unthätige, zeitweilig thätige Vermögen, die einen Grund voraussetzen, um aus dem einen in den andern Zustand überzugehen? Wo liegt dieser Grund?
Ist er ein äußerer, innerer, oder gar keiner? Ist der Uebergang aus dem Zustand der Ruhe in jenen der Thätigkeit, ist eine Veränderung in der einfachen Einheit möglich? Fragen, die das System längst verboten hat, die sich aber nicht abweisen lassen, sobald es einmal die in uns selbst befindlichen, durch die innere Erfahrung gegebenen Vorstellungen und Seelenzustände als praktische Beispiele seiner theoretischen Lehre will angesehen wissen. Die innere Erfahrung bietet uns aber nicht nur eine Mehrheit, sondern auch eine Mannigfaltigkeit innerer Zustände dar, eine Mannigfaltigkeit, die so groß ist, daß auch nicht zwei Vorstellungen, Gefühle, Begehren u. s. w. sich vollkommen gleichen, nicht mindestens im Grade oder in der Lebhaftigkeit verschieden sind. Dennoch heißt es(99), alle Selbsterhaltungen seien unter einander identisch, weil »es in allen Fällen _A_ ist, welches sich erhält, und _A_, welches erhalten wird,« und der Widerspruch unsrer täglichen inneren Erfahrung wird mit der Berufung auf unsre menschliche Beschränktheit abgewiesen: denn »gesetzt ein Beobachter stände auf einem solchen Standpunkt, daß er die einfachen Qualitäten nicht erkennt, wohl aber in die verschiedenen Relationen des _A_ gegen _B_, _C_, _D_ selbst mit verwickelt wird, so bleibt ihm nur das Eigenthümliche der einzelnen Selbsterhaltungen, nicht die beständige =Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar=.« Aber ist damit, daß sämmtliche Vorstellungen in uns »gleichen Ursprung« haben, d. h. in demselben Realen vorgehen, auch schon bewiesen, daß sie unter einander sämmtlich gleich sind? Und wenn nicht, haben wir dann nicht von neuem eine widersprechende Vielheit wirklicher, unterschiedener, entstehender und vergehender Zustände in dem einfachen, mit sich identischen, veränderungslosen Seienden? Wir getrauen uns diese Frage so wenig zu beantworten, als eine andere, was denn das für eine Wirklichkeit sei, die den Selbsterhaltungen im »wirklichen« Geschehen zugeschrieben wird? Wirklichkeit schließt ein Sein in sich, das einzige Sein jedoch, welches vom Systeme zugestanden wird, kommt ausschließlich dem Realen zu und ist »mit dem Geschehen völlig incommensurabel.« Das »wirkliche« Geschehen »ist wirklich« aber nicht in demselben Sinne mit den einfachen Realen. In welchem also? Im accidentiellen? Aber von einer accidentiellen Wirksamkeit darf ja bei =Herbart= gar nicht die Rede sein, weil jedes »Sein« die Relation ausschließt(100). Eine Erklärung dieser Wirklichkeit des Geschehens haben wir nicht angetroffen.
(99) Allg. Met. II. S. 176.
Indeß dies alles könnten wir bei Seite setzen, wenn nur überhaupt die Nothwendigkeit der Selbsterhaltung aus irgend einem realen und nicht blos logischen Bedürfnisse klar würde, damit nicht, wenn sie in der That aus nichts anderem als Begriffsverhältnissen entspringen, und nur für solche Bedeutung haben, das Wirkliche (die innern Seelenzustände) im Nicht-Wirklichen (den Selbsterhaltungen) begründet scheine. Die Vorstellungen sind nicht durch Spontaneität der einfachen Qualität der Seele erzeugt, denn jede neue Vorstellung würde dann eine Aenderung derselben voraussetzen; sie sind nichts als Acte der Selbsterhaltung der Seele gegen andere Reale, mit welchen dieselbe zusammen ist, und die Störungen, die sie durch die letztern kraft der in ihren Qualitäten liegenden Gegensätze erleiden sollte. Allein =Störungen der Realen durch Reale können= ja -- so fordert es die einfache Qualität der Realen an und für sich -- =ein für allemal gar nicht eintreten, sie sind absolut unmöglich=! Wozu hat es daher die Seele oder jedes Reale überhaupt nöthig, sich gegen Etwas selbst zu erhalten, was =an und für sich gar nicht eintreten kann=? Gegen Etwas, was nicht etwa nur deshalb nicht vor sich gehen kann, weil die Seele kraft ihrer Selbsterhaltung es verwehrt und Widerstand entgegengesetzt, sondern was absolut und schlechterdings nicht statthaben kann, die Seele mag sich dagegen selbsterhalten oder nicht, weil es dem Begriff eines einfachen Wesens widerspricht? Wäre es nicht eben so, als setzte sich ein Blinder in Vertheidigungsstand gegen einen Feind, der gar nicht vorhanden ist? oder als zöge ein Sehender gegen eine leblose Statue zu Felde, die er für ein lebendes Wesen ansieht? So wenig er von der Statue, eben so wenig hat ja auch ein Reales von andern zu fürchten, wenn es ganz und gar unmöglich ist, daß eines durch das andere eine Störung oder Veränderung erfahre. Wo keine Möglichkeit des Angriffs, da ist auch keine Veranlassung des Widerstandes. Nicht einmal ein mechanischer Druck ist dort begreiflich, wo beiden Wesen die Fähigkeit mangelt, sowohl von andern einen Druck zu empfangen, als auf dasselbe einen solchen auszuüben. Woher soll nun der »wirkliche« Zustand der Selbsterhaltung kommen?
