y anotadas, con aportación de nuevos escritos, por Juan Juretschke, Madrid, La Edito- rial Católica-Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1946, págs. 221 y sigs. Donde, por otra parte, critica el principio de soberanía popular, considerando que la soberanía del pueblo «es una máquina de guerra que sirvió a la Humanidad para destruir la obra de doce siglos» (Ibid., pág. 228). Es más: «La soberanía de derecho es una € indivisible: si la tiene el hombre, no la tiene Dios; si se localiza en la sociedad, no existe en el cielo. La soberanía popular, pues, es el ateísmo; y cuenta, señores, que si el ateísmo puede introducirse en la filosofía sin trastornar al mundo, no puede introducirse en la sociedad sin herirla de paralización y de muerte» (Ibid., pág. 229). Lo que se impone en el mundo moderno es, sin embargo, la «soberanía de la inte- ligencia, soberanía de la justicia» (Ibid., pág. 232). A la «soberanía de la inteligencia» dedica la Lección Novena (14 de febrero de 1837), que pretende reforzarla acudiendo a la doctrina: autorizada de los filósofos clásicos de la antigúedad (Ibid., págs. 303 y sigs.).
30. FERRERO, G.: El Poder. Los Genios Invisibles de la ciudad, Madrid, Tecnos, 1991, pág. 57. Para Ferrero las luchas por el poder ocupan un lugar tan destacado en la historia por un algo más profundo que el simple deseo de mejorar la organización de la comunidad política y que básicamente consiste en la existencia en el seno de las sociedades humanas, de ciertas fuerzas que actúan impidiéndolas cristalizar de manera definitiva. Esas fuerzas son los principios de legitimidad, a los que puede denominarse Genios Invisibles de la ciudad. A 31 Esa defensa se explicita en Obras Completas, 1 (edición de Carlos Valverde), Madrid, BAC, 1970, págs. 311-312, donde identifica las aristocracias legítimas con las «inteligentes, por- que sólo la inteligencia da la legitimidad». Sobre esa defensa del gobierno de las «aristocracias XVII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ ser censitario se excluye del derecho de voto a la mayoría de la población activa. Ese liberalismo elitista tenía sus defensores entre las corrientes principales del libe- ralismo de la época, tanto en los pensadores liberales exaltados como en los mode- rados 32, Donoso tiende a oponer monarquía y pueblo, el cual queda relegado a la condición de súbdito. En esto es también coherente con las pautas dominantes del liberalismo político de la época, la democratización de los regímenes liberales co- rresponde a un período más tardío %, Las formas de gobierno no son para él tan- to «accidentales» como adecuadas a la fisonomía de cada país. No opta aquí por la dictadura, la cual sólo debe establecerse en supuestos excepcionales de desestabili- zación del orden establecido; entonces la dictadura puede ser una forma de go- bierno necesaria pero no permanente; es una soberanía política de hecho, limita- da y basada en la fuerza, cuyo éxito puede suponer el establecimiento de un nuevo orden jurídico y político.
Todavía podría participar en el proceso de elaboración de la Constitución mo- derada de 1845, a pesar de sus posiciones críticas en el plano teórico respecto al liberalismo moderado y doctrinario, como miembro del partido conservador. No sin cierta contradicción entre teoría postulada y práctica efectivamente realizada, Donoso Cortés redactaría el «Dictamen de la Comisión sobre la reforma de la Constitución de 1837», entregado a las Cortes en noviembre 1844. Lo que se de- fiende allí (en contraposición a las Lecciones) es una «soberanía compartida» de las Cortes con el Rey. Esta solución sería la más adecuada por correspondencia (y en esto si entronca con su visión más tradicionalista) con la «constitución histórilegítimas», puede consultarse Suárez, F.: Introducción a Donoso Cortés, Madrid, Eds. Rialp, 1964, págs. 43 y sigs.
