sentiment, en détermine l’objet et le transforme en conscience, en pensée. — On a eu donc raison de prétendre que l’homme est religieux par naturel, il l’est comme tous les autres animaux, — mais lui seul, sur cette terre, a la conscience de sa religion.
La religion, a-t-on dit, est le premier réveil de la raison: oui, mais sous la forme de la déraison. La religion, avons-nous observé tout à l’heure, commence par la crainte. Et en effet l’homme, en se réveillant aux premières lueurs de ce soleil intérieur, que nous appelons la conscience de soi-même, et sortant lentement, pas à pas, de ce demi-sommeil magnétique, de cette existence toute d’instinct qu’il menait, lorsqu’il se trouvait encore à l’état de pure innocence, c’est-à-dire d’animal: — étant d’ailleurs né comme tout animal, dans la crainte de ce monde extérieur, qui le produit et le nourrit, il est vrai, mais qui, en même temps, l’opprime, l’écrase et menace de l’engloutir à toute heure, — l’homme a dû avoir nécessairement, pour premier objet de sa naissante réflexion, cette crainte même. On peut présumer que chez l’homme primitif, au réveil de son intelligence, cette instinctive terreur devait être plus forte que chez les animaux de toutes les autres espèces; d’abord parce qu’il naît beaucoup moins armé que les autres, et que son enfance dure beaucoup plus longtemps, et ensuite parce que cette même réflexion, à peine éclose et non encore arrivée à un degré suffisant de maturité et de force pour reconnaître et pour utiliser les objets extérieurs, a dû tout de même arracher l’homme à l’union, à l’entente, à l’harmonie instinctive, dans lesquelles, comme cousin du gorille, il a dû se trouver avec le reste de la nature, avant que la pensée ne se fût en lui réveillée; ainsi la réflexion l’isolait au milieu de cette nature, qui, lui devenant ainsi étrangère, a dû lui apparaître à travers le prisme de son imagination excitée et élargie par l’effet même de cette commençante réflexion, comme une sombre et mystérieuse puissance, infiniment plus hostile et plus menaçante qu’elle ne l’est en réalité.
Il nous est excessivement difficile, sinon impossible, de nous rendre un compte exact des premières sensations et imaginations religieuses de l’homme sauvage. Dans leurs détails, elles ont dû être sans doute aussi diverses que l’ont été les propres natures des peuplades primitives qui les ont éprouvées, aussi bien que les climats, la nature des lieux et toutes les autres circonstances et déterminations extérieures, au milieu desquelles elles se sont développées. Mais comme après tout c’étaient des sensations et des imaginations humaines, elles ont dû, malgré cette grande diversité de détails, se résumer en quelques simples points identiques, d’un caractère général et que nous allons tâcher de fixer. Quelle que soit la provenance des différents groupes humains et de la séparation des races humaines sur le globe; que tous les hommes n’aient eu qu’un seul Adam-gorille ou cousin de gorille pour ancêtre, ou qu’ils soient issus de plusieurs, que la nature aurait formés sur différents points et à différentes époques, indépendamment les uns des autres, la faculté qui constitue proprement et qui crée l’humanité de tous les hommes: la réflexion, la puissance d’abstraction, la raison, la pensée, en un mot, la faculté de former des idées, restent, aussi bien que les lois qui déterminent la manifestation de cette faculté, en tous temps et en tous lieux identiques, partout et toujours les mêmes — de sorte qu’aucun développement humain ne saurait se faire contrairement à ces lois. Ceci nous donne le droit de penser, que les phases principales observées dans le premier développement religieux d’un seul peuple, ont dû se reproduire dans celui de toutes les autres populations de la terre.