In der That ist das der vornehmste Zweifel, den uns der Begriff der Selbsterhaltung, wie er von =Herbart= dargestellt wird, einzuflößen vermag. Wo in der Natur der Wesen kein realer Grund zu demselben vorhanden ist, wie läßt sich da ein wirkliches Geschehen erklären?
Während einerseits die Gründe überzeugend sind, die dafür sprechen, daß wo ein scheinbares Geschehen wahrgenommen worden, diesem auch im Gebiete des wahrhaft Wirklichen ein solches entsprechen müsse, so ist es anderseits sehr zweifelhaft, ob die »Selbsterhaltungen« von der Art sind, als Surrogat dieses »wirklichen Geschehens« zu dienen. Da sie auf keine Weise, wie wir gesehen, in den realen Wesen selbst ihre veranlassende Ursache finden können, so scheint es offenbar, daß sie als der realen Erfüllung unfähige, logische Forderungen, die in dem Gegensatze der zufälligen Ansichten und folglich ausschließlich in den Begriffen der einzelnen Seienden selbst liegen, aus dem Reiche der Begriffe gar nicht heraustreten, und so wenig reale Gegenständlichkeit haben, als etwa die √−1 oder andere imaginäre Ausdrücke. Wenn es daher in den Hauptpunkten der Metaphysik heißt(101): »Durch das, was von der Negation nicht getroffen wird in jedem der Wesen, bleibt das Wesen selbst; also auch dasjenige, was die zufällige Ansicht von ihr getroffen darstellen würde. Dies mag man den Act der Selbsterhaltung jedes Wesens nennen. Eine reinere That als diese kann es überall nicht geben. Ihre Voraussetzung ist die Störung, welche in Rücksicht des Was der Wesen die Möglichkeit zufälliger Ansichten von der beschriebenen Art; in Rücksicht des Seins aber noch das Zusammen selbst erfordert,« so liegt in dem Worte: Störung, eine nicht zu übersehende Zweideutigkeit. Dies pflegt gewöhnlich eine physische Veränderung zu bezeichnen, soll aber nichts anderes bedeuten, als daß sich in den zufälligen Ansichten gewisser Wesen, also in bloßen Begriffen gewisse Bestandtheile wie Ja und Nein zu einander verhalten, die sich in der Zusammenfassung aufheben und ein Mittleres zurücklassen würden, welches wieder ein Begriff ist. Dieser aber würde ein ungiltiger sein, während die vorangehenden, aus deren Verschmelzung er entstanden ist, giltige waren, denen wirkliche Seiende entsprachen, während diesem keines entspricht. Um daher giltige Begriffe zu erhalten, darf in den beiden ursprünglichen zufälligen Ansichten nichts weggelassen, noch aufgehoben werden, sie müssen dieselben Bestandtheile behalten, wenn sie noch denselben Gegenstand bezeichnen sollen und dies ist der Act der Selbsterhaltung der Realen, deren zufällige Ansichten sie sind!? Giltigkeit und Ungiltigkeit oder was eben so viel heißt, Gegenständlichkeit und Nichtgegenständlichkeit eines Begriffs sind Beschaffenheiten desselben von logischer Natur, Beschaffenheiten des Begriffs, keineswegs aber der Realen. Wie soll nun dies blos logische Verhältniß der Begriffe das einzige unter den Realen statthabende »wirkliche Geschehen« vertreten?
Wir sollten meinen, daß diese Schwierigkeiten, die wir uns zu heben nicht getrauen, offen genug darlägen. Daß sie =Herbart= nicht dahin zu bringen vermochten, seiner metaphysischen Ueberzeugung um ihretwillen, wie sie auch immer beschaffen sein mochten, untreu zu werden, mag als Beweis der ungemeinen Festigkeit dienen, mit welcher er an der Behauptung streng einfacher Qualität des Seienden, der Abwesenheit aller Kräfte, Triebe und Vermögen und aller wie immer gearteten selbstthätigen Wirksamkeit der Realen nach innen und außen festhielt. Er begnügte sich der Erfahrung gegenüber mit Hartnäckigkeit darauf zu bestehen, daß man von allen sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen abstrahiren und sich an den inhalt- und bildlosen Begriff des »wirklichen, mit dem Sein incommensurabeln Geschehens« zu halten habe. Dieses ward dadurch freilich ein solches, das von einem Geschehen wenig mehr als den Namen hat. Es ist weder ein Qualitätswechsel, ein Verändern, noch verdient es mit Recht den Namen eines Wirklichen, denn es hat weder substantielles noch accidentielles Sein, es ist, offen gestanden, nichts weiter als eine Art Nothbrücke, um die starren, einander unzugänglichen, im Innern wechsellosen Seienden mit den nicht wegzuläugnenden psychologischen Thatsachen inneren Wechsels und innerer Vielheit möglichst, wenigstens im Gedanken, in Harmonie zu bringen. Denn die Realen sind an sich, aber nicht für einander, und es ist absolut undenkbar, daß eines auf das andere im gewöhnlichen Sinne: mittels übergreifender Kräfte wirke.
