Die Hege Ische Philosophie ist nicht über denWiderspruch von Denken undSein hinaus- gekommen. Das Sein, mit welchem die Phäno- 57 Feuerbach: Philosophie der Zukunft m e n o 1 o g i e beginnt, steht nicht minder als das Sein, mit welchem die Logik anhebt, im direktesten Widerspruch mit dem wirklichen Sein.
Dieser Widerspruch kommt in der Phänomenologie in der Form des „Dies" und des „Allgemeinen" zum Vor- schein; denn das Einzelne gehört dem Sein an, das All- gemeine dem Denken. In der Phänomenologie nun fließt Dieses mit Diesem ununterscheidbar für den Gedanken zusammen; aber welch ein gewaltiger Unterschied ist zwischen dem „Dies", wie es Objekt des abstrakten Denkens, und eben demselben, wie es Objekt der Wirk- lichkeit ist! Dieses Weib z. B. ist mein Weib, dieses Haus mein Haus, obgleich jeder von seinem Hause und seinem Weibe, wie ich, sagt: dieses Haus, dieses Weib. Die Gleichgültigkeit und Unterschieds- losigkeit des logischen „Dies" wird hier also durch den RecJtssinn unterbrochen und aufgehoben. Würden wir das logisdie „Dies" im Naturrecht gelten lassen, so kämen wir direkt auf die Güter- und Weibergemeinschaft, wo kein Unterschied ist zwischen jener und dieser. Jeder Jede hat, — oder vielmehr geradezu auf die Aufhebung alles Rechts; denn das Recht ist nur gegründet auf die Realität des Unterschieds von Diesem und Jenem.
Wir haben im Anfang der Phänomenologie nichts weiter vor uns als den Widerspruch zwischen dem Wort, welches allgemein, und der Sache, welche immer eine einzelne ist. Und der Gedanke, der sich nur auf das Wort stützt, kommt nicht über diesen Widerspruch hinaus. So wenig aber das Wort die Sache ist, so wenig ist das ge- sagte oder gedachte Sein das wirkliche Sein. Ent- gegnet man, bei Hegel sei nicht, wie hier, vom Sein auf dem praktischen, sondern nur theoretischen Stand- punkt die Rede, so ist zu erwidern, daß jener hier ganz am Orte ist. Die Frage vom Sein ist eben eine praktische Frage, eine Frage, bei der unser Sein beteiligt ist, eine Frage auf Tod und Leben. Und wenn wir im Rechte an unserem Sein festhalten, so wollen wir es uns auch von der Logik nicht wegnehmen lassen. Es muß auch von der Logik anerkannt werden, wenn sie nicht im 58 Widerspruch mit dem wirklichen Sein beharren will. Uebrigens wird der praktische Standpunkt — der Stand- punkt des Essens und Trinkens — selbst von der Phäno- menologie zur Widerlegung der Wahrheit des sinnlichen, d. i. einzelnen Seins herbeigezogen. Allein auch hier ver- danke ich meine Existenz nun und nimmermehr dem sprachlichen oder logischen Brote — dem Brote an sich — sondern immer nur diesem Brote, dem „Unsag- baren." Das Sein, gegründet auf lauter solche Unsag- barkeiten, ist darum selbst etwas Unsagbares. Ja wohl das Unsagbare. Wo die Worte aufhören, da fängt erst das Leben an, erschließt sich erst das Geheimnis des Seins. Wenn daher Unsagbarkeit Unvernünftigkeit ist, so ist alle Existenz, weil sie immer und immer nur diese Existens ist, Unvernunft. Aber sie ist es nicht. Die Existenz hat für sich selbst, auch ohne Sagbarkeit, Sinn und Vernunft.
