könne immerhin sagen, die Seele sei ein immaterieller Automat; was aber ihr einförmiges Thätigsein betreffe, so müsse man unterscheiden: dies könne 1. so viel heißen, als nach demselben Gesetze fortwährend thätig sein, und in diesem Sinn finde es bei jedem (einfachen oder zusammengesetzten) Wesen wirklich statt, oder es bedeute 2. einförmige, d. h. einander beständig gleiche Veränderungen, und in diesem Sinne sei es falsch. So schreite die Bewegung in parabolischer Linie beständig nach demselben Gesetze fort, sei also wohl einförmig im ersten, keineswegs aber im zweiten Sinne des Worts, denn die Stücke der parabolischen Bahn sind sich nichts weniger als ähnlich. Auch habe die Seele in jedem Augenblick mehrere Vorstellungen zugleich, welche für sie dasselbe bedeuten, wie die Mehrheit der Theile für eine Maschine. Denn jede vorhergehende Vorstellung habe Einfluß auf alle nachfolgenden.
Ueberdies schließe jede wahrnehmbare Vorstellung noch eine Menge kleinere und weniger bedeutende Vorstellungsacte in sich, die sich nur nach und nach entwickeln und sichtbar werden, wie schon aus der repräsentativen Natur der Seele folge, welche mittels der Verknüpfung und des Zusammenhangs aller Theile des Universums unter einander Alles ausdrückt, was im ganzen Universum geschieht und geschehen wird. Diese Lösung der Frage, wie eine Vielheit in der Einheit möglich sei, steht und fällt mit der prästabilirten Harmonie. Denn da gleich in vorhinein angenommen wird, jede Monas stehe zu jeder andern in einem andern Verhältniß, also in unendlich vielen Verhältnissen, die sich sämmtlich an der Außenseite (?) der Monade »spiegeln« und ihre objectiven dunkeln Vorstellungen ausmachen, so haben wir gleich von Anbeginn her eine unendliche Menge zugleich vorhandener, wenigstens dunkler Vorstellungen in der Monas und _ab esse valet conclusio ad posse_. Es frägt sich nur, ob es mit dem Spiegeln seine Richtigkeit habe. Aus der (scheinbaren) Unmöglichkeit einer Vielheit in der Einheit ist =Herbart='s ganze abweichende Theorie der Seelenlehre geflossen, welche die Mehrheit der Kräfte und Vermögen mit der Einfachheit der Seele für unvereinbar erklärt, und auf die wir zurückkommen werden, wenn von den im Begriffe des Dinges mit mehreren Merkmalen und der Veränderung angetroffenen Widersprüchen die Rede sein wird.
Den obigen verwandt sind die späteren Einwendungen =Bayle='s in der zweiten Auflage seines Wörterbuchs und =Leibnitz=' Erwiederungen(60).
=Bayle= vergleicht dort die Monas mit einem Schiffe, das ohne von Jemanden regiert zu werden, sich kraft immanenter Gesetze von selbst an den Ort seiner Bestimmung begibt und =Leibnitz= meint darauf, eine Maschine dieser Art zu verfertigen, werde auch einem endlichen Geiste wohl einmal möglich werden, warum sollte es eine eben so construirte Monas dem unendlichen Wesen nicht sein? Wie aber Jener die Seele Cäsars als Beispiel anführt und fragt, wie es denn komme, daß deren Körper ohne ihr eigenes Zuthun sich ihr so vollkommen anbequemt habe, da sagt =Leibnitz= geradezu: »Mit Einem Wort, Alles macht sich im Körper so als wäre in Bezug der einzelnen Erscheinungen die verwerfliche Lehre =Epikur='s und =Hobbes=', die Seele sei ein materielles Wesen, vollkommen wahr, als wäre der Mensch in der That ein bloßer Körper, ein reiner Automat.« Klingt das nicht völlig so, als hätte sich =Leibnitz= wirklich zu einem fatalistischen Mechanismus bekannt, dem er vergebens dadurch ausweichen will, daß er ihn von der Gottheit abhängig macht, welche Alles auf's Beste erkenne, wolle und vermöge, und auf diese Weise die blinde Nothwendigkeit als eine weise, vorbedachte und unverrückbare Ordnung der Dinge erscheinen zu lassen versucht? Mit Recht scheint diese Ansicht der Vorwurf zu treffen, das absolute Werden und damit auch die Unfähigkeit vernünftiger Leitung und Lenkung nicht von sich weisen zu können. Will sie das letztere, und beruft sich ausdrücklich, wie sie es thut, auf die continuirliche Einwirkung der unendlichen Monas auf alle endlichen, so trägt die Hypothese einen zweiten Widerspruch an sich, der noch handgreiflicher aufliegt, als der erstgenannte.
(60) _Repliques aux reflexions contenues dans la seconde édition du dictionn. hist. crit. de Mr. =Bayle=._ =Erdmann=, S. 183 u. ff.