22 Las corrientes elitistas perfectamente apreciables en el siglo XIX tendrían una línea de continuidad, sin abandonar su componente autoritario, en autores como W. Pareto, G. Mosca, J. Schumpeter, R. Michel y, en cierto sentido, el mismo J. Ortega y Gasset (especial- mente en su obra «La rebelión de las masas»). Véase la obra de Pocock, J. G. A.: El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republica atlántica, Est. prel., de Eloy García y traducción de Marta Vázquez-Pimental y Eloy García, Madrid, Tecnos, 2002. Para una reflexión crítica sobre esas concepciones elitistas de las democracia, puede consultarse Bacuracu, P.: Crítica de la teoría elitista de la democracia, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973. Por cierto, en un sentido fundamental, la relación entre élites y masas (una vez producida «la rebelión» de éstas y las dificultades de su «control» político-social) se ha invertido con respec- to a la teoría clásica: son las masas, no las élites, las que se han convertido en amenazas poten- ciales para el sistema, y las élités, no siempre las masas, las que han pasado a ser sus defensoras, %% Lo dice expresamente: «Aspiramos a obtener un régimen liberal, sí, pero no demo- ESTUDIO PRELIMINAR XIX tn» interna de nuestro país **, De este modo la constitución formal (escrita) debe- ria corresponderse con esta constitución histórica-real, porque afirmar lo contrario desde un esquema racionalista supondría introducir un elemento artificioso en el desarrollo del Estado español. De este modo no sería legítimo un poder constitu- yente dotado de potestad político-jurídica de instaurar un nuevo orden distinto al que se infiere necesariamente de la historia; ese orden histórico es elevado a un orden natural e inmodificable en su esencia. Louis de Bonald hablaría de un or- den natural, de una constitución natural de la sociedad y de la misma naturaleza como «único poder legislativo de las sociedades, y es, efectivamente, el único legis- lidlor de las sociedades constituidas, donde el poder general no tiene otra cosa que hacer que redactar, en una ley escrita, las costumbres que ha establecido la volun- tad general de la sociedad o la naturaleza, o llevar a cabo los cambios que crea necesarios» %. Proximidad de pensamiento que refleja, junto con la ejercida por de $ Es significativo que, por contraposición a esa idea de constitución histórica, Sieyes en su teoría del poder constituyente había negado la cualidad de Constitución a las antiguas le- yes del Reino. Gfr. Sikyes, E.: ¿Qué es el Tercer Estado? (1789), Madrid, 1989. Piensa que la Cons- titución debe reflejar la nueva sociedad comercial moderna en la que se despliegan las activi- dades de las clases industriales y los principios constitutivos de la misma (propiedad; régimen del trabajo asalariado; ruptura con el sistema de privilegios del antiguo orden), necesarios para conservar el orden y el tejido económico-social de la sociedad burguesa. El poder consti- luyente de esta avanzada de la nación es el llamado a crear la constitución política de la socie- dad, pero entendiendo por pueblo el conjunto de los «ciudadanos activos», de manera que el cuerpo electoral queda integrado por una unión de propietarios, y la exclusión del censo elec- toral de los clases desposeídas y «asalariados» o «proletarios», considerados, paradójicamen- te, como «ciudadanos pasivos». El poder social, potencialmente capaz de poder constituyente (poder de las «masas»), del proletariado es negado y excluido de la ciudadanía política activa.
En Donoso pesa la idea de la denominada «constitución interna», que había encontra- do su formulación en Jovellanos, dentro de una visión llustrada, de evolución desde la tradi- ción histórica del país. Véase JoveLLANOS, G. M. DE: Obras Completas, edición crítica, introduc- ción y notas de J. M. Caso González, Centro de Estudios del Siglo XVII, Oviedo, 1988 en adelante. El primer Donoso insistirá sobre todo en esa tradición histórica y realzará después esas razones en un sentido acentuadamente reaccionario propio del neocatolicismo prologando después en el integrismo. Esta posición integrista tiene su esencia fundamental en el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851). Obra importante para esa evolución es la de URIGUEN, B.: Orígenes y evolución de la derecha española: el neocatolicismo, Madrid, CSIC, 1986, En todo caso, el primer Donoso, liberal moderado, pensaba que la Constitución debe servir de garantía a los débiles y de freno a los poderosos. Cfr. Obras Completas, t. Y (edición Juan Juretsckhe), cit., pág. 365.