Das „über sein Anderes" — das „Andere des Denkens" ist aber das Sein — „übergreifende" Denken ist das seine Naturgrenze überschreitende Denken. Das Denken greift über sein Gegenteil über — heißt: das Denken vindiziert sich, was nicht dem Denken, sondern dem Sein zukommt. Dem Sein kommt aber die Einzelheit, Indi- vidualität, dem Denken die Allgemeinheit zu. Das Denken vindiziert sich also die Einzelheit — es macht die Negation der Allgemeinheit, die wesent- liche Form der Sinnlichkeit, die Einzelheit, zu einem Moment des Denkens. So wird das „abstrakte" Denken oder der abstrakte Begriff, der das Sein außer sich hat, „konkreter" Begriff.
Wie kommt der Mensch aber zu diesen Uebergriffen des Denkens in das Eigentum des Seins? Durch die Theologie. In Gott ist unmittelbar mit dem Wesen oder Begriffe das Sein mit der Allgemeinheit die Einzelheit, die Existenzform verbunden. Der „konkrete Begriff" 59 Feuerbach: Philosophie der Zukunft ist der in den Begriff verwandelte Gott. Aber wie kommt der Mensch von dem „abstrakten" Denken zum „konkreten" oder absoluten Denken, wie von der Philosophie zur Theologie? Die Antwort auf diese Frage hat die Geschichte selbst schon gegeben in dem Ueber- gang von der alten heidnischen Philosophie zur soge- nannten neuplatonischen; denn die neuplatonische Philosophie unterscheidet sidi von der alten nur dadurch, daß sie Theologie ist, während jene nur Philosophie ist. Die alte Philosophie hatte zu ihrem Prinzip die Ver- nunft, die „Idee"; aber „die Idee ist von Plato und Aristoteles nicht als das Alles Enthaltende gesetzt worden." Die alte Philosophie ließ etwas außer dem Denken bestehen — einen Rest gleichsam übrig, der nicht in das Denken aufging.. Das Bild dieses Seins außer dem Denken ist die Materie — das Substrat der Realität. Die Vernunft hatte an der Materie ihre Grenze. Die alte Philosophie lebte noch im Unterschiede vom Denken und Sein; ihr war noch nicht das Denken, der Geist, die Idee, die Alles befassende, d. i. die Einzige, die ausschließliche, die absolute Realität. Die alten Philosophen waren noch Welt- weise — Physiologen, Politiker, Zoologen, kurz Anthro- pologen; nicht Theologen, wenigstens nur teilweise Theologen — freilich eben deswegen audi nur erst teilweise, darum beschränkte, mangelhafte Anthropologen. Den Neuplatonikern dagegen ist die Materie, die materielle, die wirkliche Welt überhaupt keine Instanz, keine Realität mehr. Vaterland, Familie, weltliche Bande und Güter über- haupt, welche die alte peripatetische Philosophie noch zur Seligkeit des Menschen rechnete — alles das ist nichts für den neuplatonischen Weisen. Er hält den Tod sogar für besser, als das körperliche Leben; er rechnet den Leib nicht zu seinem Wesen; er versetzt die Selig- keit nur in die Seele, sich absondernd von allen körper- lichen, kurz äußerlichen Dingen. Wo der Mensch aber nidits außer sich mehr hat, da sudit und findet er Alles in sich, da setzt er an die Stelle der wirklichen Welt die imaginäre, die intelligible Welt, in der Alles 60 ist, was in der wirklichen, aber auf abstrakte, vor- gestellte Weise. Selbst die Materie findet sich bei den Neuplatonikern in der immaterialen Welt, aber hier ist sie nur eine ideale, gedadite, imaginäre. Und wo der Mensch kein Wesenaußersich mehr hat, da setzt er sich in Gedanken ein Wesen, welches als