Zugleich müssen sie aber auch für einander sein, denn das Eine soll das Andere vorstellen; Eines soll durch sein »Zusammen« mit Andern Ursache werden, daß in ihm selbst Vorstellungen von diesem Andern aufkommen und die Möglichkeit einer innerlichen Entwicklung und Fortbildung der Realen angebahnt werde. In dieses Füreinander treten sie aber nicht durch eigene reale Thätigkeit, denn eine solche haben sie nicht; sondern blos durch ein ihnen äußerliches zusammenfassendes Denken, nicht des einer bestimmten Geisterclasse, sondern einer externen Intelligenz überhaupt.
Als dergleichen Formen erklärt das System zwar unmittelbar nur die räumlichen und zeitlichen, die, da sie gegeben und nicht von unserer Willkür abhängig, den Realen als solchen aber desungeachtet nur angedichtet sind, den Namen des objectiven Scheins führen; als nichts weiter stellen sich aber unserer Meinung nach auch die Selbsterhaltungen, somit auch das ganze »wirkliche Geschehen« dar. Das räumliche Zusammen(102) d. i. das Ineinandersein, in demselben Raumpunkte Befindlichsein mehrerer einfachen Realen ist die Bedingung des Causalverhältnisses, und ohne dasselbe kann gar kein wirkliches Geschehen in den Realen statthaben. Man könnte fragen, wie dies möglich sei, daß sich zwei oder mehrere einfache Wesen in demselben einfachen Raumpunkte befinden, da ja doch letzterer eben nichts ist, als der Ort eines, und zwar eines einzigen einfachen Wesens. Allein eben weil die räumliche Bestimmung des Realen eine nur durch das zusammenfassende Denken hinzukommende ist, so will =Herbart=, daß die Realen an sich gegen dieselbe ganz indifferent sein sollen. Sie sind nicht im Raume, sondern sie werden im Raume gedacht; müssen im Raume gedacht werden, sobald sie überhaupt als mehrere gedacht werden, und das nicht allein, wie =Kant= gemeint, von der menschlichen, sondern von jeder Intelligenz überhaupt. Ihnen als Wesen thut es daher nicht den geringsten Eintrag, ob wir mehrere von ihnen in demselben oder in verschiedenen Raumpunkten =denken=, denn wir denken sie ja eben blos so. Daß dieser Grund aufhört, sobald Raum und Zeit nicht als Denkformen, sondern als Bestimmungen an den Dingen selbst gedacht werden, ist klar. Unter jener Voraussetzung jedoch gilt es noch in voller Strenge, daß ohne vollkommenes Ineinandersein, das eine gänzliche Durchdringung voraussetzt, gar kein Causalverhältniß stattfinden könne. »Denn wenn zwei reale Wesen in einer Distanz ohne Vermittlung sich befinden, so mag dieselbe rational oder irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalität, des Zusammen, und es geschieht nichts. Sind sie aber vollkommen zusammen, so wissen wir schon, daß sie demgemäß sich in vollkommener Störung und Selbsterhaltung befinden(103).« (103) Allg. Metaph. II. S. 271.
Mit dem Begriff Zusammen, dessen Erörterung selbst schon in einen andern Theil der Metaphysik, in die Synechologie, gehört, stehen wir an der Grenze der =Herbart='schen Ontologie. Die Voraussetzung eines wirklichen Geschehens als Grundlage des Scheinbaren führt bis zu dieser Annahme, kraft welcher es den Wesen an und für sich völlig gleichgiltig ist, ob sie im Zusammen oder Nichtzusammen gedacht werden, folglich da von demselben auch ihre Selbsterhaltung abhängt, ob sie sich im Zustand der Selbsterhaltung befinden, oder nicht. Das scheinbare Geschehen nöthigt zur Voraussetzung des wirklichen, dieses bei der atomistischen Theilnahmlosigkeit der Realen zur Voraussetzung des Zusammen oder Nichtzusammen, der Wechsel des Geschehens zur Annahme des Wechsels des Zusammen und Nichtzusammen. Auf diesem Zusammen und Nichtzusammen als Form des zusammenfassenden Denkens beruht daher das sämmtliche wirkliche Geschehen, das zweite dem Sein nicht sub- sondern coordinirte Element der ontologischen Welt. Was sind nun diese Formen? Vermögen sie ein »wirkliches Geschehen« zu begründen, welche Art der Existenz kommt ihnen selbst zu? Besitzen sie, um ein »wirkliches« Geschehen zu erzeugen, selbst eine Art von Wirklichkeit? sind sie Etwas an dem denkenden Subjecte? sind sie Etwas an dem zusammengefaßten Objecte? oder existiren sie außerhalb dieser aller, aber nicht als Wirkliche, sondern als Formen an sich, als Bedingungen, die überhaupt erfüllt werden müssen, wenn etwas geschehen, sich verändern und doch dasselbe Ding bleiben oder Wirkungen erzeugen und erfahren soll, deren Grund nicht in ihm selbst liegt?