Gibt es nämlich einerseits keine andere Möglichkeit physischen Einflusses einer Monade auf eine andere, als in so materiell-transitorischer Weise, wie sie =Leibnitz= ausdrücklich annimmt, und darauf eben seine Verwerfung desselben basirt, ist es eben deshalb absolut unmöglich, daß eine Monade auf die andere wie immer Einwirkungen ausübe oder von ihr erfahre, wie gleichfalls mit klaren Worten behauptet wird: wie ist es, möchten wir fragen, denkbar, daß die Gottheit selbst, die ja, wenn gleich die vollkommenste, doch auch nur eine Monas sein kann, auf die übrigen Monaden einwirke, was gleichwohl angenommen und worauf so viel Gewicht gelegt wird? Kann es also helfen, sich hinter die Allmacht der Gottheit zu flüchten, für welche es gar keine Beschränkung des Wie und also auch des möglichen äußeren Einflusses auf andere gebe? Kann selbst die Allmacht das =an sich Unmögliche=, was die äußere Wirksamkeit zwischen Monaden deren Natur zufolge sein soll, möglich und wirklich machen? Wäre dies nicht eben so ungereimt, als der Gottheit die Fähigkeit zuzumuthen, machen zu können, daß zweimal zwei nicht mehr vier, sondern fünf betrage? Um seinen eigenen Principien treu zu bleiben, hätte =Leibnitz= entweder auch die Wirksamkeit der Gottheit auf die übrigen Substanzen negiren, oder er hätte zugeben müssen, jene materiell-transitorische sei keineswegs die einzige mögliche Weise eines physischen Einflusses zwischen den Substanzen. Das Erstere konnte er nicht thun, so wenig als er würde zugestanden haben, die wirkliche Einwirkung der Gottheit auf die übrigen Substanzen sei von der Art des Uebergangs materieller Theilchen etwa aus der Substanz der Gottheit in die geschaffene Monade, da ja beider Natur einfach, und jene Gottes überdies noch unveränderlich ist. Es wäre ihm also nichts übrig geblieben, als zuzugestehen, die Art der Einwirkung der Gottheit auf die Substanzen sei anderer Natur, als jene materiell-transitorische, die er verworfen hatte, und bestehe wirklich.
Wo liegt aber, möchten wir jetzt weiter fragen, der Grund, daß die Kraft nach außen zu wirken, die wir so eben der unendlichen Substanz in unendlichem Maße, nämlich auf alle übrigen unendlich zahlreichen einfachen Substanzen, zugesprochen haben, nicht auch in minder hohem Grade den blos endlichen geschaffenen Substanzen zukomme? Sind nicht diese so gut einfache Substanzen, wie jene? Sind sie von jener generisch und so verschieden, daß nicht Kräfte, welche sie besitzen, auch jener, nur in einem unendlich hohen Grade, inwohnen können?(61) Gibt doch Leibnitz selbst zu, daß dieselben Kräfte, die in der menschlichen Seele als Erkenntniß- und Willensvermögen auftreten, sich auch an dem höchsten Wesen, nur im vollkommensten Grade, vorfinden. Warum sollte nun eine Kraft, welche ausdrücklich dem vollkommensten Wesen inwohnt, ohne welche dieses nicht sein würde, was es ist, der menschlichen Seele und jeder andern Monade gänzlich fehlen, da ja der Grund hinwegfällt, daß einfache Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere unfähig seien?
(61) So argumentirte schon =Canz= (=Conz=?) in den _Institutions Leibnitziennes ou précis de la monadologie (par l'abbé Sigorgne), Lyon 1768_. Er sagt: =Leibnitz= gibt zu, daß Gott auf die Substanzen wirke und zwar: _non par la transfusion d'une des ses réalités dans nous, cela est impossible; mais par la limitation, la production même des nos sensations découlant de l'énergie de sa force et de l'efficace de sa puissance_. Da diese Wirksamkeit an ihm wirklich besteht, so ist sie an sich möglich. Was nun an ihm als Attribut in unendlichem Grade vorhanden ist, kann sich dasselbe nicht wenigstens in beschränkterem Maße auch bei den übrigen Monaden finden? Es gibt keinen Grund, daran zu zweifeln. Daraus, daß der Mensch nicht Alles vermag, schließen zu wollen, er vermöge gar Nichts, wäre eben so fehlerhaft, als umgekehrt daraus, daß er Einiges vermag, schließen zu wollen, er vermöge Alles.