À en juger d’après les rapports unanimes des voyageurs, qui, depuis le siècle passé ont visité les îles de l’Océanie, comme de ceux qui de nos jours ont pénétré dans l’intérieur de l’Afrique, le Fétichisme doit être la première religion, celle de toutes les peuplades sauvages, qui se sont le moins éloignées de l’état de nature. Mais le Fétichisme n’est autre chose que la religion de la peur. Il est la première humaine expression de cette sensation de dépendance absolue, mêlée de terreur instinctive, que nous trouvons au fond de toute vie animale et qui, comme nous l’avons déjà dit, constitue le rapport religieux des individus des espèces même les plus inférieures avec la toute-puissance de la nature. Qui ne connaît l’influence qu’exercent et l’impression que produisent sur tous les êtres vivants, sans en excepter même les plantes, les grands phénomènes réguliers de la nature; tels que le lever et le coucher du soleil, le clair de la lune, le retour des saisons, la succession du froid et du chaud, l’action particulière et constante de l’océan, des montagnes, du désert, ou bien les catastrophes naturelles, telles que les tempêtes, les éclipses, les tremblements de terre, aussi bien que les rapports si variés et mutuellement destructifs des espèces animales entre elles et avec les espèces végétales; — tout cela constitue pour chaque animal un ensemble de conditions d’existence, un caractère, une nature; et nous serions presque tentés de dire un culte particulier, car chez tous les animaux, dans tous les êtres vivants, vous retrouverez une sorte d’adoration de la nature, mêlée de crainte et de joie, d’espérance et d’inquiétude, et qui en tant que sentiment, ressemble beaucoup à la religion humaine. L’invocation et la prière même n’y manquent pas. Considérez le chien apprivoisé, implorant une caresse, un regard de son maître; n’est-ce pas l’image de l’homme à genoux devant son Dieu? Ce chien ne transporte-t-il pas par son imagination et même par un commencement de réflexion, que l’expérience a développé en lui, la toute-puissance naturelle qui l’obsède, sur son maître comme l’homme croyant la transporte sur Dieu? Quelle est donc la différence entre le sentiment religieux de l’homme et celui du chien? Ce n’est pas même la réflexion, c’est le degré de la réflexion, ou bien la capacité de la fixer et de la concevoir comme une pensée abstraite, de la généraliser en la nommant, — la parole humaine ayant ceci de particulier, qu’incapable de nommer les choses réelles qui agissent immédiatement sur nos sens, elle n’en exprime que la notion ou la généralité abstraite; et comme la parole et la pensée sont les deux formes distinctes, mais inséparables, d’un seul et même acte de l’humaine réflexion, cette dernière, en fixant l’objet de la terreur et de l’adoration animales ou du premier culte naturel de l’homme, l’universalise, le transforme en être abstrait et cherche à le désigner par un nom. L’objet réellement adoré par tel ou tel individu reste toujours celui-ci: cette pierre, ce morceau de bois, pas un autre; mais du moment qu’il a été nommé par la parole, il devient un objet ou une notion abstraite, un morceau de bois ou une pierre, en général. — C’est ainsi qu’avec le premier réveil de la pensée, manifestée par la parole, le monde exclusivement humain, le monde des abstractions commence.
Grâce à cette faculté d’abstraction, avons-nous dit, l’homme, né dans la nature, produit par elle, se crée, au milieu et dans les conditions mêmes de cette nature, une seconde existence, conforme à son idéal et comme lui progressive.
Tout ce qui vit, ajouterons-nous, pour nous mieux expliquer, tend à se réaliser dans la plénitude de son être. L’homme, être vivant et pensant à la fois, pour se réaliser doit d’abord se connaître. C’est la cause de l’immense retard que nous observons dans son développement et qui fait que, pour arriver à l’état actuel de la société, dans les pays les plus civilisés, — état encore si peu conforme à l’idéal auquel nous tendons aujourd’hui — il lui a fallu employer plusieurs centaines de siècles… On dirait que, dans la recherche de lui-même, à travers toutes ses pérégrinations physiologiques aussi bien qu’historiques, l’homme a dû épuiser toutes les sottises et tous les malheurs possibles, avant d’avoir pu réaliser le peu de raison et de justice qui règne aujourd’hui dans le monde.