ein Gedanken- wesen doch zugleich die Eigenschaften eines wirk- lichen Wesens hat, als unsinnliches zugleich ein sinnliches Wesen, als ein theoretisches Objekt zugleich ein praktisches ist. Dieses Wesen ist Gott — das höchste Gut der Neuplatoniker. Nur im Wesen befriedigt sich der Mensch. Den Mangel des wirklichen Wesens ersetzt er sich daher durch ein ideales Wesen, d. h. er unterstellt jetzt das Wesen der aufgegebenen oder verlorenen Wirklichkeit seinen Vor- stellungen und Gedanken — die Vorstellung ist ihm keine Vorstellung mehr, sondern der Gegenstand selbst; das Bild kein Bild mehr, sondern Sache selbst; der Gedanke, die Idee Realität. Eben weil er sich nicht mehr als Subjekt zu einer wirklichen Welt als seinem Objekt verhält, so werden ihm dafür seine Vor- stellungen zu Objekten, zu Wesen, zu Geistern und Göttern. Je abstrakter er ist, je negativer gegen das wirkliche Sinnliche, desto sinnlicher ist er gerade im Abstrakten. Gott, das Eine — das höchste Objekt und Wesen der Abstraktion von aller Vielheit und Ver- schiedenheit, d. h. Sinnlichkeit — wird durch Berührung, durch unmittelbare Gegenwart (nagovaia) erkannt. Ja wie das Niedrigste, die Materie, so wird audi das Höchste, das Eine durch Nicht-wissen, durch Unwissen- heit gewußt. Das heißt: das nur gedadite, abstrakte, das nicht-, das übersinnliche Wesen ist zugleich ein wirklich seiendes, ein sinnliches Wesen.
Wie da, wo der Mensch sich entleibt, den Leib, diese vernünftige Schranke der Subjektivität negiert, er in eine phantastische, transzendente Praxis ver- fällt, mit leiblichen Gottes- und Geistererscheinungen umgeht, also den Unterschied zwischen Imagination und Anschauung praktisch aufhebt; so verliert sich auch 61 Feuerbach: Philosophie der Zukunft theoretisch der Unterschied zwischen Denken und Sein, Subjektiv und Objektiv, Sinnlich und Unsinnlich, wo ihm die Materie keine Realität undfolglichkeine Grenze der denken- den Vernunft, wo ihm die Vernunft, das intellektuelle Wesen, das Wesen der Subjektivität überhaupt in dieser seiner Unbeschränktheit das alleinige, das absolute Wesen ist. Das Denken negiert alles, aber nur um alles in sich zu setzen. Es hat keine Grenze mehr an etwas außer ihm, aber dadurch tritt es selbst außer seine immanente, seine natürliche Grenze. So wird die Vernunft, die Idee konkret: d, h. das, was die Anschauung geben soll, wird dem Denken zugeeignet, das was die Funktion, die Sache des Sinns, der Emp- findung, des Lebens ist, zu einer Funktion, einer Sache des Denkens. So wird das Konkrete zu einem Prädikate des Gedankens, das Sein zu einer bloßen Gedankenbestimmtheit gemacht; denn der Satz: der Begriff ist konkret, ist iden- tisch mit dem Satz: das Sein ist eine Ge- dankenbestimmtheit. Was bei den Neuplatonikern Vorstellung, Phantasie ist, das hat Hegel nur in Begriffe verwandelt, rationalisiert. Hegel ist nicht der „deutsche oder christliche Aristoteles" — er ist der deutsche Proklus. Die „absolute Philosophie" ist die wiedergeborene alexandrinische Philosophie. Nach Hegels ausdrücklicher Bestimmung ist nicht die aristotelische, überhaupt altheidnische, sondern die alexan- drinische Philosophie die absolute — die christliche, allerdings noch mit heidnischen Ingredienzen vermischte — Philosophie, aber noch im Elemente der Abstraktion von dem konkreten Selbstbewußtsein.