35 Véase De Bonazb, L.: Teoría del poder político religioso. Teoría de la educación social, trad. de J. Morales, Madrid, Tecnos, 1988, págs. 3 y sigs., y en particular pág.83. Es significativa la persistencia de esta idea en los pensadores reaccionarios más lúcido de la época contemporá- nea, así Leo Strauss defendía la existencia de principios universales e inmutables y partía, por XX JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ De Maistre % la confluencia e influencia del pensamiento reaccionario español con el francés *”, Es así que «la potestad constituyente no reside sino en la potestad conscontraposición al historicismo, en sus reflexiones de la existencia de un orden eterno e inmu- table en el que tiene lugar la historia. C£r. STrRAUSS, L.: Sobre la tiranía, Presentación y traduc- ción de Leonardo Rodríguez Duplá, Madrid, Encuentro, 2005, donde, por cierto, Strauss en- tiende -como Schmitt y Kojeve— que el liberalismo es impolítico, en el sentido de que deja hablar y las cosas como están sin tomar una decisión. Respecto a su concepción de la tiranía y ser se ha señalado que Sobre la tiranía es un escrito sobre la dignidad de la filosofía ante el poder ilimitado; la tiranía moderna consiste esencialmente en la atribución de sabiduría al tirano, además de la utilización del poder, y en la igualación de las condiciones de los súbdi- tos. Un tirano universal, aunque se limitara a ser un mero administrador de la máquina del Estado, del tiempo supondría el final de la filosofía sobre la tierra. Véase Lastra, A.: La natu- raleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia, Res Publica, 2000, págs. 138 y sigs.
16 Véase CIORAN, E. M.: Ensayo sobre el pensamiento reaccionario (A Propósito de Joseph de Maistre), Barcelona, Tusquets, 1985.
17 Véase HERRERO, ].: El pensamiento reaccionario español, Madrid, Alianza, 1994. La idea de buscar un tradicionalismo antiliberal y reaccionario en la raíces históricas de España, es para Herrero («Introducción», págs. 13 a 24) una expresiva forma de anteponer pasiones naciona- listas o partisanas a la consideración objetiva de la realidad histórica. Ello está en la base de la construcción del mito reaccionario autóctono de nuestro país. Uno de los fines de su libro es mostrar que lo que se ha llamado tradición española ni es tradición ni es española. El gran pro- blema de las dos Españas no es un problema característico de nuestro país. El conflicto entre el Antiguo Régimen y la sociedad moderna, entre absolutismo y derechos humanos, abarca Europa entera, y las polémicas culturales y políticas que de él nacen se extienden por todos los estados que la componen. Tal conflicto, como es bien sabido, culmina en la Revolución francesa, y de su amarga experiencia nacerá, en la Europa occidental, el propósito de reem- plazar la violencia por métodos racionales y de reducir a discusión parlamentaria las decisio- nes políticas previamente efectuadas por el poder absoluto del monarca. Evidentemente, tal solución se basa en la Razón y en la Ética, ya que supone al hombre capaz de aceptar las deci- siones racionales, incluso si contradicen sus intereses individuales o de clase. Contra ese racionalismo se organizan las fuerzas del absolutismo y de la reacción. El movimiento antiilustrado se expresará no mediante el reclamo de la razón, sino mediante mitos que ape- lan a las pasiones de las clases reaccionarias. El mito fundamental es el de la existencia de una «conspiración universal» de las fuerzas del Mal contra el Bien. Los movimientos liberales y reformistas, las democracias parlamentarias, no son sino los medios diabólicos de aquella empresa. La creación de esta mitología reaccionaria es un fenómeno europeo. El conflicto entre Hustración y Reacción en España no es sino un episodio dotado de especificidad de ese movimiento más amplio que abarca la casi totalidad del continente y que se extiende incluso a América. Las fuentes fundamentales de ese movimiento son europeos, y los más importan- tes reaccionarios de ese periodo, los que ejercieron una influencia mayor en la Europa con- servadora, fueron pensadores franceses. Sobre el mito de las «dos españas», véase ÁLVAREZ JUNCO, J.: Mater Dolorosa. La idea de España en el siglo XX, Madrid, Taurus, 2004. Sobre la fuerza ideo- lógica y política del mito, véase BLUMENBERG, H.: El trabajo sobre el mito, Barcelona, Paidós, 2003.