Selbst =Drobisch=, der sonst so getreue Anhänger =Herbart='s, erhebt gegen das wirkliche Geschehen den Einwand, daß Wirkliches aus bloßem Schein abgeleitet werde. Bei =Herbart=, sagt er(104), entstehen Beziehungen aus Beziehungen; die wirklichen d. i. die Selbsterhaltungen unter Voraussetzung des Gegensatzes der Qualitäten aus den formalen des Ueberganges der Wesen aus dem Nichtzusammen in das Zusammen vermöge der ursprünglichen Bewegung. Aber diese Formen des zusammenfassenden Denkens sind nicht wirklich, sondern haben nur die Geltung des objectiven Scheins. Das wirkliche Geschehen wird daher, insofern es nicht schon von einem ursprünglichen Zusammen herrührt, was wenigstens nicht bei allem der Fall ist (denn nach =Herbart=(105) befinden sich nur wenige Wesen im ursprünglichen Zusammen, andere nicht), =mitbedingt= von diesen Zusammenfassungsformen, also vom objectiven Scheine. Das Wirkliche ist daher mindestens theilweise abhängig vom Schein, das Reelle vom Nicht-Reellen, während umgekehrt dieses von jenem abhängig sein sollte.
Wirkliches, meint er, kann nur von Wirklichem ausgehen, und nimmt daher Gelegenheit, die Formen des zusammenfassenden Denkens als Gründe des wirklichen Geschehens, selbst für wirklich zu erklären, -- eine Wendung, die wir im nächsten Abschnitt näher untersuchen wollen. Sie ist zum wenigsten nicht =herbartisch=, wie =Drobisch= selbst gesteht, da dieser vielmehr alle Wirklichkeit ausschließlich in das wirkliche Geschehen verlegt und nur »aus Concession für den gemeinen Sprachgebrauch von wirklicher Zeit, wirklichem Raume, und wirklicher Bewegung spricht.« Für ihn sind Raum und Zeit bloße Denkformen, mit deren Hilfe sich wohl eine Vorstellung bilden läßt, wie die Dinge gedacht werden können und sollen, die aber zu dem wirklichen Hergang unter den Realen selbst nichts beitragen. »In jedem Betracht, heißt es vom Raume(106), ist dieser eine Form der Zusammenfassung, welche, wenn keine weitere Bestimmung hinzukommt, den Dingen gar kein Prädicat, für jeden Zuschauer aber eine Hilfe darbietet, die ihm in vielen Fällen ganz unentbehrlich wird, und die er sich selbst erzeugt, gemäß der gegebenen Veranlassung.« Eben so zufällig ist den Realen dasjenige Zusammen, welches ihre Selbsterhaltung veranlaßt. »Schon die Inhärenz führte dahin, ein Zusammen mehrerer Realen anzunehmen. Gewiß aber wird jedes derselben durch eine absolute Position gedacht, daher kann unmöglich das Zusammen der Wesen eine Bedingung ihres Daseins ausmachen, sondern es ist ihnen gänzlich zufällig. Sie könnten auch recht füglich nicht zusammen sein. Und =da das Zusammen nichts bedeutet, als daß ein Jedes sich selbst erhält gegen das Andere=:« so, könnten wir jetzt fortfahren, ist auch das Geschehen den Realen vollkommen zufällig, ihnen eben so von unserm Denken angedichtet, wie die Räumlichkeit und Zeitlichkeit, von der sie an und für sich nichts wissen. Allein »dies heißt nur so viel, als es kann auch recht füglich stattfinden, daß sie sich gegen einander nicht im Widerstand befinden. Dabei darf nicht vergessen werden, daß in der Reihe unsers Denkens der Begriff des Zusammen die Bedingung der Annahme der Selbsterhaltung ist, dergestalt, daß sobald wir das Zusammen der Wesen einmal voraussetzen, dann auch in der Reihe unsers Denkens die Selbsterhaltung eines jeden als nothwendige Folge auftritt; an sich aber hat das bloße Zusammen gar keine Bedeutung(107).« Das Zusammen ist der Grund des Selbsterhaltens und zugleich nicht wesentlich von diesem selbst verschieden. Jenes ist eine bloße Form des Denkens, ein Hinzugedachtes, Begriffliches; dieses ist gleichfalls nichts Wirkliches, Reales, nichts was man eine That, eine Veränderung, ein Geschehen am Realen selbst nennen könnte. Bei dem Zusammendenken zweier =Prämissen= fallen die _termini medii_ hinweg; es bildet sich der Schluß aus Theilen, die getrennt schon in den Prämissen vorhanden waren. Dies geschieht bei dem Zusammenfassen einfacher Realen, aus welchen eine Folge hervorgehen soll, allerdings nicht; aber keineswegs aus dem Grunde, weil diese Realen sich gegen das Verschwinden einzelner Theile wehren, sondern weil ein solches Verschwinden bei ihnen =an und für sich