Bemerkt werde noch, daß die neuplatonische Theologie besonders deutlich zeigt, daß, wie das Objekt, so das Subjekt und umgekehrt; daß folglich das Objekt der Theologie nichts anderes ist, als das vergegenständlichte Wesen des Subjekts, des Menschen. Gott in höchster Potenz ist den Neuplatonikern das Einfache, Eine, schlecht- 62 hin Unbestimmte und Unterschiedslose — kein Wesen, sondern über dem Wesen, denn das Wesen ist dadurch noch bestimmt, daß es Wesen ist; kein Begriff, kein Verstand, sondern ohne Verstand und über dem Ver- stand, denn auch der Verstand ist dadurch bestimmt, daß er Verstand ist; und wo Verstand, da ist Unter- scheidung, Entzweiung in Denkendes und Gedachtes, die folglich in dem sdilechthin Einfachen nicht stattfinden kann. Aber was objektiv, das ist auch subjektiv dem Neuplatoniker das höchste Wesen; was er im Gegen- stand, in Gott als Sein, das setzt er in sich als Tätig- keit, als Streben. Nicht mehr Unterschied, nicht mehr Verstand, nicht mehr Selbst sein ist und heißt Gott sein. Aber was Gott ist, bestrebt sich der Neuplatoniker zu werden — das Ziel seiner Tätigkeit ist, aufzuhören, „selbst zu sein. Verstand und Vernunft zu sein." Ekstase, Entzückung ist dem Neuplatoniker der höchste psycho- logische Zustand des Menschen. Dieser Zustand, als Wesen vergegenständlicht, ist das göttliche Wesen. So kommt der Gott nur aus dem Menschen, aber nicht um- gekehrt, wenigstens ursprünglich, der Mensch aus Gott. Dies zeigt sidi besonders deutlich auch in der gleich- falls bei den Neuplatonikern vorkommenden Bestimmung Gottes als des nidits bedürftigen, des seligen Wesens.
Denn worin anders als in den Schmerzen und Bedürf- nissen des Menschen hat dieses schmerz- und bedürfnis- lose Wesen seinen Grund und Ursprung? Mit der Not des Bedürfnisses und Schmerzes fällt auch die Vorstellung und Empfindung der Seligkeit. Nur im Gegensatze zur Unseligkeit ist die Seligkeit eine Realität. Nur im Elend des Menschen hat Gott seine Geburtsstätte. Nur aus dem Menschen nimmt Gott alle seine Bestimmungen, Gott ist, was der Mensch sein will — sein eigenes Wesen, sein eigenes Ziel, vorgestellt als wirkliches Wesen. Hierin liegt auch der Unterschied der Neuplatoniker von den Stoikern, Epikureern und Skeptikern. Leidensdiafts- losigkeit, Seligkeit, Bedürfnislosigkeit, Freiheit, Selb- ständigkeit war auch das Ziel dieser Philosophen, aber nur als Tugend des Menschen; das heißt: es lag noch der 63 Feuerbach: Philosophie der Zukunft konkrete, der wirkliche Mensch als Wahrheit zu Grunde: die Freiheit und Seligkeit sollte diesem Subjekt als Prädikat zukommen. Bei den Neuplatonikern aber wurde, obgleich auch die heidnische Tugend ihnen noch Wahrheit war — daher ihr Unterschied von der christlichen Theologie, welche die Seligkeit, Vollkommen- keit und Gottgleichheit des Menschen ins Jenseits ver- legte — dieses Prädikat zum Subjekt, ein Adjektivum des Menschen zum Substantiv, zu wirklichem Wesen. Eben dadurch wurde nun auch der wirkliche Mensch zu einem bloßen Abstraktum ohne Fleisch und Blut, zu einer allegorischen Figur des göttlichen Wesens. Plotin schämte sich, wenigstens nadi dem Bericht seines Bio- graphen, einen Körper zu haben.