SFUDIO PRELIMINAR XXI Mida, ni ésta es otra en nuestra España sino las Cortes con el Rey» 9. Con todo, ¿principios del liberalismo (moderado o democrático) quedan profundamente iestionados: la soberanía ni reside en el pueblo o nación (soberanía popular), ni poco en las Cortes constituyentes desde una versión restringida de la soberanía soberanía restringida o censitaria).
2,3, Fase de reforzamiento de su concepción reaccionaria y tradicionalista. La teología política definida.
A) Orden y Poder. Teología Política.
«En toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica» %, Es opinión generalizada centrar en los años 1847-1848 (muerte de su herma- mo en 1874 y revolución francesa de 1848 %) el punto de inflexión más definitivo * Cfr. Donoso Cortés, J.: Obras Completas, vol. UL, edición preparada por Carlos Valverde, 2 vols., Madrid, La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos), 1970, pág. 75.
* Ensayo, en Obras Completas, t. Y, (ed. Juan Juretsckhe), cit., rúbrica del Capítulo I del Libro Primero, pág. 347. Es decir, toda verdad política o social se convierte en verdad teológica (la teología es la ciencia de Dios), y asunto perpetuo de todas las ciencias (Ibid., págs. 349- "La Revolución de febrero del año 1848 —la tercera de las grandes revoluciones que producidas en Francia— produjo un corte en la vida de Donoso, aunque se venía preparando desde largo tiempo, acabó por brotar con toda su fuerza en su concepción del espíritu y de la teología de la historia. Dentro de su ambigúedad hasta una fecha anterior, Donoso había com- partido primero la fe en el progreso de la razón humana y en la misión de la burguesía y de a inteligencia. Es sobre todo desde la Revolución de 1848 cuando se aprecia un cambio más contundente y continuado. Era, en parte, miedo a la Revolución y un catastrofismo apocalíp- lico. Cfr. WesTEMEYER, D.: Donoso Cortés, Hombre de Estado y Teólogo (1957), Madrid, Editora Na- cional, 1957, págs. 170 y sigs. En realidad, era el fin de «su» mundo (percibido como tal, so- bre todo, después de la revolución de 1848) lo que quedaba cuestionado por la revolución y, más ampliamente, por las nuevas orientaciones de la modernidad. A partir de ahí la idea de seguridad se hace añicos, todo puede ser negociado, ningún principio o institución está ga- rantizada. El encuentra que en la nueva época ha desparecido la idea de autoridad divina y de autoridad humana; en una época de vigencia de los sistemas autoritarios, todo puede ser neyado y lo más esencial puede estar perdido. Véase Discursos sobre la situación general de Europa (1850), en Obras Completas, Y (edición de Juan Juretsckhe), cit., págs. 299 a 315; Carta a Cardenal Fornari, en Obras Completas, 11 (edición de Juan Juretsckhe), págs. 618 y sigs. Pero también como se infiere de estos trabajos Donoso considera que en un momento crítico la Iglesia tiene que tomar partido, con efectivamente lo hizo en la primera mitad del siglo XIX estando de lado de los contrarrevolucionarios. De modo análogo, Carl Schmitt entendió en c] primer tercio del siglo XX que «la Iglesia católica y