steigt die helle und nahe, nächste Welt des Wissens stets im Werthe. — Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hinblicken. In Wäldern und Höhlen, in sumpfigen Strichen und unter bedeckten Himmeln — da hat der Mensch als auf den Culturstufen ganzer Jahrtausende allzulange gelebt, und dürftig gelebt. Dort hat er die Gegenwart und die Nachbarschaft und das Leben und sich selbst verachten gelernt — und wir, wir Bewohner der lich- teren Gefilde der Natur und des Geistes, bekommen jetzt noch, durch Erbschaft, Etwas von diesem Gift der Verachtung gegen das Nächste in unser Blut mit.
Tiefe Erklärungen. — Wer die Stelle eines Autors „tiefer erklärt", als sie gemeint war, hat den Autor nicht erklärt, sondern verdunkelt. So stehen unsre Metaphysiker zum Texte der Natur; ja noch schlim- mer. Denn um ihre tiefen Erklärungen anzubringen, richten sie sich häufig den Text erst daraufhin zu: das heisst, sie verderben ihn. Um ein cürioses Beispiel für Textverderbniss und Verdunkelung des Autors zu ge- ben, so mögen hier Schopenhauers Gedanken über die Schwangerschaft der Weiber stehen. „Das Anzeichen des steten Daseins des Willens zum Leben in der Zeit, sagt er, ist der Coitus; das Anzeichen des diesem Willen aufs Neue zugesellten, die Möglichkeit der Erlösung offen haltenden Lichtes der Erkenntniss, und zwar im höchsten Grade der Klarheit, ist die erneuerte Mensch- werdung des Willens zum Leben. Das Zeichen dieser ist die Schwangerschaft, welche daher frank und frei, ja stolz einhergeht, während der Coitus sich verkriecht wie ein Verbrecher." Er behauptet, dass jedes Weib, wenn beim Generationsact überrascht, vor Scham vergehn möchte, aber „ihre Schwangerschaft, ohne eine Spur von Scham, ja mit einer Art Stolz, zur Schau trägt." Vor Allem lässt sich dieser Zustand nicht so leicht mehr zur Schau tragen, als er sich selber zur Schau trägt; indem Schopenhauer aber gerade nur die Absichtlich- keit des Zur -Schau -Tragens hervorhebt, bereitet er sich den Text vor, damit dieser zu der bereit gehaltenen „Er- klärung" passe. Sodann ist Das, was er über die Allge- meinheit des zu erklärenden Phänomens sagt, nicht wahr: er spricht von „jedem Weibe"; viele, namentlich die jungen Frauen, zeigen aber in diesem Zustande, selbst vor den nächsten Anverwandten, oft eine peinliche Verschämtheit; und wenn Weiber reiferen und reifsten Alters, zumal solche aus dem niederen Volke, in der That sich auf jenen Zustand Etwas zu Gute thun sollten, so geben sie wohl damit zu verstehen, dass sie noch von ihren Männern begehrt werden. Dass bei ihrem Anblick der Nachbar und die Nachbarin oder ein vorübergehender Fremder sagt oder denkt: „sollte es möglich sein — ", dieses Almosen wird von der weiblichen Eitelkeit bei geistigem Tiefstande immer noch gern angenommen.
Umgekehrt würden, wie aus Schopenhauer's Sätzen zu folgern wäre, gerade die klügsten und geistigsten Weiber am meisten über ihren Zustand öffentlich frohlocken: sie haben ja die meiste Aussicht, ein Wunderkind des Intellects zu gebären, in dem „der Wille" sich zum allgemeinen Besten wieder einmal „verneint"; die dummen Weiber hätten dagegen allen Grund, ihre Schwangerschaft noch schamhafter zu verbergen als Alles, was sie verbergen. — Man kann nicht sagen, dass diese Dinge aus der Wirklichkeit genommen sind. Ge- setzt aber, Schopenhauer hätte ganz im Allgemeinen darin Recht, dass die Weiber im Zustande der Schwanger- schaft eine Selbstgefälligkeit mehr zeigen, als sie sonst zeigen: so läge doch eine Erklärung näher zur Hand als die seinige. Man könnte sich ein Gackern der Henne auch vor dem Legen des Ei's denken, des Inhaltes: Seht! seht! ich werde ein Ei legen! ich werde ein Ei legen!
Der moderne Diogenes. — Bevor man den Men- schen sucht, muss man die Laterne gefunden haben. — Wird es die Laterne des Cynikers sein müssen?
Immoralisten. — Die Moralisten müssen es sich jetzt gefallen lassen, Immoralisten gescholten zu werden, weil sie die Moral seciren. Wer aber seciren will, muss tödten: jedoch nur, damit besser gewusst, besser geur- theilt, besser gelebt werde; nicht, damit alle Welt secire. Leider aber meinen die Menschen immer noch, dass jeder Moralist auch durch sein gesammtes Handeln ein Musterbild sein müsse, welches die Anderen nachzu- ahmen hätten: sie verwechseln ihn mit dem Prediger der Moral. Die älteren Moralisten secirten nicht genug und predigten allzuhäufig: daher rührt jene Verwechs- lung und jene unangenehme Folge für die jetzigen Moralisten.