Die Bestimmung, daß nur der „konkrete" Begriff, der Begriff, welcher die Natur des Wirklichen an sidi trägt, der wahre Begriff ist, drückt die Anerkennung von der Wahrheit des Konkreten oder WirkHchkeit aus. Weil aber gleichwohl von vornherein der Be- griff, d. i. das Wesen des Denkens, als das ab- solute, allein wahre Wesen vorausgesetzt ist, so kann das Reale oder Wirkliche nur auf indirekte Weise, nur als das wesentliche und notwendige Adjek- tivum des Begriffs, anerkannt werden. Hegel ist Realist, aber rein idealistischer oder vielmehr abstrakter Realist — ReaHst in der Abstraktion von aller Realität. Er negiert das Denken, nämlich das ab- strakte Denken; aber selbst wieder im abstrak- tiven Denken, so daß die Negation der Abstraktion selbst wieder eine Abstraktion ist. Nur „was ist", hat die Philosophie nach ihm zum Objekt; aber dieses Ist ist selbst nur ein abstraktes, gedachtes. Hegel ist ein sich im Denken überbietender Denker — er will das Ding selbst ergreifen, aber im Gedanken des Dings; außer dem Denken sein, aber im Denken selbst — daher die Schwierigkeit, den „konkreten" Be- griff zu fassen.
64 Die Anerkennung des Lichts der Wirklichkeit im Dunkel der Abstraktion ist ein Wider- spruch — die Bejahung des Wirklichen in der Ver- neinung desselben. Die neue Philosophie, welche das Konkrete nicht auf abstrakte, sondern auf kon- krete Weise denkt, die das Wirkliche in seiner Wirk- lichkeit, also auf eine dem Wesen des Wirk- lichen entsprechende Weise, als das Wahre anerkennt, und zum Prinzip und Gegenstand der Philosophie erhebt: sie ist daher erst die Wahrheit der Hegeischen, die W a h r h e i t der neueren Philo- sophie überhaupt.
Die historische Notwendigkeit oder Genesis der neuen Philosophie aus der alten ergibt sich näher so. Der konkrete Begriff, die Idee, ist nach Hegel zunächst nur abstrakt, nur im Elemente des Denkens — der rationali- sierte Gott der Theologie vor der Schöpfung der Welt. Aber wie Gott sich äußert, offenbart, verwelt- licht, verwirklicht, so realisiert sich die Idee: Hegel ist die in einen logischen Prozeß verwandelte Geschichte der Theologie. Kommen wir aber einmal mit der Reali- sation der Idee in das Reich des Realismus, ist die Wahrheit der Idee, daß sie wirklich ist, daß sie existiert, so haben wir ja die Existenz zum Kri- terium der Wahrheit: nur was wirklich, ist wahr. Und es fragt sich nur: was ist wirklich? Das nur Gedachte? das, was nur Objekt des Denkens, des Verstandes ist? Aber so kämen wir nicht aus der Idee in abstracto heraus. Objekt des Denkens ist auch die platonische Idee; innerliches Objekt auch das himmlische Jenseits — Objekt des Glaubens, der Vorstellung. Ist die Realität des Gedankens die Realität als gedachte, so ist die Realität des Gedankens selbst wieder nur der Gedanke, so bleiben wir stets in der Identität des Gedankens mit sich selbst, im Idealismus — ein Idealismus, der sich von dem subjektiven Idealismus nur dadurch unterscheidet, daß er allen Inhalt der Wirklicli- Frommanns Taschenbücher. II. 5 65 Feuerbach: Philosophie der Zukunft keit umfaßt und zu einer Gedankenbestimmtheit madit. Ist es daher wirklich Ernst mit der Realität des Gedankens oder der Idee, so muß etwas anderes, als er selbst ist, zu ihm hinzukommen, oder: er muß als realisierter Gedanke ein anderes sein, denn als nicht realisierter, als bloßer Gedanke — Gegenstand nicht nur des Denkens, sondern auch des N i c h t - Denkens. Der Gedanke realisiert sich, heißt eben: er negiert sich, hört auf, bloßer Gedanke zu sein. Was ist denn nun dieses Nichtdenken, dieses vom Denken Unterschiedene? Das