Auch tritt bei der bloßen Wirksamkeit im Innern ganz dieselbe Schwierigkeit ein, wie bei jener nach außen, und es ist gar kein Grund vorhanden, die erstere dem beschränkten Wesen beizulegen, während man die letztere nur dem unendlichen vorbehält. Die Beschränkung darf daher nicht die Wirkung nach außen überhaupt, sondern blos den Grad des Effects treffen, den dieselbe hervorbringt. Jene reelle Einwirkung kann ohne weiteres angenommen werden, obgleich in Wirksamkeit (_énergie_) und Erfolg (_effet_) beschränkt, als eine Kraft, so und so viel zu bewirken und nicht mehr. Gottes Weltordnung besteht darin, jedem Wesen so viel Kraft zuzuweisen, als ihm nach dem Stande des Ganzen zukommen darf. Auf diese Weise kann ein Wesen das andere modificiren, begränzen, sie können sich wechselseitig beschränken, ohne daß Etwas aus Einem in's Andere übergeht. Der stärkere Körper unterdrückt die Kraft des schwächeren, der nicht mehr das Gleichgewicht halten kann, dadurch ein Uebergewicht nach der andern Seite hin erhält, und eine neue Wirkung hervorbringt, während der erstere, dessen Kraft nur theilweise gebunden ist, keine so große Wirkung mehr wie früher ausübt. Dadurch entsteht das Phänomen einer scheinbaren Mittheilung der Kräfte. Während Gott Substanzen schafft, schaffen (?) diese selbst nur Modalitäten und Modus, wie unsere Seele z. B. ihren eigenen. _Le corps resiste plutôt, qu'il n'agit non par sa masse, mais par sa force_, d. h. die Seele thut eigentlich selbst nichts, sie verhindert blos, daß das, was geschieht und ist, nicht anders sei und geschehe, als es in der That ist und geschieht. Die Folge wird zeigen, sowohl wie richtig die erste Einwendung des alten Tübinger Professors, als auch wie nahe verwandt seine eigene Erklärungsweise mit der berühmten Theorie der Selbsterhaltungen =Herbart='s sei. Dieser Widerstand der Substanzen, der kein Thun sein soll, und doch verhindere, daß etwas anders sei, als es ist, was ist das anders, als eine (sogenannte) Selbsterhaltung? Man vergleiche nur, was =Canz= hier über die Mittheilung der Wirkung sagt, mit demjenigen, was in =Hartenstein='s Metaphysik über die Erklärung der _actio in Auf diese Frage findet sich bei =Leibnitz= keine Antwort, dagegen ist es offenbar, wie sehr er der Annahme einer Einwirkung von Seite der Urmonas auf die geschaffenen Monaden bedurfte, um nur überhaupt zu der Hypothese der prästabilirten Harmonie zwischen den letzteren zu gelangen, die ihm als Metaphysiker ganz gleichgiltig hätte bleiben können. War es einmal, und davon war =Leibnitz=, wie wir oben nachgewiesen, überzeugt, absolut unmöglich, daß eine Monas von der andern was immer für eine Veränderung oder Einwirkung erleide, so ist gewiß auch für jede derselben gleichgiltig, ob ihre Veränderungen unter einander harmoniren oder nicht. Sie können einander weder stören noch fördern, ihre Harmonie kann zu ihrer Selbstentwickelung so wenig Etwas beitragen, als ihre Disharmonie derselben schaden. Die prästabilirte Harmonie ist daher nichts weiter als ein Postulat, das sich auf die Voraussetzung des Daseins des unendlichen Wesens und dessen Fähigkeit, auf die Monaden verändernd einzuwirken, gründet. Beweisen wollte =Leibnitz= das Dasein derselben aus der Existenz der ewigen Wahrheiten. Diese letzteren selbst aber faßte er nur als Ausflüsse des göttlichen Verstandes und Willens.
»Ohne Gott,« sagt er ausdrücklich, »gibt es weder ein Reelles in der Möglichkeit, noch etwas Existentes, ja überhaupt nicht einmal etwas Mögliches(62).« Und an andern Orten: »Zwar hängen die Wahrheiten nicht von seiner Willkür ab, außer jenen, deren Grund im Princip der Wahl des Besten liegt, also außer den zufälligen oder Erfahrungswahrheiten,« aber auch »die nothwendigen Wahrheiten hängen einzig von seinem Verstande ab, dessen innere Objecte sie ausmachen(63).« »Weder die Essenzen noch die sogenannten ewigen Wahrheiten haben ein blos fingirtes Dasein, sondern sie existiren, so zu sagen, in einem Ideenreiche in Gott, dem Urquell alles Seins und Wesens. Daß dies kein leeres Wort sei, beweist, wenn nichts Anderes, die actuelle Existenz der Dinge. In der Reihe der Dinge selbst findet man ihren letzten Grund nicht, sondern in den ewigen Wahrheiten. Existentes aber, wie es die Dinge sind, kann nur wieder in Existentem gegründet sein. Daher müssen auch die ewigen Wahrheiten eine wahrhafte Existenz in einem absolut nothwendigen metaphysischen Subject besitzen, welches Letztere Gott ist, durch den alles, was sonst bloße Einbildung wäre, realisirt wird(64).« =Leibnitz= sah zu wohl ein, daß man nicht behaupten dürfe, die Wahrheit hänge von Gottes Belieben ab, sei etwa nur Wahrheit, weil Gott wolle, daß sie es sei, was er eben =Descartes= vorgeworfen hatte; da er aber nichtsdestoweniger behauptet, sie habe ihre Existenz nur im göttlichen Verstande, so sah er sie dennoch in gewisser Beziehung als von diesem abhängig an. Insofern nun das unendliche Wesen alle Wahrheiten erkennt, diese Erkenntnisse Attribute desselben sind, es selbst ein Existentes ist, so haben dieselben als wirkliche Gedanken eines Wirklichen allerdings gleichfalls Wirklichkeit, aber nur insofern sie wirkliche Gedanken sind, nicht als Sätze, als Stoff der Gedanken an und für sich betrachtet. Gott =erkennt= in seinem Denken die Wahrheiten, d. i. diese selbst sind noch etwas von seinem Denken derselben Verschiedenes. Sie sind der Stoff der Erkenntnisse und von ihrem Erkanntwerden gänzlich unabhängig, wie denn Niemand zweifeln wird, ob der Satz: die Erde bewegt sich um die Sonne, schon früher wahr gewesen, ehe =Copernicus= ihn dachte und aussprach.