Nicht zu verwechseln. — Die Moralisten, welche die grossartige mächtige aufopfernde Denkweise, etwa bei den Helden Plutarch's, oder den reinen erleuch- teten wärmeleitenden Seelenzustand der eigentlich guten Männer und Frauen, als schwere Probleme der Erkennt- niss behandeln und der Herkunft derselben nachspüren, indem sie das Complicirte in der anscheinenden Einfach- heit aufzeigen und das Auge auf die Verflechtung der Motive, auf die eingewobenen zarten Begriffs-Täuschungen und die von Alters her vererbten, langsam gesteigerten Einzel- und Gruppen -Empfindungen richten, — diese Moralisten sind am meisten gerade von denen ver- schieden, mit denen sie doch am meisten verwechselt werden: von den kleinlichen Geistern, die an jene Denk- weisen und Seelenzustände überhaupt nicht glauben und ihre eigne Armseligkeit hinter dem Glänze von Grösse und Reinheit versteckt wähnen. Die Moralisten sagen: „hier sind Probleme", und die Erbärmlichen sagen: „liier sind Betrüger und Betrügereien"; sie leugnen also die Existenz gerade dessen, was Jene zu erklären be- flissen sind.
Der Mensch als der Messende. — Vielleicht hat alle Moralität der Menschheit in der ungeheuren in- neren Aufregung ihren Ursprung, welche die Urmenschen ergriff, als sie das Maass und das Messen, die Wage und das Wägen entdeckten. (Das Wort „Mensch" bedeutet ja den Messenden, er hat sich nach seiner grössten Ent- deckung benennen wollen!) Mit diesen Vorstellungen stiegen sie in Bereiche hinauf, die ganz unmessbar und unwägbar sind, aber es ursprünglich nicht zu sein schienen.
Princip des Gleichgewichts. — Der Räuber und der Mächtige, welcher einer Gemeinde verspricht, sie gegen den Räuber zu schützen, sind wahrscheinlich im Grunde ganz ähnliche Wesen, nur dass der zweite seinen Vortheil anders als der erste erreicht: nämlich durch regelmässige Abgaben, welche die Gemeinde an ihn entrichtet, und nicht mehr durch Brandschatzungen. (Es ist das gleiche Verhältniss wie zwischen Handels- mann und Seeräuber, welche lange Zeit ein und die- selbe Person sind: wo ihr die eine Function nicht räthlich scheint, da übt sie die andere aus. Im Grunde ist ja selbst jetzt noch alle Kaufmanns-Moral nur die Verklügerung der Seeräuber- Moral: so billig als möglich kaufen — womöglich für Nichts als die Unternehmungskosten —, so theuer als möglich verkaufen.) Das Wesentliche ist: jener Mächtige verspricht, gegen den Räuber Gleich- gewicht zu halten; darin sehen die Schwachen eine Möglichkeit zu leben. Denn entweder müssen sie sich selber zu einer gleichwiegenden Macht zusammen- thun oder sich einem Gleichwiegenden unterwerfen (ihm für seine Leistungen Dienste leisten). Dem letzteren Ver- fahren wird gern der Vorzug gegeben, weil es im Grunde zwei gefährliche Wesen in Schach hält, das erste durch das zweite und das zweite durch den Gesichtspunkt des Vortheils: letzteres hat nämlich seinen Gewinn davon, die Unterworfenen gnädig oder leidlich zu behandeln, damit sie nicht nur sich, sondern auch ihren Beherrscher ernähren können. Thatsächlich kann es dabei immer noch hart und grausam genug zugehen: aber verglichen mit der früher immer möglichen völligen Vernichtung athmen die Menschen schon in diesem Zustande auf. — Die Gemeinde ist im Anfange die Organisation der Schwachen zum Gleichgewicht mit gefahrdrohenden Mächten. Eine Organisation zum Übergewicht wäre räthlicher, wenn man dabei so stark würde, um die Gegenmacht auf einmal zu vernichten: und handelt es sich um einen einzelnen mächtigen Schadenthuer, so wird diess gewiss versucht. Ist aber der Eine ein Stammhaupt oder hat er grossen Anhang, so ist die schnelle entscheidende Vernichtung unwahrscheinlich und die dauernde lange Fehde zu gewärtigen: diese aber bringt der Gemeinde den am wenigsten wünschbaren Zustand mit sich, weil sie durch ihn die Zeit verliert, für ihren Lebensunterhalt mit der nöthigen Regelmässig- keit zu sorgen, und den Ertrag aller Arbeit jeden Augen- blick bedroht sieht. Desshalb zieht die Gemeinde vor, ihre Macht zu Vertheidigung und Angriff genau auf die Höhe zu bringen, auf der die Macht des gefährlichen Nachbars ist, und ihm zu verstehen zu geben, dass in