Le dernier terme, le but suprême de tout développement humain, c’est la liberté. J-J. Rousseau et ses disciples ont eu le tort de l’avoir cherchée dans les commencements de l’histoire, alors que l’homme encore privé de toute conscience de lui-même, et par conséquent incapable de former quelque contrat que ce soit, subissait pleinement le joug de cette fatalité de la vie naturelle, à laquelle se trouvent assujettis tous les animaux, et dont l’homme n’a pu s’émanciper, en un certain sens, que par l’usage consécutif de sa raison qui, en se développant avec beaucoup de lenteur, il est vrai, à travers toute l’histoire, reconnaissait peu à peu les lois qui régissent le monde extérieur, aussi bien que celles qui sont inhérentes à notre propre nature, se les appropriait pour ainsi dire, en les transformant en idées — créations quasi spontanées de notre propre cerveau — et faisait que tout en continuant d’obéir à ces lois, l’homme n’obéissait plus qu’à ses propres pensées. C’est vis-à-vis de la nature, pour l’homme, la seule dignité et toute la liberté possible. Il n’en aura jamais d’autre; car les lois naturelles sont immuables, fatales; elles sont la base même de toute existence et constituent notre être, de sorte que nul ne saurait se révolter contre elles, sans arriver immédiatement à l’absurde et sans se suicider à coup sûr. Mais en les reconnaissant et en se les appropriant par l’esprit, l’homme s’élève au-dessus de l’obsession immédiate du monde extérieur, puis devenant créateur à son tour, n’obéissant désormais qu’à ses propres idées, il transforme ce dernier plus ou moins selon ses besoins progressifs et lui inspire en quelque sorte l’image de son humanité.
Ainsi ce que nous appelons monde humain n’a point d’autre créateur immédiat que l’homme qui le produit en conquérant, pas à pas, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, sa liberté et son humaine dignité. Il les conquiert, poussé par une force indépendante de lui, irrésistible et qui est également inhérente à tous les êtres vivants. Cette force, c’est le courant universel de la vie, celui-là même, que nous avons appelé la causalité universelle, la nature, et qui se traduit dans tous les êtres vivants, plantes ou animaux, par la tendance à réaliser, chacun pour soi-même, les conditions vitales de son espèce — c’est-à-dire à satisfaire ses besoins. Cette tendance, manifestation essentielle et suprême de la vie, constitue la base même de ce que nous appelons volonté: fatale et irrésistible dans tous les animaux, sans en excepter l’homme le plus civilisé — instinctive, on pourrait presque dire, mécanique, dans les organisations inférieures; plus intelligente dans les espèces supérieures, elle n’arrive à une pleine conception d’elle-même que dans l’homme qui, grâce à son intelligence — qui l’élève au-dessus de chacun de ses mouvements instinctifs et lui permet de comparer, et de critiquer et d’ordonner ses propres besoins, — seul parmi tous les animaux de cette terre, possède une détermination réfléchie de soi-même, une volonté libre.
Bien entendu que cette liberté de la volonté humaine en présence du courant universel de la vie ou de cette causalité absolue, dont chaque vouloir particulier n’est pour ainsi dire qu’un ruisseau, n’a d’autre sens ici que celui que lui donne la réflexion, en tant qu’opposée à l’exécution mécanique ou même à l’instinct. L’homme saisit et comprend les nécessités naturelles qui, en se réfléchissant dans son cerveau, y renaissent par un procédé physiologique réactif, encore peu connu, comme une succession logique de propres pensées — et cette compréhension, au milieu de son absolue dépendance aucunement interrompue, lui donne le sentiment de la propre détermination, de la volonté réfléchie spontanée et de la liberté. — À moins d’un suicide, partiel ou total, aucun homme ne parviendra jamais à se délivrer de ses appétits naturels, mais il pourra les régler et les modifier, en s’efforçant de les conformer toujours davantage à ce que dans les différentes époques de son développement intellectuel et moral, il appellera le juste et le beau.