unmöglich= ist. Daß _A_ durch das Zusammen mit _B_ nicht _C_ wird, ist nicht Folge eines =Geschehens= in _A_, es ist die bloße Folge des allgemeingiltigen, aus den Begriffen der einfachen Qualität des Seienden geschöpften =Satzes=, daß überhaupt in _A_ keine Störung eintreten könne. Daraus folgt zugleich, daß eine Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_ keine andere sein könne, als die gegen _C_, oder gegen _D_ u. s. w. Denn kann keine Störung überhaupt eintreten, weil =reine Begriffe= es verbieten, so ist es gleichgiltig, ob diese nicht durch _B_, nicht durch _C_ oder nicht durch _D_ u. s. w. eintreten könne. Es ist nicht das =Reale= _A_, das in jedem dieser Fälle durch einen von den Umständen gebotenen Kraftaufwand, sondern es ist in allen dieselbe =allgemeine Wahrheit=, die das Eintreten der Störung verbietet. Was als Geschehen und Selbsterhaltung auf das Reale übertragen und als ein Mannigfaltiges an demselben betrachtet wird, ist nichts als die Unterordnung specieller Anwendungen unter den allgemeinen Satz: Das Reale kann keine Störung erfahren. Was das Denken hier begeht, ist die Objectivirung eines blos logischen Schlusses, als wirkliches Geschehen, als That, als Veränderung. Diese Objectivirung ist um so unberechtigter, wenn diese sogenannten Selbsterhaltungen unter verschiedenen Umständen verschiedene sein sollen, wie sie uns die innere Erfahrung in der Seele unwiderleglich aufweist. In allen Fällen des wirklichen Geschehens ist es derselbe Satz: es kann keine Störung eintreten, der immer wiederholt wird. Will man dies daher ein Geschehen nennen, so geschieht in allen Fällen das Nämliche. Es ist weder Mannigfaltigkeit noch Mehrheit der sogenannten Selbsterhaltung oder besser des thatlosen Fortbestehens denkbar, dasselbe ist und bleibt allezeit, es wird nur =vervielfältigt gedacht=. So wenig irgend ein wirkliches Ding dadurch zu mehreren wird, daß mehrere es zugleich anschauen, so wenig geschieht in einem Realen dadurch Etwas, daß es mehrmal in den Fall kommt, den allgemeinen Satz auf sich anwenden lassen zu müssen: es könne in keinem Realen eine Störung eintreten.
(104) »Ueber Monadologie und speculative Theologie« in =Fichte='s Zeitschrift für Phil. u. spec. Theologie, Bd. XIV. Heft I. S. 93.
(105) Allg. Metaph. II. S. 338.
(106) Allg. Metaph. II. S. 263.
(107) Allg. Metaph. II. S. 197.
Wo liegt hier noch weiter ein Unterschied zwischen wirklichem und scheinbarem Geschehen, oder vielmehr, welches verdient mit mehr Recht den letzten Namen? Nicht dasjenige, welches durch das zusammenfassende Denken allein dem sich ununterbrochen gleichbleibenden Realen angedichtet wird? Nicht dasjenige, von welchem es heißt, »es wäre die vollkommenste Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen nennen, sich irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden anmaßte(108)?« Nicht dasjenige, welches nichts weiter ist, als »ein Bestehen gegen eine Negation,« welche nur den Begriff, nicht aber das Wirkliche treffen kann? Nicht dasjenige, welches im Grund nur die Wiederholung eines und desselben Begriffssatzes in einzelnen Fällen ist, und das Reale selbst gar nichts angeht? Oder was hat das ausdrücklich sogenannte »wirkliche« Geschehen vor dem scheinbaren voraus? Dieses ist ein Product unserer Sinnlichkeit, was strenggenommen nur im weitern Sinne richtig ist, da wir ja auch Bewegung, Geschwindigkeit u. s. w.
nicht unmittelbar mittels der Sinne, sondern nur durch Hilfe von Schlüssen aus dem Wahrgenommenen den Dingen beilegen, es »ist, wie es den Wesen auch begegne, ihnen stets fremdartig und geschieht nur in den Augen des Zuschauers(109).« Das wirkliche Geschehen ist, wie wir zu zeigen versuchten, nichts weiter als ein Erzeugniß des zusammenfassenden Denkens. Beide sind dem einfachen Realen, also dem einzig wahrhaft Seienden, gleichgiltig, jenes wie dieses Schein; denn was bleibt dem wirklichen Geschehen übrig, wenn es für das Sein gar nichts bedeuten soll? Etwa die Wirklichkeit, welche ihm beigelegt wird? Was ist diese, wenn sie kein Sein ist, noch ein solches enthält? Kann wohl etwas =wirklich= heißen, dem kein Sein zukommt? Der Sprachgebrauch wenigstens hält beide Begriffe für =identisch=.