Sinnliche. Der Gedanke realisiert sich, heißt demnach: er macht sidi zum Ob- jekt der Sinne. Die Realität der Idee ist also die Sinnlichkeit, aber die Realität die Wahrheit der Idee — also die Sinnlichkeit erst die Wahrheit der- selben. Gleichwohl haben wir so die Sinnlichkeit erst zum Prädikat, die Idee oder den Gedanken zum Sub- jekt gemacht. Allein warum versinnlicht sidi denn die Idee? Warum ist sie nicht wahr, wenn sie nicht real, d. i. sinnlich ist? Wird dadurdi nicht ihre Wahrheit von der Sinnlidikeit abhängig gemacht? Nicht dem Sinnlichen für sich selbst, abgesehen davon, daß es die Realität der Idee ist, Bedeutung und Wert eingeräumt? Wenn die Sinnlichkeit für sich selbst nichts ist, wozu bedarf derselben die Idee? Wenn die Idee erst der Sinnlichkeit Wert und Gehalt gibt, so ist diese reiner Luxus, reiner Tand — nur eine Illusion, die sich der Gedanke vormacht. Aber so ist es nicht. An den Gedanken ergeht die Forderung, sich zu realisieren, zu versinnlichen, nur darum, weil unbewußt dem Ge- danken die Realität, die Sinnlichkeit, unabhängig von dem Gedanken, als Wahrheit vorausgesetzt ist. Der Gedanke bewährt sidi durch die Sinnlidikeit; wie wäre dies möglich, wenn sie nicht unbewußt für Wahrheit gälte? Weil aber gleichwohl bewußt von der Wahrheit des Gedankens ausgegangen wird, so wird die Wahrheit der Sinnlichkeit erst hintendrein ausge- sprochen und die Sinnlichkeit nur zu einem Attribut der Idee gemacht. Dies ist aber ein Widerspruch; denn sie 66 ist nur Attribut, und doch gibt sie erst dem Gedanken Wahrheit, ist also zugleich Hauptsache und Nebensache, zugleich Wesen und Akzidenz. Von diesem Widerspruch erlösen wir uns nur, wenn wir das Reale, das Sinnliche, zum Subjekt seiner selbst machen; wenn wir dem- selben absolut selbständige, göttliche, primäre, nicht erst von der Idee abgeleitete Bedeutung geben.
Damit ist die Kritik beendigt; nur wie nach einem ab- gezogenen Gewitter grollt der Donner aus der Ferne dann und wann nach. Vor allem wird jetzt die Skizze einer Neuen Philosophie entworfen, jener Philosophie, von der Feuer- bach sagen kann, daß „in der Liebe, in der Empfindung jeder Mensch die Wahrheit der neuen Philosophie eingestehe". Die Versöhnung von Herz und Kopf wird nur gelingen, wenn das Herz, die Liebe über den Kopf, über das Denken zur Herr- schaft gelangt. Ich möchte den Leser aber warnen, Feuerbach deshalb für einen Schwärmer oder Gefühlsphilosophen zu halten; das liegt seiner nüchternen Art vollständig fern. „Die der Wahrheit gemäße Einheit von Kopf und Herz besteht nicht in der Auslöschung oder Vertuschung ihrer Differenz, sondern vielmehr nur darin, daß der wesentliche Gegenstand des Herzens auch der wesentliche Gegenstand des Kopfes ist". Hier verhindert die Entdeckung des Du den Umschlag aus dem Rationalismus in den schwärmerischen Irrationalismus. Die Sache der Wahrheit ist für Feuerbach eine Sache, die im wirklichen Leben, zwischen Mir und Dir auszumachen sei, wie jede andere Sache des Lebens. Aber „nur der ist etwas, der liebt"; nur der Liebende kann zwischen Mir und Dir das Band der Einheit, die Uebereinstimmung des Gedankens erschaffen; in jedem Einzelnen, solange er nur denkt, ist die Versöhnung von Herz und Kopf noch nicht geglückt; in jedem Einzelnen, solange der Denker seinen Monolog mit sich selber abhält — wie Feuerbach so treffend sagt — hat der Kopf noch die Führung; das Herz kommt erst in der Liebe, dem Nächsten, dem Du gegenüber zur Geltung; dann aber kann es den Kopf nicht mehr zur vernunftfeindlichen Sdi wärmerei ver- führen. „Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du!"