Schon damit er ihn denken konnte, mußte dieser Satz vorhanden gewesen sein, mußte ihm wenigstens die ganz allgemeine Seinsbestimmung eines »Etwas« zubehört haben. Niemand zweifelt, wenn er zwei verschiedene Personen das Wort »Haus« aussprechen hört, daß beide hier die gleiche subjective oder dieselbe objective Vorstellung (wenn auch vielleicht bei Jedem von einem anderen Gemeinbilde begleitet) in ihr Bewußtsein aufnehmen. Das Wort »dieselbe« deutet darauf hin, es finde hier nur eine doppelte psychologische Auffassung der nämlichen logischen Vorstellung statt. Diese Vorstellung muß sich sonach von ihrer Auffassung im Denken sowohl, wodurch sie Gedanke eines wirklichen Wesens wird, als von dem Gegenstande, den sie vorstellt (hier: dem Hause) unterscheiden lassen.
Ihr kommt weder die accidentielle Existenz des wirklichen Gedankens, noch die actuelle des wirklichen Gegenstandes zu: sie besitzt lediglich ein =Sein=, das mit der sogenannten Wirklichkeit nichts gemein hat, das einem jeden »Etwas« ohne Ausnahme zugesprochen werden kann, und das man kurz mit dem Ausdrucke: =An sich sein=(65) bezeichnen könnte.
Vorstellungen der Art als Stoff der gedachten Vorstellungen mögen =Vorstellungen an sich= heißen. Sätze nun, die durchaus aus Vorstellungen an sich als Theilen bestehen, sollen =Sätze an sich=, und wenn sie wahre Sätze sind, =Wahrheiten an sich= heißen. Da die Wahrheit derselben nicht von unserer Erkenntniß derselben abhängt, so kann es ihrer nicht nur viel mehrere geben, als wir bereits erkennen, sondern die Vermehrung unsrer Erkenntniß wird nur dadurch möglich, daß der =Wahrheiten an sich= eine weit größere Menge vorhanden ist, als der bereits erkannten Wahrheiten. Auch ihre logische Verbindung und Zusammenhang ist dann nicht erst das Werk unsrer Erkenntniß, sondern besteht unter ihnen selbst objectiv und unabhängig von der vielleicht ganz zufälligen und abweichenden Weise, auf welche wir dieselben verknüpfen, in ähnlicher Art, wie wir jetzt schon die synthetische Abfolge und den Erfindungsweg bei gewissen Wahrheiten zu unterscheiden pflegen.
(65) Nicht im =Hegel='schen Sinne.
Hätte =Leibnitz= dieses Verhältniß der Begriffe, Sätze und =Wahrheiten an sich= überhaupt zu jedem dieselben auffassenden Denk- und Erkenntnißvermögen beachtet, so hätte er nicht nöthig gehabt, zu besorgen, daß durch Annahme eines unabhängigen Reichs ewiger Wahrheiten Gottes Allmacht und Allvollkommenheit eine Beschränkung erfahren werde.
Denn wenn gleich bei dem endlichen Geiste von einem zeitlichen Prius der =Wahrheit an sich= vor der Erkenntniß derselben die Rede seyn kann (z. B. beim copernicanischen Satze), so ist dies ja nicht bei dem unendlichen der Fall, der über die Zeitbestimmung hinaus ist. Hier bedeutet die Unterscheidung zwischen Wahrheit an sich und der Erkenntniß derselben von Seite Gottes nichts weiter als die Unterscheidung zwischen dem Stoffe des Gedankens und dem wirklichen (bei der Gottheit von Ewigkeit her bestehenden) Denkacte desselben. Anders könnte die Sache scheinen, wenn von Beschränkung des göttlichen Willens durch gewisse Wahrheiten, z. B. das oberste Sittengesetz, die Rede ist, und behauptet wird: Gott wolle und müsse wollen, was das Sittengesetz gebietet, nicht aber umgekehrt, was er gebiete sei das Sittengesetz. Allerdings ist das Sittengesetz auch der Inhalt des göttlichen Willens, nicht aber als hätte das Sittengesetz seinen Inhalt eben nur, weil Gott es wolle, der allenfalls auch ein anderes Sittengesetz hätte aufstellen können.