Au fond, les points cardinaux de l’existence humaine la plus raffinée et de l’existence animale la moins éveillée, sont et resteront toujours identiques: naître, se développer et grandir, travailler pour manger et boire, pour s’abriter et se défendre, maintenir son existence individuelle dans l’équilibre social de sa propre espèce, aimer, se reproduire, puis mourir… À ces points, il s’en ajoute seulement pour l’homme un nouveau: c’est penser et connaître, — faculté et besoin qui se retrouvent sans doute à un degré inférieur, mais déjà fort sensible, dans les espèces d’animaux, qui par leur organisation sont les plus proches de l’homme, car il semble que dans la nature il n’est point de différences qualitatives absolues, et que toutes les différences de qualité se réduisent en dernière analyse à des différences de quantité — mais qui dans l’homme seul arrivent à une puissance tellement impérative et prédominante, qu’ils transforment à la longue toute sa vie. Comme l’a fort bien observé l’un des plus grands penseurs de nos jours, Ludwig Feuerbach, l’homme fait tout ce que les animaux font, seulement il doit le faire de plus en plus humainement. C’est toute la différence, mais elle est énorme. Elle contient toute la civilisation avec toutes les merveilles de l’industrie, de la science et des arts; avec tous les développements religieux, esthétiques, philosophiques, politiques, économiques et sociaux de l’humanité — en un mot tout le monde de l’histoire. L’homme crée ce monde historique par la puissance d’une activité que vous retrouvez dans tous les êtres vivants, qui constitue le fond même de toute vie organique, et qui tend à s’assimiler et à transformer le monde extérieur selon les besoins de chacun — activité par conséquent instinctive et fatale, antérieure à toute pensée, mais qui illuminée par la raison de l’homme et déterminée par sa volonté réfléchie, se transforme en lui et pour lui en travail intelligent et libre.
C’est uniquement par la pensée que l’homme arrive à la conscience de sa liberté dans ce milieu naturel dont il est le produit; mais c’est par le travail seulement qu’il la réalise. Nous avons observé que l’activité, qui constitue le travail, c’est-à-dire l’œuvre si lente de la transformation de la surface de notre globe par la force physique de chaque être vivant, conformément aux besoins de chacun, se retrouve plus ou moins développée à tous les degrés de la vie organique. Mais elle ne commence à constituer le travail proprement humain, que lorsque, dirigée par l’intelligence de l’homme et par sa volonté réfléchie, elle sert à la satisfaction non plus seulement des besoins fixes et fatalement circonscrits de la vie exclusivement animale, mais encore de ceux de l’être pensant, qui conquiert son humanité en affirmant et en réalisant sa liberté dans le monde.
L’accomplissement de cette tâche immense, infinie, n’est pas seulement une œuvre de développement intellectuel et moral, c’est en même temps une œuvre d’émancipation matérielle. L’homme ne devient réellement homme, il ne conquiert la possibilité de son développement et de son perfectionnement intérieur qu’à la condition d’avoir rompu dans une certaine mesure pour le moins, les chaînes d’esclave que la nature fait peser sur tous ses enfants. Ces chaînes sont la faim, les privations de toute espèce, la douleur, l’influence des climats, des saisons et en général les mille conditions de la vie animale qui maintiennent l’être humain dans une dépendance quasi-absolue vis-à-vis du milieu qui l’entoure; les dangers permanents qui dans la forme de phénomènes naturels le menacent et l’oppressent de toutes parts: cette crainte perpétuelle qui constitue le fond de toute existence animale et qui domine l’individu naturel et sauvage au point qu’il ne trouve rien en lui-même qui puisse lui résister et la combattre… en un mot il n’y manque aucun des éléments de l’esclavage le plus absolu. Le premier pas que l’homme fait pour s’émanciper de cet esclavage, consiste, avons-nous dit, dans cet acte abstractif de l’intelligence qui, en s’élevant au dedans de lui-même, au-dessus des choses qui l’entourent, lui permet d’en étudier les rapports et les lois. Mais le second pas est un acte nécessairement matériel, déterminé par la volonté et dirigé par la connaissance plus ou moins approfondie du monde extérieur: c’est l’application de la force musculaire de l’homme à la transformation de ce monde selon ses besoins progressifs. Cette lutte de l’homme, intelligent travailleur, contre la mère-nature, n’est point une révolte contre elle, ni contre aucune de ses lois. Il ne se sert de la connaissance qu’il en a acquise que pour se fortifier et se prémunir seulement contre les envahissements brutaux et contre les catastrophes accidentelles, aussi bien que contre les phénomènes périodiques et réguliers du monde physique, et ce n’est précisément que la connaissance et l’observation la plus respectueuse des lois de la nature, qui le rendent capable de la maîtriser à son tour, de la faire servir à ses desseins et de pouvoir transformer la surface du globe en un milieu de plus en plus favorable aux développements de l’humanité.