(109) Allg. Met. II. S. 196.
Verschwindet aber der Unterschied zwischen scheinbarem und wirklichem Geschehen bei näherer Betrachtung, welchen Grund haben wir dann noch, die Selbsterhaltungen, so wie =Herbart= sie darstellt, für ein wirkliches Geschehen und zwar für das allein mögliche zu halten?
Es ist einer der wichtigsten und folgereichsten Sätze des Systems, daß eine monadistische Metaphysik ohne den Begriff des Geschehens neben jenem des Seins nicht bestehen könne, ohne in Starrheit, Leblosigkeit und todte Atomistik zu verfallen, die dem täglich und stündlich sich unabweislich als gewiß aufdringenden Bewußtsein ununterbrochener Veränderung in der Körper- und Geisterwelt, des regesten Lebens und Schaffens in derselben, eben so oft aufs grellste widerspräche. Ganz deutlich erkannte =Herbart= den Irrthum seines Vorgängers, um eines Grundes willen, den wir mehr des seltsamen Ausdrucks als des noch obschwebenden Inhalts wegen meist zu belächeln geneigt sind, die Monaden in des transitiven Wirkens unfähige, abgeschlossene, streng innere Welten verwandeln zu wollen, und an die Stelle emsiger Wechselwirkung und wahrhaft realer Thätigkeit eine dem Wesen völlig äußere, eines Schöpfers, der die Freiheit und Glückseligkeit seiner Geschöpfe will, unwürdige _a priori_ construirte Harmonie zu setzen. Mit Entschiedenheit behauptete er, es müsse ein wirkliches Geschehen geben, weil es ein scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben müsse, weil sonst auch kein Schein vorhanden sein könnte. Er suchte dieses wirkliche Geschehen bei den =wirklichen= Wesen, den allein wahrhaft Seienden, den einfachen Realen, in der festen Ueberzeugung, daß ein solches nur dort gesucht werden dürfe, wo es einzig stattfinden kann; denn zwischen blos scheinbaren Seienden könnte auch auf keine Weise ein anderes als blos scheinbares Geschehen statthaben. »Irgend etwas muß geschehen, denn gar Vieles erscheint; und das Erscheinen liegt nicht im Seienden, sofern wir es nach seiner einfachen Qualität betrachten. Wenn nichts erschiene, so würden wir auch in der Wissenschaft nicht einmal bis zum Sein gelangen, vielmehr gäbe es dann gar keine Wissenschaft; gesetzt aber, ein Wunder hätte uns gerade auf den Punkt gestellt, wo wir jetzt stehen, so würden wir von hier auch nicht einen einzigen Schritt weiter vorwärts gehen, sondern es dabei lassen, daß die realen Wesen jedes für sich und alle insgesammt =seien, was sie sind=, ohne das mindeste daran zu rühren und zu rücken. Aber derselbe Schein, welcher uns zwingt, anzunehmen, daß Etwas =ist=, eben derselbe treibt uns noch weiter, er treibt vom Sein zum Geschehen(110).« Je entschiedener aber sich das System für die Unentbehrlichkeit des Geschehens ausspricht, von desto größerem Gewicht ist das Unvermögen desselben, die offene Lücke widerspruchslos auszufüllen. Bei =Leibnitz= fand sich wenigstens im Innern der Monade ein wirkliches Geschehen, nach bestimmten Gesetzen vor sich gehend, dessen Uebereinstimmung mit Andern ohne eigene Zuthat zu bewirken eben die Aufgabe der prästabilirten Harmonie war: bei =Herbart= finden wir weder im Innern noch Aeußern Veränderungen. Im Innern der Monaden sind mannigfache Kräfte thätig, jede gilt für einen Spiegel des Universums, besitzt zahllose Beschaffenheiten und Merkmale; das Reale hat weder, noch ist es eine Kraft, besitzt durchaus keine Mehrheit von Beschaffenheiten, spiegelt weder im eigentlichen noch im uneigentlichen Sinn Etwas ab, es ist eben ganz isolirt, starr, unabhängig. In jeder Monas entwickelt sich eine reiche innere Welt, eine Fülle und Mannigfaltigkeit psychischer Bildung, die von der untersten Stufe der Entelechie zur Seele und bis zum vollkommensten Geiste sich fortentwickelt; in den einzelnen Monaden treten gleichzeitig Veränderungen ein, welche sich wie die Monaden zu Körpern, so zu neuen complicirten Veränderungen zusammensetzend, uns diejenigen Wechsel erklären helfen, welche wir an den sinnlichen Gegenständen wahrzunehmen glauben. Die Realen machen zwar, als Seelen betrachtet, gleichfalls auf eine innere Bildung Anspruch; diese aber steht und fällt mit der Zulässigkeit oder Unzulässigkeit der Selbsterhaltungen »als eines mannigfachen wirklichen Geschehens in der einfachen Qualität der Seele.