Abgesehen davon, daß ja das allervollkommenste Wesen ohne gewisse Beschränkungen, welche in der Natur der Eigenschaften liegen, die dasselbe neben einander in dem vollkommensten Grade besitzen soll, in welchem sie neben einander möglich sind, nicht bestehen kann, ist es hier ja abermals eine blos formelle Unterscheidung zwischen Gedanken und Stoff des Gedankens, welcher den Willen bestimmt, der ja an und für sich, weil er der vollkommenste ist, mit dem Inhalte jener Wahrheit, welche das oberste Sittengesetz ausmacht, immer übereinstimmen muß. Wenn also auch der Kriticismus dadurch, daß er das Sittengesetz an und für sich, ohne es als Willensäußerung einer Persönlichkeit zu betrachten, der philosophischen Beurtheilung unterwarf, und als selbständige unabhängige Wahrheit an die Spitze anderer Wahrheiten stellte, einen folgenreichen Schritt auf das philosophische Gebiet nach vorwärts that, aber auch der antitheologischen Neigung Thür und Angel öffnete, das bloße Gesetz an die Stelle der darnach handelnden Persönlichkeit zu setzen, und die letztere gänzlich über Bord zu werfen, so läßt sich doch =Leibnitz= andrerseits bei der wichtigen Frage, ob die Wahrheit von fremdem Willen oder nur von ihrer eigenen unverrückbaren Natur abhänge, von dem Tadel nicht frei sprechen, eine wenigstens zweideutige Entscheidung geliefert zu haben.
Indeß dies würde zu weit führen. Genug =Leibnitz= bestand auf der prästabilirten Harmonie und setzte damit, wie Jemand seiner Zeit sagte, einem marmornen Rumpf einen Kopfe von Sandstein auf. Während die Monadenlehre kräftig fortbestand, in =Herbart= einen neuen Entdecker fand und für künftige Zeiten vielleicht eine neue Epoche der Metaphysik zu beginnen verspricht, besteht die prästabilirte Harmonie, wie die von =Leibnitz= so emsig gesuchte, so hochgepriesene und niemals vollendete Universalwissenschaft(66), nur mehr als literarische Curiosität und beide gingen mit ihrem großen Erfinder zu Grabe. Die prästabilirte Harmonie hat, sagt =Feuerbach=, nicht die Bedeutung der Begründung einer Realität, sondern nur die der Erklärung eines Phänomens. Ja sie drückt eigentlich nur aus und bezweckt nur eine Harmonie zwischen der =Leibnitz='schen Metaphysik und den gewöhnlichen populären Vorstellungen vom Körper und seiner Verbindung mit der Seele. Auch fielen selbst seine frühesten Schüler zum Theil schon in diesem Punkte von ihm ab und wandten sich theils zum Occasionalismus, theils, wie der früher genannte =Canz=, zu einer Art physischen Einflusses. Das Letztere beweist wenigstens, daß schon frühzeitig jene materiell-transitorische Vorstellungsweise desselben nicht für die einzig denkbare angesehen zu werden begann. Wie aber auf =Leibnitz=' Grundlagen fußend und seinen eigenen Principien getreu die prästabilirte Harmonie vermieden, und eine allen bisher erhobenen Schwierigkeiten ausweichende Ansicht vom physischen Einflusse erreicht werden könne, wollen wir am Schlusse dieser historischen Uebersicht in Kürze anzudeuten versuchen.
(66) Daß der kühne Gedanke einer Universalwissenschaft in seinem Sinne unausführbar sei, fühlte =Leibnitz= gegen das Ende seiner vielgeschäftigen Laufbahn wohl selbst, nachdem er so oft die nie gelungene Erfindung verkündigt hatte. Scharfsinnig ahnte er, wo es zusammengesetzte Begriffe gebe, müsse es einfache geben, und es müsse möglich sein, habe man diese einmal sämmtlich gefunden, durch sehr einfache Combinationen zu allen zusammengesetzten zu gelangen. Die Universalzeichensprache, die nach Art der Chinesen zusammengesetzte Zeichen für zusammengesetzte Begriffe, aus den einfachen Zeichen der einfachen Begriffe construirt, war dann ein natürliches Corollar.