Cette faculté d’abstraction, source de toutes nos connaissances et de toutes nos idées, est donc aussi, comme on voit, l’unique cause de toutes les émancipations humaines. Mais le premier réveil de cette faculté, qui n’est autre que la raison, ne produit pas immédiatement la liberté. Lorsqu’elle commence à agir dans l’homme, en se dégageant lentement des langes de son instinctivité animale, elle se manifeste d’abord, non sous la forme d’une réflexion raisonnée, ayant conscience et connaissance de son activité propre, mais sous celle d’une réflexion imaginative ou de la déraison, et comme telle, elle ne délivre graduellement l’homme de l’esclavage naturel qui l’obsède à son berceau, que pour le rejeter aussitôt sous le poids d’un esclavage, mille fois plus dur et plus terrible encore — sous celui de la religion.
C’est la réflexion imaginative de l’homme qui transforme le culte naturel dont nous avons retrouvé les éléments et les traces chez tous les animaux en culte humain, sous la forme élémentaire du fétichisme. Nous avons montré les animaux adorant instinctivement les grands phénomènes de la nature, qui réellement exercent sur leur existence une influence immédiate et puissante, mais nous n’avons jamais entendu parler d’animaux, qui adorent un inoffensif morceau de bois, un torchon, un os ou une pierre — tandis que nous retrouvons ce culte dans la religion primitive des sauvages et jusque dans le catholicisme. Comment expliquer cette anomalie en apparence du moins si étrange et qui sous le rapport du bon sens et du sentiment de la réalité des choses, nous présente l’homme comme bien inférieur aux plus modestes animaux?
Cette absurdité est le produit de la réflexion imaginative de l’homme sauvage. Il ne sent pas seulement la toute-puissance de la nature comme les autres animaux, il en fait l’objet de sa constante réflexion, il le fixe et le généralise en lui donnant un nom quelconque, il en fait le centre autour duquel se groupent toutes ses imaginations enfantines. Encore incapable d’embrasser par sa pauvre pensée l’univers, même le globe terrestre, même le milieu si restreint au sein duquel il est né et il vit, il cherche partout où réside donc cette toute-puissance, dont le sentiment, désormais réfléchi et fixé, l’obsède, — et par un jeu, par une observation de sa fantaisie ignorante qu’il nous serait difficile d’expliquer aujourd’hui, il l’attache à ce morceau de bois, à ce torchon, à cette pierre… c’est le pur fétichisme, la plus religieuse, c’est-à-dire la plus absurde de toutes les religions.
Après et souvent avec le fétichisme, vient le culte des sorciers. C’est un culte, sinon beaucoup plus rationnel, au moins plus naturel et qui nous surprendra moins que le pur fétichisme, parce que nous y sommes habitués, étant encore aujourd’hui entourés de sorciers: les spiritistes, les médiums, les clairvoyants avec leurs magnétiseurs, et voire même les prêtres de l’église catholique romaine aussi bien que ceux de l’église orientale grecque, qui prétendent avoir la puissance de forcer le bon Dieu, à l’aide de quelques formules mystérieuses, à descendre sur l’eau ou bien même à se transformer en pain et en vin — tous ces forceurs de la divinité soumise à leurs enchantements, ne sont-ils pas autant de sorciers? Il est vrai que leur divinité, issue d’un développement de plusieurs mille ans, est beaucoup plus compliquée que celle de la sorcellerie primitive, qui n’a d’abord pour objet, que l’imagination déjà fixe, mais encore indéterminée de la toute-puissance, sans aucun autre attribut, soit intellectuel, soit moral. La distinction du bien et du mal, du juste ou de l’injuste, y est encore inconnue; on ne sait ce qu’elle aime, ce qu’elle déteste, ce qu’elle veut et ce qu’elle ne veut pas; elle n’est ni bonne ni mauvaise, — elle est seulement la toute-puissance. Pourtant le caractère divin commence déjà à se dessiner; elle est égoïste et vaniteuse, elle aime les compliments, les génuflexions, l’humiliation et l’immolation des hommes, leur adoration et leurs sacrifices — et elle persécute et punit cruellement ceux qui ne veulent pas s’y soumettre: les rebelles, les orgueilleux, les impies. C’est, comme on sait, le fond principal de la nature divine dans tous les dieux, antiques et présents, créés par l’humaine déraison. Y a-t-il eu jamais au monde un être plus atrocement jaloux, vaniteux, égoïste, sanguinaire que le Jehovah des Juifs ou Dieu, le père des chrétiens.