« Ungeachtet der Unmöglichkeit, daß eine Monas real auf eine andere wirke, existirt ein idealer durch die Verknüpfung der Gesetze, welche die innern Veränderungen der Monaden begründen, gesetzter Zusammenhang, dessen Träger und Urheber die Urmonas ist, zwischen den Monaden; ein großartiges Band schlingt sich durch die unbegreifliche unendliche Wirksamkeit der ursprünglichen Substanz, deren »Efulgurationen« alle übrigen sind, um diese letztern und das Resultat ist ein obwohl von Wechselwirkung entblößtes, doch in jedem einzelnen Glied belebtes, und äußerlich weise und harmonisch eingerichtetes Weltgebäude. Bei =Herbart= dagegen beruht das Geschehen auf dem Zusammendenken der Wesen nach den Regeln des objectiven Scheins. Welche Wesen zusammensind, welche nicht, welche zusammengedacht werden sollen, welche nicht: dies zu bestimmen, liegt außerhalb der Grenzen seiner Metaphysik, welche vom Gegebenen nur bis zur Annahme eines mehrfachen Zusammen im Allgemeinen zurückgeht. Ein Theil der Wesen, heißt es, ist im ursprünglichen Zusammen befindlich, ein anderer tritt erst allmälig in dasselbe ein; welcher und warum, bleibt unerklärt. Denn es ist nicht die Aufgabe der Metaphysik zu erklären, =warum= Dies oder Jenes sei oder geschehe, sondern wie =Drobisch= mit =Lotze='s Worten sagt(111): »Die Metaphysik hat keine Erzählungen zu liefern, aber die Entstehung dieser Welt, deren einmal als vorhanden gegebene Gesetze und Regeln ihren einzigen Inhalt bilden.
Es muß festgehalten werden, daß der Geist keine historischen Voraussetzungen hat, sondern jede Entscheidung über derartige Probleme einen anderweitig vermittelten Gedankengang voraussetzt,« oder es ist, wie =Herbart= selbst sagt, »die Begreiflichkeit der Erfahrung des Gegebenen ihr Anfangs- und ihr Endpunkt und die Erklärung desselben ihr einziger Endzweck.« Kann man aber hoffen, eine vollständige, ja nur eine hinreichende Erklärung des Gegebenen geliefert zu haben, so lang man sich begnügt, die Möglichkeit des Geschehens durch den continuirlichen Wechsel eines mysteriösen Zusammen und Nichtzusammen, und die nicht minder räthselhafte Störung erwiesen zu haben? Ist es wohl in einem System, das so streng auf die Form des Gegebenen hält, daß es sich veranlaßt sieht, auf diese Gründe hin die theoretisch dem Zweifel so sehr ausgesetzten Formen des zusammenfassenden Denkens zu postuliren, gestattet, die Formen der Ordnung, der Regelmäßigkeit, der Zweckmäßigkeit nur in das Gebiet des Glaubens zu verweisen, da es doch von ihnen nicht nachzuweisen vermag, daß sie nicht mit eben so viel Recht als die Formen des Raums, der Zeit, der Bewegung und der Geschwindigkeit gegeben sind? Das harte Urtheil der Halbheit, das =Fichte= d. j. über das System ausspricht, scheint in der That seinen Grund in diesem seltsamen Widerspruch zu haben, dessen weitere Ursachen und Folgen zu entwickeln hier der Ort nicht ist. Wenigstens ist so viel gewiß, daß die Weltanschauung der =Herbart='schen Metaphysik dem Verlangen einer verbindenden Einheit und eines allumfassenden Zusammenhangs, der darum kein Alles identificirender Monismus zu sein braucht, nicht Befriedigung gewährt. Das Gegebene ist uns als Ganzes, Geordnetes gegeben; die Realprincipien =Herbart='s sind isolirt, getrennt, für sich bestehend, wirkens- und leidenlos, unthätig, ohne andres gemeinsames Band, als die Formen des ihnen äußern zusammenfassenden Denkens, von dem man nicht weiß, soll es als das wirkliche Denken des Individuums, oder als die abstracte Thätigkeit des Denkens selbst, oder endlich als Stoff des Denkens an sich, als Dasjenige gefaßt werden, welches vorhanden sein muß, um von irgend einer Intelligenz menschlicher oder höherer Natur überhaupt gedacht werden zu können. Daß sie nicht blos als das Erste genommen werden sollen, ergibt sich leicht aus ihrer für alle und jede Intelligenz als bindend vorausgesetzte Gewalt; faßt man sie als Formen des abstracten Denkens, so steht der Gedanke nah, sie mit der logischen Idee im Sinne =Hegel='s zu verschmelzen, und in dieser die umfassende Einheit für die lose Vielheit der isolirten Realen zu erblicken. Auf diesem Wege scheint sich eine bequeme Vermittlung der Alleinheitslehre und monadistischen Grundlagen darzubieten. Dies scheint auch =Fichte='s d. j. Ansicht zu sein, und außerdem, daß =Chalybäus= u. A. in einer solchen Vermittlung das Heil der Philosophie sahen, hat =Lotze= sie in der That versucht.