el concepto católico de Humanidad or am XXII JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ en el desarrollo diacrónico del pensamiento de Donoso (viviría seis años más; nun- ca se podrá saber si de haber vivido más tiempo hubieran acontecido más cambios en su pensamiento, aunque no parece probable dada la fuerza de sus conviccio- nes). Hasta entonces Donoso había sido partidario de una modernidad moderada que se basa en una evolución progresiva desde la tradición y la forma política y social típica del Estado-nación. Con el tiempo, lo que cuestiona no es el «modelo» de mo- dernidad (más continuista o rupturista), sino la misma idea de modernidad y la filosofía ilustrada. Sin embargo, esta actitud de ruptura intelectual de nuestro au- tor no tan lineal, ya que antes de esa fecha en nuestro autor se podía advertir la presencia de elementos propios de una teología política % e innegables rasgos teocráticos que después serían más desarrollados y formulados con mayor coheren- cia Y, Dentro de la evolución diacrónica de su pensamiento (que hace discutible su división en etapas perfectamente acotadas ideológicamente) es lo cierto que se produce en su concepción dos hechos indiscutibles: el reforzamiento de su visión teológico-política y paralelamente su tendencia más conservadora y antiliberal (él no mantendrá en este período muchos de los argumentos liberales aducidos en sus Lecciones) Y. En cuanto a la relevancia de la tradición interesa destacar que Donoso mantendría una leologización de la tradición.
deben estar en el lado de la Idea y de la civilización europeo-occidental, más cerca de Manzini que del socialismo ateo del ruso anarquistas» (Bakunin). Cfr. Scumrrr, €.: Catolicismo y forma política (1923-1 925), Estudio preliminar, traducción y notas de Carlos Ruiz Miguel, Madrid, Tecnos, 2000, pág. 49.
11 Según Carl Schmitt la teología política define «los ensayos modernos de basar con categorías de pensamiento teológico decisiones políticas o formas estatales, o justificar sus pre- tensiones de prevalecimientos». Cfr. Schmrrr, C.: Teología política, en Estudios Políticos, Madrid, Cultura Española, 1941. Interesa señalar que la perspectiva teológico-política de Carl Schmitt y la de Donoso son diferentes. Se ha advertido que «mientras Carl Schmitt, a través de los distintos estadios de su pensamiento, aspira conscientemente a una teología/mitología políti- ca, la pugna de Donoso con la gnosis es precisamente lo que confiere su específico dramatis- mo a toda su personalidad. Al observar la situación histórica y política de Europa alrededor de 1848, Donoso anticipó las consecuencias de la dialéctica de la Ilustración señalando y orien- tándose hacia las posibilidades de una «remitificación» y de una teoría pragmática de la histo- ria». Cfr. Benexro, J. M*.: Apocalisis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Bar- celona, Editorial Gedisa, 1993, pág. 17. ] 1% La idea de discontinuidad relativa ha sido defendida por Alvarez Junco en su «Estu- dio Preliminar» a Donoso Cortés, J.: Lecciones de Derecho Político, Madrid, CEG, 1984, pág. XXI.