Dans le culte de la sorcellerie primitive, la divinité ou cette toute-puissance indéterminée, apparaît d’abord comme inséparable de la personne du sorcier: lui-même est Dieu, comme le Fétiche. Mais à la longue, le rôle d’homme surnaturel, d’homme-Dieu, pour un homme réel, — surtout pour un sauvage, qui n’ayant encore aucun moyen de s’abriter contre la curiosité indiscrète de ses croyants, reste du matin jusqu’au soir exposé à leurs investigations — devient impossible. Le bon sens, l’esprit pratique d’une peuplade sauvage, qui continue de se développer parallèlement à son imagination religieuse, finit enfin par lui démontrer l’impossibilité qu’un homme accessible à toutes les faiblesses et infirmités humaines, soit un Dieu. — Le sorcier reste pour elle un être surnaturel, mais seulement par instant, lorsqu’il est possédé. Mais possédé par qui? Par la toute-puissance, par Dieu… Donc la divinité se trouve ordinairement en dehors du sorcier. — Où la chercher? — Le Fétiche, le Dieu-chose est dépassé, le sorcier, l’homme-Dieu, l’est aussi. — Toutes ces transformations, dans les temps primitifs, ont pu occuper des siècles. — L’homme sauvage déjà avancé, développé et riche de l’expérience et de la tradition de plusieurs siècles, cherche alors la divinité bien loin de lui, mais toujours encore dans des êtres réellement existants: dans le soleil, dans la lune, dans les astres. — La pensée religieuse commence déjà à embrasser l’univers.
L’homme, avons-nous dit, n’a pu arriver à ce point qu’après une longue série de siècles. Sa faculté abstractive, sa raison s’est déjà développée, fortifiée, éprouvée par la connaissance pratique des choses qui l’entourent, et par l’observation de leurs rapports ou de leur causalité mutuelle, tandis que le retour régulier de certains phénomènes lui a donné la première notion de quelques lois naturelles; il commence à s’inquiéter de l’ensemble des phénomènes et de leurs causes; il les cherche. En même temps il commence à se connaître lui-même, et grâce toujours à cette puissance d’abstraction, qui lui permet de s’élever en lui-même, par la pensée, au-dessus de lui-même et de se poser comme objet de sa réflexion, il commence à séparer son être matériel et vivant de son être pensant, son extérieur de son intérieur, son corps de son âme. — Mais une fois cette distinction pour lui acquise et fixée, il la transporte naturellement, nécessairement dans son Dieu, il commence à chercher l’âme invisible de cet apparent univers. — C’est ainsi qu’a dû naître le panthéisme religieux des Indiens.
Nous devons nous arrêter sur ce point, car c’est ici que commence proprement la religion dans la pleine acception de ce mot, et avec elle la théologie et la métaphysique mêmes. Jusque-là l’imagination religieuse de l’homme, obsédée par la représentation fixe de la toute-puissance, a procédé naturellement, cherchant la cause et la source de cette toute-puissance, par la voie de l’investigation expérimentale, d’abord dans les objets les plus rapprochés, dans les fétiches, puis dans les sorciers, plus tard encore dans les grands phénomènes de la nature, enfin dans les astres, mais l’attachant toujours à quelque objet réel et visible, si éloigné qu’il fût. Maintenant il suppose l’existence d’un Dieu spirituel, extra-mondain, invisible. D’autre part, jusqu’ici, ses dieux ont été des êtres restreints et particuliers, parmi beaucoup d’autres êtres non divins, non doués de la toute-puissance, mais non moins réellement existants. Maintenant il pose pour la première fois une divinité universelle: l’Être des Êtres, substance et créateur de tous ces Êtres restreints et particuliers, — l’âme universelle de tout l’univers, le Grand-Tout. Voici donc le vrai Dieu qui commence et avec lui la vraie religion.