Allein abgesehen von der Schwierigkeit, vielleicht Unmöglichkeit, jemals zu =allen= einfachen Begriffen durch Analyse zu gelangen, sind ja doch auch nicht alle, sondern nur ein verhältnißmäßig sehr geringer Theil unsrer zusammengesetzten Vorstellungen hiezu geeignet, nämlich nur jene, deren Bestandtheile selbst durchgehends wieder Begriffe sind. Bei weitem die meisten aber, z. B. alle sogenannten sinnlichen, haben Anschauungen unter ihren Bestandtheilen. Der Anschauungen aber gibt es unendlich viele, deren jede von der andern verschieden ist, deren jede auch durch ein eigenes Zeichen bezeichnet werden müßte, mit deren Zusammentragung man daher niemals fertig würde. Der Umfang der Zeichensprache müßte sich daher auf bloße reine Begriffe beschränken, von denen wir niemals mit Sicherheit wissen würden, ob wir auch alle einfachen, auf welche sie sich zurückführen lassen, wirklich besitzen, und ein höchst bedeutender, ja gerade derjenige Theil unsrer Vorstellungen, der für uns die größte Anschaulichkeit, Lebhaftigkeit und das nächste Interesse hat, würde aus dieser Zeichensprache ganz ausgeschlossen werden. Vgl. auch über diesen Gegenstand =Exner=: =Leibnitz=, Universalwissenschaft. Prag, 1844.
2. Die Causalität als Kategorie: =Kant=.
Das in =Leibnitz= unläugbar vorhandene idealistische Element, das durch die prästabilirte Harmonie und die von derselben postulirte Voraussetzung eines allweisen, höchst gütigen, heiligen und allmächtigen Schöpfers mit dem Realismus der gemeinen Erfahrung in Einklang gebracht worden, tauchte in seinem großen Nachfolger, dem Weisen von Königsberg, unabhängiger wieder auf. =Kant='s ganze, über das Gebiet der innern Erfahrung hinausreichende Metaphysik beschränkte sich auf den Satz vom zureichenden Grunde. Nachdem =Leibnitz= die Vorstellungen zu nothwendigen Schöpfungen der Monade ohne alle äußere Veranlassung gemacht, =Locke= und =Hume= aber behauptet hatten, alle Vorstellungen, die wir besitzen, kämen von außen, aus der Erfahrung, diese selbst aber lehre nichts von Causalität oder nothwendiger Gesetzmäßigkeit der Natur, und das Causalitätsverhältniß sei eine blos psychologische Angewöhnung, schloß =Kant=: gerade der Umstand, daß wir den Begriff der Causalität in die Erscheinung der Dinge hineinlegen, sei Bürgschaft dafür, daß dieser Begriff Giltigkeit und Nothwendigkeit habe. Was aus der Erfahrung stammt, ist zufällig wie diese selbst; was aus dem Denken, der gemeinsamen Natur, der Vernunft stammt, ist allgemein und nothwendig.
»Bisher,« sagt er(67), »nahm man an, alle unsere Erkenntniß müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie etwas _a priori_ durch Begriffe auszumachen, wodurch unsre Erkenntniß erweitert würde, gingen durch diese Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik besser damit fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unsrer Erkenntniß richten, welches ja schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntniß _a priori_ zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiemit ebenso, wie mit dem ersten Gedanken des =Copernik= bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fortwollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen und die Sterne in Ruhe ließ.« Entwicklung d. spec. Phil. von =Kant= bis =Hegel=. 3. Aufl. 1843.
S. 22 u. ff.
Diese Wendung, wenn sie auch noch empirische Bestandtheile enthielt, war übrigens idealistisch. Das denkende Subject empfängt weder die Erscheinungswelt rein von außen, noch producirt es dieselbe gänzlich aus sich selbst, sondern es empfängt den Stoff, die Elemente des Denkens, die Empfindungen von den Dingen, fügt aber die Verbindungen und Verhältnisse derselben, die Form, aus seinem eigenen Verstande hinzu.
Der Verstand und seine Gesetze bestimmen genau, wie das Wirkliche, falls es vorhanden wäre, beschaffen sein müßte, aber sie können dies Wirkliche nicht selbst schaffen, sie können wohl die _essentia_, aber nimmer die _existentia a priori_ nachweisen, oder, um mit =Kant= zu reden, »aus der bloßen Vorstellung eines Dinges läßt sich auf keine Weise die Wirklichkeit desselben heraus klauben.« Diese Wirklichkeit gibt sich daher das denkende Subject nicht selbst, sondern es findet sie vor, aber auch nur durch Wahrnehmung, also auch nur durch ein zufälliges Dasein eines bestimmten endlichen Objects. Auch nach der längsten Erfahrung bleibt der Fall denkbar, daß einmal das gerade Gegentheil sich ereigne und das Allgemeine, für immer Giltige ist nur die Folge unsrer eigenen Verstandeseinrichtung. Wie dieser, so lange sie dieselbe bleibt, die Dinge erscheinen müssen, das wissen wir; wie sie sind, was sich alles ereignen könne und werde, wissen wir nicht. Der Stoff, die Empfindungen, die wir in uns antreffen, und kraft unserer Verstandeskräfte verknüpfen und trennen, sind nur Zustände der Seele; wir können nie über unsere Vorstellungen hinaus, nie die Dinge selbst in unser Bewußtsein ziehen, denn Alles, was wir von diesen kennen, sind eben wieder nichts als Vorstellungen. Uns bleibt daher nur der Schluß übrig: dieser materielle Stoff, die Empfindungen in uns müssen einen Grund haben, der wegen ihrer Zufälligkeit und Wandelbarkeit nicht in uns selbst, in unseren Verstandesgesetzen als dem Allgemeinen und Nothwendigen liegen kann, sondern außer uns liegen muß, von welchem wir aber nichts weiter wissen, als daß er da ist. Dieser äußere Grund sind die ihrer Natur nach völlig unbekannten Dinge an sich. Jede weitere Erkenntniß derselben würde eine Vorstellung, daher wieder nur ein Zustand unserer eigenen Seele sein.