1%” Suele dividirse la vida y el pensamiento de Donoso Cortés en dos etapas enérgica- mente separadas, desconociendo el hecho evidente de su tránsito evolutivo, aunque tuviera pues- to un agudo acento de cambio en cierto momento del proceso de desarrollo intelectual. Véa- se, Dixz Dri CorraL, L.: El liberalismo doctrinario, 4* ed., Madrid, CEC, 1984, págs. 552-553. Es ESTUDIO PRELIMINAR XXXII * Según Donoso, sobre todo en la etapa más evolucionada de la formación de yu pensamiento crítico teológico, existe un orden natural y trascendente, que no es otro que el orden creado por Dios *, Se afirma en él una concepción católica de la vida, con una amplitud totalizante, llevada a todos los planos de la vida Y. «La teología —afir- ma-— por lo mismo que es la ciencia de Dios es el Océano que contiene y abarca a todas las ciencias, así como Dios es el Océano que contiene y abarca todas las co- sas» (Ensayo). Según Donoso «la teología es la ciencia que tiene por objeto» las afir- maciones relativas a la posesión de la verdad política mediante el conocimiento de preciso sustituir la idea de una súbita «conversión» por la de una evolución paulatina, en la cual la revolución de 1848 y, antes, determinadas experiencias trágicas personales (muerte de su mujer, primero, y, después, la de su hermano) ocuparon un papel singularmente decisivo. Véase Scuramm, E.: Donoso Cortés, Ejemplo de pensamiento de la tradición, Madrid, O Crece o Mue- Y Según Donoso «así como el orden consiste en la unión de las cosas que Dios quiso que estuvieran unidas y en la separación de aquellas que quiso que anduvieran separadas, de la misma manera el desorden consiste en unir las cosas que Dios quiso que anduvieran sepa- tadas y en separar aquellas que quiso Dios que estuvieran unidas». Cfr. Donoso Cortés, Jus Eimsayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), en Obras completas, t. 1 (edición de Juan Juretsckhe), cit., pág. 418. En ello reside también en lo esencial la explicación católica del mal. Defiende un orden universal donde todo se ordena armónicamente para aquel fin supremo que impuso Dios a la universalidad de las cosas. El orden humano está en la unión del hombre con Dios (Capitulo VII, págs. 528-529). El orden del universo será establecido por la unión de todas las cosas en Dios, y el orden en la humanidad en cuanto estaba impedi- do por el pecado, sólo falta, para restablecer el segundo completamente, por una parte po- ner el hombre en estado de levantarse sobre sí mismo hasta el punto de aceptar las tribulacio- nes con una aceptación voluntaria, y por otra dar a esa aceptación una virtud meritoria (Ibid., pág. 535). Su idea de orden reside en esa unión natural del hombre con Dios. Ese orden na- tural queda substraído de la jurisdicción del hombre y puestas fuera del alcance de sus espe- culaciones y de sus vanos antojos (Conclusiones, págs. 549-550). El hombre no puede disponer de lo que es esencial a es orden: «Lo que no le ha sido dado es suspender por un solo día, por una sola hora, por un solo instante, el cumplimiento infalible de las leyes fundamentales del mundo físico y del moral, constitutivas del orden en la humanidad y en el universo; lo que no ha visto ni verá el mundo es que el hombre, que huye del orden por la puerta del pecado, no vuelva a entrar en él por la de la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes» (Ibid., pág. 551, que finaliza el Ensayo).
% SÁNCHEZ ABELENDA, R.: La teoría del poder en el pensamiento de Juan Donoso Cortés, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), 1969, pág. 87. El cual, por cierto, hace notar que la teología política de Donoso se caracteriza por su dependencia, en buena dosis, del tradicionalismo, la esencia de éste consiste en que reduce la capacidad del conoci- miento humano, haciendo de la Revelación y de la tradición casi la única fuente y base del conocimiento humano (Ibid., págs. 157-158). Pero apunta también que su teología política tiene una raíz metafísica, no todo es tradicionalismo en su filosofía y en su teología (Ibid., págs. 159 y sigs.). | XXIV JOSÉ LUIS MONEREO PÉREZ las leyes a que están sujetos los gobiernos; posee la verdad social el que conoce las leyes a que están sujetas las sociedades humanas; conoce estas leyes el que conoce a Dios. Por consiguiente: «si todo se explica en Dios y por Dios, y la teología es la ciencia de Dios», la «teología es la ciencia de todo. Si lo es no hay nada fuera de esa