Nous devons examiner maintenant le procédé par lequel l’homme est arrivé à ce résultat, afin de reconnaître, dans son origine historique même, la véritable nature de la divinité.
Toute la question se réduit à celle-ci: comment naissent en l’homme la représentation de l’univers et l’idée de son unité? D’abord, commençons par le dire, la représentation de l’univers pour l’animal ne peut exister, car ce n’est pas un objet qui se donne immédiatement par le sens, comme tous les objets réels, grands ou petits, qui de près ou de loin l’entourent — c’est un être abstrait et qui par conséquent ne peut exister que pour la faculté abstractive — c’est-à-dire pour l’homme seul. Examinons donc la manière dont elle se forme dans l’homme. L’homme se voit entouré d’objets extérieurs: lui-même, en tant que corps vivant, en est un pour sa propre pensée. Tous ces objets qu’il apprend successivement et lentement à connaître, se trouvent entre eux dans des rapports mutuels, réguliers, qu’il reconnaît aussi plus ou moins; et néanmoins malgré ces rapports, qui les avoisinent sans les unir, ni les confondre en un seul, ces objets restent en dehors l’un de l’autre. Le monde extérieur ne présente donc à l’homme rien qu’une diversité innombrable d’objets, d’actions et de rapports séparés et distincts, sans la moindre apparence d’unité, — c’est une juxtaposition indéfinie, ce n’est pas un ensemble. D’où vient l’ensemble? Il gît dans la pensée de l’homme. L’intelligence de l’homme est douée de cette faculté abstractive, qui lui permet, après qu’elle eut parcouru lentement et examiné séparément, l’un après l’autre, une quantité d’objets, de les embrasser en un clin d’œil par une seule représentation, de les unir en une seule et même pensée. — C’est donc la pensée de l’homme qui crée l’unité et qui la transporte dans la diversité du monde extérieur.
Il s’ensuit que cette unité est un être, non concret et réel, mais abstrait, produit uniquement par la faculté abstractive de l’homme. Nous disons: faculté abstractive, parce que pour unir tant d’objets différents en une seule représentation, notre pensée doit faire abstraction de tout ce qui constitue leur différence, c’est-à-dire leur existence séparée et réelle, et ne retenir que ce qu’ils ont de commun, d’où il résulte, que plus une unité pensée par nous embrasse d’objets, plus elle s’élève, et plus ce qu’elle retient en commun et ce qui constitue sa détermination positive, son contenu, se raréfie; — plus elle devient abstraite et dénuée de réalité. La vie avec toutes ses exubérances et magnificences passagères est en bas, dans la diversité, — la mort avec sa monotonie éternelle et sublime est en haut, dans l’unité. — Montez toujours plus haut et plus haut, par cette même puissance d’abstraction, dépassez le monde terrestre, embrassez en une même pensée le monde solaire, imaginez-vous cette sublime unité: que vous restera-t-il pour la remplir? — Le sauvage aurait été bien embarrassé de répondre à cette question! Mais nous répondrons pour lui: il restera la matière avec ce que nous appelons la force d’abstraction, la matière mouvante avec ses divers phénomènes, tels que la lumière, la chaleur, l’électricité et le magnétisme, qui sont, comme on le prouve aujourd’hui, les différentes manifestations d’une seule et même chose. — Mais, si par la puissance de cette faculté d’abstraction, qui ne s’arrête devant aucune limite, vous montez encore plus haut, au-dessus de votre système solaire, et réunissez dans votre pensée, non seulement ces millions de soleils que nous voyons briller au firmament, mais encore une infinité d’autres systèmes solaires, que nous ne voyons et que nous ne verrons jamais, mais dont nous supposons l’existence, car notre pensée, par cette même raison, qu’elle ne connaît point de limites à son action abstractive, se refuse de croire que l’univers, c’est-à-dire la totalité de tous les mondes existants puisse avoir une limite ou une fin, — puis faisant abstraction, toujours par notre pensée, de l’existence particulière de chacun de ces mondes existants, si vous tâchez de vous représenter l’unité de cet univers infini — que vous restera-t-il pour la déterminer et la remplir? Un seul mot, une seule abstraction: l’Être indéterminé, c’est-à-dire l’immobilité, le vide, le néant absolu — Dieu.