Andere dagegen, wie =Drobisch=, in der Verwerfung eines unpersönlichen Denkens mit Festigkeit beharrend, suchten diese Hinneigung zum Monismus zu vermeiden und gleichwohl dem Bedürfniß einer zusammenhaltenden Einheit Genüge zu leisten. Der Betrachtung der beiden letzten Versuche wollen wir den nächsten Abschnitt widmen.
(110) Allg. Metaph. II. S. 162.
4. Modificationen dieser Ansichten.
Aus der großen Anzahl derselben, die sich in den mannigfaltigsten Formen wiederholt haben, heben wir als charakteristisch nur die beiden neuesten heraus.
a) Modificationen der Theorie der Selbsterhaltungen. Drobisch(112).
(112) Enthalten in dem obenangeführten Aufsatze »über Monadologie u.
specul. Theologie.« Der Mangel, den =Drobisch= an der Theorie der Selbsterhaltungen zu finden glaubt, und den wir schon im vorhergehenden Abschnitt (S. 115) angeführt haben, besteht im Wesentlichen darin, daß das wirkliche Geschehen in bloßen Formen des objectiven Scheins, daß also das Wirkliche theilweise wenigstens, so weit es seinen Grund nicht in dem Vorhandensein der wirklichen Realen findet, im bloßen Schein begründet sein soll. Wäre es möglich, meint er, falls wir ihn recht verstehen, diesen Uebelstand dadurch zu vermeiden, daß man das Wirkliche durchgehends wieder aus Wirklichem entstehen ließe, so wäre die Schwierigkeit beseitigt. An den Realen ist nichts zu rücken, diese sind bereits ein Wirkliches, ein Seiendes und daher fähig, wieder ein Wirkliches (das »wirkliche« Geschehen) zu begründen. Allein sie für sich reichen dazu nicht hin, so lang sie gegen einander indifferent bleiben, ohne in wechselseitige Beziehungen zu und mit einander zu treten. Der Metaphysiker, sagt er, sieht ein, daß den Erscheinungen nur durchaus auf einander bezogene Wesen zu Grunde liegen können, denn sämmtliche Erklärungen äußerer und innerer Thatsachen beruhen auf dem Grundsatz: die Wesen im vollkommenen oder unvollkommenen Zusammen und in den durch ihren Gegensatz bedingten, und durch Uebertragung der Gegensätze vermittelten Selbsterhaltungen und der wieder durch diese geforderten äußeren Lage zu denken. »Diese Beziehungen, sie mögen von welcher Art immer sein, sind etwas von den realen Wesen selbst Unterschiedenes; diese letzteren sind das absolute Prius, die absolut und beziehungslos gesetzten einfachen Qualitäten, durch welche das stattfinden der Beziehungen erst Möglichkeit erlangt. Natürlicherweise ist dies Prius kein zeitliches, sondern nur dasjenige, was den unbedingten Grund ausmacht, von welchem die Beziehungen abhängig sind, ohne selbst wieder umgekehrt von diesen Beziehungen abhängig zu sein;« doch so, daß daraus, weil die einfachen Wesen ohne Beziehungen existiren können, noch gar nicht folgt, daß sie jemals ohne diese existirt haben, d. h. daß es irgend eine Zeit gegeben, zu welcher gar kein Seiendes in Beziehung zu irgend einem andern gestanden sei. Diese Unbedingtheit in jeder Rücksicht gehört ganz vornehmlich zum Wesen des =Herbart='schen Realen und die absolute Position soll eben so viel bedeuten, daß man nach einem weitern Grund des Gesetzten gar nicht zu fragen habe. So will es wenigstens =Drobisch=. Im Gebrauche des Worts: absolute Position = Sein steckt aber eine Amphibolie. Entweder bedeutet die absolute Setzung die subjective Nöthigung des denkenden Subjects, hinter dem beobachteten Schein ein Etwas voraussetzen zu müssen, welches nicht mehr Schein ist, und dann ist damit erstens noch nicht ausgesagt, daß dies von uns Vorausgesetzte schon ein in seinem Sein nicht mehr von Andern Bedingtes sei; zweitens ist diese subjective Setzung keine absolute, weil sie auf der Voraussetzung des setzenden Subjects beruht. Oder der Ausdruck »absolut Gesetztes« bedeutet ein Ding, dessen Sein durch kein anderes bedingt ist, und dann scheint es wenigstens widersprechend, dasselbe für eine bloße Qualität zu erklären. Denn ein _quale_ ist ja nicht denkbar ohne ein _quid_, ein =Wasfürein= nicht denkbar ohne ein Was in substantiver, nicht adjectiver Bedeutung. Im =Begriff= der Qualität selbst liegt es, ein Etwas zu fordern, dessen Qualität sie selbst, und das von seiner Seite zuletzt nicht mehr Qualität ist. Man könnte beide Bedeutungen die subjective und objective Setzung nennen und daher den Schluß fällen, daß weder die subjective noch die objective Setzung bloßer Qualitäten eine absolute sei. Allein =Drobisch= sagt