67 Feuerbach: Philosophie der Zukunft Nun wird der Leser, wenn er Feuerbach auf seinen neuen Wegen folgt, die Bedeutung einschätzen können, die seine prophetische Schrift noch heute für uns besitzt. Und wir wollen uns, am Ende dieses Büchleins, noch einmal die Mahnung ins Gedächnis rufen, aus Feuerbachs Vorwort: „Rein und wahr- haft menschhch zu denken, zu reden und zu handeln, ist aber erst den kommenden Geschlechtern vergönnt".
Das Wirkliche in seiner Wirklichkeit oder als Wirkliches ist das Wirkliche als Objekt des Sinns, ist das Sinnliche. Wahrheit, Wirklich- keit, Sinnlichkeit sind identisch. Nur ein sinnliches Wesen ist ein wahres, ein wirkliches Wesen. Nur durch die Sinne wird ein Gegenstand im wahren Sinn gegeben — nicht durch das Denken für sich selbst. Das mit dem Denken gegebene oder identische Objekt ist nur Gedanke.
Ein Objekt, ein wirkliches Objekt, wird mir nämlich nur da gegeben, wo mir ein auf mich wirkendes Wesen gegeben wird, wo meine Selbsttätigkeit — wenn ich vom Standpunkt des Denkens ausgehe — an der Tätig- keit eines anderen Wesens ihre Grenze — Widerstand findet. Der Begriff des Objekts ist ursprünglich gar nidits anderes als der Begriff eines anderen Ich — so faßt der Mensch in der Kindheit alle Dinge als freitätige, willkürliche Wesen auf — daher ist der Begriff des O b- jekts überhaupt vermittelt durch den Begriff des Du, des gegenständlichen Ich. Nicht dem Ich, sondern dem Nicht-Ich in mir, um in der Sprache Fichtes zu reden, ist ein Objekt, d. i. anderes Ich gegeben; denn nur da, wo ich aus einem Ich in ein Du umgewandelt werde, wo ich leide, entsteht die Vorstellung einer außer mir seienden Aktivität, d. i. Objektivität. Aber nur durch den Sinn ist Ich nicht- Ich.
Charakteristisch für die frühere abstrakte Philosophie ist die Frage: wie verschiedene selbständige Wesen, 68 Die neue Philosophie Substanzen aufeinander, z. B. der Körper auf die Seele, das Ich, einwirken können? Diese Frage war aber für sie eine unauflösliche, weil von der Sinnlidikeit abstrahiert wurde; weil die Substanzen, die aufeinander einwirken sollten, abstrakte Wesen, pure Verstandeswesen waren. Das Geheimnis der Wechselwirkung löst nur die Sinn- lichkeit. Nur sinnliche Wesen wirken aufeinander ein. Ich bin Ich — für mich — und zugleidi Du — für an- dere. Das bin ich aber nur als sinnliches Wesen. Der abstrakte Verstand jedoch isoliert dieses Fürsichsein als Substanz, Atom, Ich, Gott — er kann daher nur will- kürlich das Sein für andere damit verbinden; denn die Notwendigkeit dieser Verbindung ist allein die Sinnlichkeit, von welcher er aber abstrahiert. Was ich ohne Sinnlichkeit denke, denke ich ohne und außer aller Verbindung. Wie kann ich also das Unverbundene zu- gleich wieder als ein Verbundenes denken?