Den Schluß von dem Dasein der nicht wegzuläugnenden Empfindungen im Subjecte auf das Vorhandensein der Dinge an sich außer uns machen wir nach dem Verstandesgesetze der Causalität. Wir Menschen als Menschen sehen die Dinge unwillkürlich darauf an, daß sie sich wie Ursachen und Wirkungen verhalten, so wie Jemand, der eine blaue Brille trägt, die Gegenstände im blauen Licht erblickt, die einem Andern im weißen erscheinen. Für Geister von anderer Einrichtung als die unsre würde das Causalitätsverhältniß vielleicht gar nicht, oder auf ganz andere Weise vorhanden sein. Dieses so besonders geartete Sehen ist aber nicht blos, wie die Skeptiker behaupten, aus der Erfahrung abstrahirte Gewohnheit, sondern Folge einer natürlichen Einrichtung unsres geistigen Auges, die vor aller wirklichen Erfahrung da war. Später, wenn wir uns bei gebildeter Reflexion der Thätigkeitsformen des Verstandes und ihrer Gesetze bewußt werden, bezeichnen wir diese mit Substantiven und bringen sie unter abstracte Begriffe, die sich der Verstand selbst von seinen Thätigkeiten macht, nachdem diese schon seit lang vorhanden sind. Wird aber gefragt, ob mit dem Bewußtsein, daß wir die Causalität selbst in die Erscheinung hineinlegen, uns auch irgend ein Recht gegeben oder genommen sei, das Vorhandensein der Causalität unter den Dingen an sich anzunehmen, so schneidet =Kant= die Frage kurz durch den Machtspruch ab, daß wir keine synthetischen Urtheile _a priori_, d. h. keine solchen zu fällen vermögen, darin die Verknüpfung zwischen Subject und Prädicat nicht durch eine Anschauung (reine oder empirische) vermittelt wird. Von Dingen an sich können wir aber gar keine Anschauung haben; alles was wir von ihnen wissen, sind bloße Erscheinungen, und in diese legen wir zwar die Causalität hinein, aber eben nur vermöge unserer eigenen Verstandeseinrichtung. Eine Erkenntniß der Dinge an sich, die keine Erscheinung derselben, sondern ihr eigentliches Wesen betreffe, wäre eine übersinnliche Erkenntniß, und eine solche ist unmöglich. Auf jene Verstandeseinrichtung aber als apriorische Synthesis der Erscheinungen dürfen wir daraus schließen, weil ohne sie gar kein zusammenhängendes Bewußtsein, keine Erfahrung möglich, sondern ein atomistisches Chaos einzelner Wahrnehmungen allein vorhanden wäre; thatsächlich aber gibt es eine geordnete Erfahrung.
Die Gesetze unsrer Verstandesoperationen, substantivisch ausgedrückt, sind die Kategorieen, und da sich die Gesetze des Verstandes als Ordner der Erfahrung zunächst bei den Urtheilen, also der Verbindung getrennter Vorstellungen äußern, so ergeben sich die verschiedenen Haupt- und Grundbegriffe nach den verschiedenen Arten der Urtheile. Unter diesen entspricht das Hypothetische der Kategorie der Causalität. Sie sind weder angeborne Begriffe, noch Ideen in =Plato='s Sinne, sondern durch Reflexion selbst erzeugte abstracte Bezeichnungen für gewisse nothwendige Thätigkeiten des Verstandes, für Auffassungsformen, denen derselbe allen empfangenen Stoff, also alle sinnlichen Empfindungen (Anschauungen) unterwirft. Der Verstand selbst ist ein unproductives, aber in diesen Auffassungsweisen des empirischen Stoffes fortwährend thätiges Vermögen, eine innerliche leere Kraft, welcher durch das Anschauungsvermögen der nöthige Erfahrungsvorrath von außen zur Bearbeitung zugeführt wird.