ciencia, que no tiene plural; porque el todo, que es su asunto, no le tiene». De ello se deduce que «la ciencia política, la ciencia social no existen sino en calidad de clasificaciones arbitrarias del entendimiento humano» *. Este orden religioso es perpetúo en su esencia no puede ser alterado legítimamente por ninguna institu- ción humana. De este modo, el mejor orden político es el que más se acomoda (dentro de lo perfectible de las acciones humanas) a ese orden religioso y natural. Esa visión teocéntrica de la historia y de la organización política y social se refleja perfectamente en su libro más importante, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), donde afirma con la contundencia que le caracteriza que «en e ¿La;. AA za yo 47 k 4 e toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica» *. De ahí la 16 Donoso Cortés, J.: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), en Obras completas, t. 11 (edición de Juan Juretschke), cit., pág. 349. Concluye que»la teología, pues, considerada en su acepción más general, es el asunto perpetuo de todas las ciencias, así como Dios es el asunto perpetuo de las especulaciones humanas» (Ibid., pág. 350). En este sentido, también se sitúan los Bosquejos histórico-filosóficos, Ibid., págs. 129, donde afirma que la teología como ciencia de Dios es el saber de Dios y no sobre Dios. Según Donoso la sociedad está «bajo el imperio de la teología católica». La nueva teología se llama catolicismo. Para Donoso el catolicismo no es una simple religión, aparte de ser «la» religión, «es un sistema de civilización completo; tan completo, que en su inmensidad lo abarca todo: la ciencia de Dios, la ciencia del ángel, la ciencia del universo, la ciencia del hombre» (Ibid., Capítulo Il, pág. 356). De suyo, la sociedad está «bajo el imperio de la Iglesia católica» (Ibid., capítulo IL, págs. 362 y sigs.). Siendo así que el catolicismo ha puesto en orden y en concierto todas las cosas humanas (Ibid., pág. 373). Por ello critica incluso a Guizot —al cual antes había elogiado, sobre todo en las «Cartas de París»-— porque éste ve en el catolicismo tan sólo uno de los varios elementos que entraron en la composición de la civilización, cuando es mucho más eso; «es esa civilización misma» (Ibid., pág. 395). La «Syllabus» de Pío IX califica como error afirmar que «La razón humana, con absoluta independencia de Dios, es el único árbitro de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal; ella es ley para sí misma; y con sus fuerzas naturales se basta para procurar el bien de los hombres y de los pueblos». Cfr. de «"Syllabus" de Pío IX (8 diciembre 1864)», en Acción CATÓLICA EspPAÑOLA: Colección de Encíclicas y Documentos Pontifícios, 4* ed., trad. e índices por Mons. Pascual Galindo, Madrid, Publicaciones de la Junta Técnica Nacional, 1955, págs. 553 a 559, en particular pág. 553.
17 Donoso Cortés, J.: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), en Obras completas, t. 1 (edición de Juan Juretsckhe), cit., págs. 347 y sigs. Nótese que esta obra se pu- blico en junio de 1851, pero ya el 7 de agosto de 1850 tenía Veuillot (amigo personal de Do- noso y editor en Francia de su obra) el manuscrito en su poder. Es así que fue redactada al mismo tiempo que los grandes discursos de nuestro autor. Véase Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), de la presente edición, pág. 7 (el capítulo 1” del Libro I, lleva ESTUDIO PRELIMINAR XXV vinculación entre la política y la religión, y la afirmación de la idea de unicidad del orden divino y humano. Se produce aquí una equiparación esencial entre los con- ceptos teológicos y políticos, porque toda acción e institución humana está marca- da por la intervención de Dios. La esfera política está condicionada por la religión católica, sin que puedan desligarse como órdenes completamente distintos y sepa- rados. Es vano, para él, el intento por parte de las sociedades civiles modernas de crear un nuevo código de verdades políticas y de principios sociales independien- tes del designio divino *. De este modo, su filosofía política no puede ser sino teo- logía católica. Es decir, la afirmación política no es más que la consecuencia de la afirma- ción religiosa. En la afirmación de esa teología política considerada que todos los católicos deben atenerse también en la vida política a los principios de acción cató- lica «criterio de vinculación» *. Proudhon ya lo había advertido antes manifes-