Vergleicht man =Kant='s Ansicht mit jener =Leibnitz=', so scheint es fast, als habe er den Standpunkt einer einzelnen =Leibnitz='schen Monade gewählt. Während aber in dieser sämmtliche Vorstellungen von innen infolge ihres Mutationsgesetzes erzeugt werden, fügt das =Kant='sche Subject blos die Form aus eigenem Fonde hinzu und empfängt die Materie von außen. Wie? darüber hat sich das kritische System nie aussprechen wollen und können. Der Idealismus der Monade nimmt dadurch, daß ihre freie Thätigkeit blos auf die Verknüpfungs- und Zusammenfassungsweise des unwillkürlich Gegebenen beschränkt wird, ein realistisches Moment an; die Unfähigkeit derselben von einer andern Einwirkung zu erfahren oder auf sie auszuüben, wird aufgehoben, aber die dem Subjecte äußern, nur durch das ideale Band der prästabilirten Harmonie verbundenen einfachen Monaden haben sich jetzt ihrer Qualität und Wesenheit nach in völlig unbekannte und unerkennbare Dinge verwandelt, von denen wir -- das Denkende -- eben nichts weiter wissen, als daß sie auf was immer für eine Weise Ursache des in uns angesammelten Erfahrungsstoffes sind.
Daher erscheint bei =Kant= das Causalitätsgesetz als eine durch unsre Verstandeseinrichtung unwidersprechlich gebotene Voraussetzung, über deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst wir übrigens nichts aussagen können, und die uns aller weitern Fragen nach dem Wie? als unnützer, unlösbarer Spitzfindigkeiten überhebt. Ob sie durch prästabilirte Harmonie, durch Occasionalismus oder durch physischen Einfluß erfolge, kann uns gleichgiltig sein, liegt jenseits der Grenzen menschlicher Erkenntniß; genug, wir als Menschen müssen die Causalität =denken= und in die Dinge hineinlegen. Aber auch in dieser Fassung ist es ein neues Zeugniß für die Unabweislichkeit des Causalitätsbegriffes, daß ein System, das sich für unvermögend erklärte, das Vorhandensein einer solchen äußeren Wirksamkeit zwischen den Dingen an sich nachzuweisen, die Annahme desselben lieber der menschlichen Verstandeseinrichtung (wie =Leibnitz= selbst der Gottheit) in's Gewissen schob, als sie aufheben wollte. Wie zwingend muß eine Erfahrung sein, die zu so gewagten Annahmen verleiten kann! Abläugnungen der Art beweisen beinahe mehr als directe Beweise für das stattfinden eines wirklichen causalen Zusammenhangs unter den realen Dingen, mögen sie nun Substanzen, Monaden oder Dinge an sich heißen.
An =Kant= knüpfen sich zwei Richtungen an, eine realistische und eine idealistische. Die erstere hielt sich an den im Subject gegebenen materiellen Stoff der Empfindung und die Dinge an sich, die andre bildete den Begriff der Kategorieen aus und erweiterte ihre idealistische Natur zunächst auch über den durch Erfahrung gegebenen Stoff der Vorstellungskraft. Bei unsrer ausschließlichen Rücksichtsnahme auf monadistische Systeme diente uns die Betrachtung der Kategorieen nur als Uebergangspunkt zu dem an dieselben sich schließenden realistischen Systeme.
3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart=.
Wie der Rauch auf das Feuer, so deutet der Schein auf das Sein, sagt =Herbart=(68). =Kant= hatte die ganze Erfahrung für bloße Erscheinung erklärt und nachdem es ihm ungewiß geworden war, ob das Denkende in uns Substanz sei und eben so ungewiß, was für Dinge hinter den körperlichen Erscheinungen stecken möchten, ließ er es bei der unbestimmten Vermuthung bewenden, hinter dem Scheine möge wohl ein Seiendes verborgen sein. Die entschiedene Aufforderung, jetzt die Untersuchung zu beginnen und das Seiende als ein solches zu bestimmen, wie es sein muß, damit die Erscheinungen ihrerseits als solche und keine andern daraus hervorgehen, diese Triebfeder des metaphysischen Denkens wirkte nicht auf ihn. Sie hätte aber auf ihn wirken sollen. Wo etwas scheint, muß Etwas sein, denn wo nichts wäre, könnte auch nichts scheinen. Auch die scheinbar nicht gegebenen Bestimmungen der Causalität, wie =Hume=, des Raumes, der Zeit und der Substantialität, wie =Kant= meinte, sind gegeben. Sobald wir willkürlich versuchen, Größe, Gestalt, Dauer anders zu denken, wie bisher, so tritt die Nothwendigkeit wieder ein, sie so zu denken, wie sie sich geben. Wir sind an Gestalt und Dauer ebenso gebunden, wie an Beschaffenheiten der Dinge, z. B. Gold fest, Wasser flüssig zu denken.
Diese Vorschriften liegen in der Erfahrung, welche nicht allein in der rohen zusammenhangslosen Materie vereinzelter Empfindungen besteht; sondern zugleich in den Formen, die =Kant= nicht mehr zur Erfahrung