ihrer Wagschale jetzt gleich viel Erz liege: warum wolle man nicht gut Freund mit einander sein? — Gleich- gewicht ist also ein sehr wichtiger Begriff für die älteste Rechts- und Morallehre; Gleichgewicht ist die Basis der Gerechtigkeit. Wenn diese in roheren Zeiten sagt „Auge um Auge, Zahn um Zahn", so setzt sie das erreichte Gleichgewicht voraus und will es vermöge dieser Vergeltung erhalten: so dass, wenn jetzt der Eine sich gegen den Anderen vergeht, der Andere keine Rache der blinden Erbitterung mehr nimmt. Sondern vermöge des jus talionis wird das Gleichgewicht der gestörten Machtverhältnisse wiederhergestellt: denn ein Auge, ein Arm mehr ist in solchen Urzuständen ein Stück Macht, ein Gewicht mehr. — Innerhalb einer Gemeinde, in der Alle sich als gleichgewichtig betrachten, ist gegen Vergehungen, das heisst gegen Durchbrechungen des Princips des Gleichgewichts, Schande und Strafe da: Schande, ein Gewicht, eingesetzt gegen den übergrei- fenden Einzelnen, der durch den Übergriff sich Vortheile verschafft hat, durch die Schande nun wieder Nachtheile erfährt, die den früheren Vortheil aufheben und über- wiegen. Ebenso steht es mit der Strafe: sie stellt gegen das Übergewicht, das sich jeder Verbrecher zu- spricht, ein viel grösseres Gegengewicht auf, gegen Gewaltthat den Kerkerzwang, gegen Diebstahl den Wieder ersatz und die Strafsumme. So wird der Frevler erinnert, dass er mit seiner Handlung aus der Ge- meinde und deren Moral-Vortheilen ausschied: sie behandelt ihn wie einen Ungleichen, Schwachen, ausser ihr Stehenden; desshalb ist Strafe nicht nur Wiederver- geltung, sondern hat ein Mehr, ein Etwas von der Härte des Naturzustandes; an diesen will sie eben erinnern.
Ob die Anhänger der Lehre vom freien Willen strafen dürfen? — Die Menschen, welche von Berufswegen richten und strafen, suchen in jedem Falle festzustellen, ob ein Übelthäter überhaupt für seine That verantwortlich ist, ob er seine Vernunft anwenden konnte, ob er aus Gründen handelte und nicht unbe- wusst oder im Zwang. Straft man ihn, so straft man, dass er die schlechteren Gründe den besseren vorzog: welche er also gekannt haben muss. Wo diese Kennt- niss fehlt, ist der Mensch nach der herrschenden Ansicht unfrei und nicht verantwortlich: es sei denn, dass seine Unkenntniss, zum Beispiel seine ignorantia legis, die Folge einer absichtlichen Vernachlässigung des Erlernens Nietzsche, Werke Band III.
2 IO ist; dann hat er also schon damals, als er nicht lernen wollte was er sollte, die schlechteren Gründe den besseren vorgezogen und muss jetzt die Folge seiner schlechten Wahl büssen. Wenn er dagegen die besseren Gründe nicht gesehen hat, etwa aus Stumpf- und Blödsinn, so pflegt man nicht zu strafen: es hat ihm, wie man sagt, die Wahl gefehlt, er handelte als Thier. Die absichtliche Verleugnung der besseren Vernunft ist jetzt die Voraus- setzung, die man beim strafwürdigen Verbrecher macht. Wie kann aber Jemand absichtlich unvernünftiger sein, als er sein muss? Woher die Entscheidung, wenn die Wagschalen mit guten und schlechten Motiven belastet sind? Also nicht vom Irrthum, von der Blindheit her, nicht von einem äusseren, auch von keinem inneren Zwange her? (Man erwäge übrigens, dass jeder sogenannte „äussere Zwang" Nichts weiter ist als der innere Zwang der Furcht und des Schmerzes.) Woher? fragt man immer wieder. Die Vernunft soll also nicht die Ursache sein, weil sie sich nicht gegen die besseren Gründe ent- scheiden könnte? — Hier nun ruft man den „freien Willen" zur Hülfe: es soll das vollendete Belieben entscheiden, ein Moment eintreten, wo kein Motiv wirkt, wo die That als Wunder geschieht, aus dem Nichts heraus. Man straft diese angebliche Beliebigkeit, in einem Falle, wo kein Belieben herrschen sollte: die Vernunft, welche das Gesetz, das Verbot und Gebot kennt, hätte gar keine Wahl lassen dürfen, meint man, und als Zwang und höhere Macht wirken sollen. Der Verbrecher wird also bestraft, weil er vom „freien Willen" Gebrauch macht: das heisst weil er ohne Grund gehandelt hat, wo er nach Gründen hätte handeln sollen. Aber warum that er diess? Diess eben darf nicht einmal mehr gefragt werden: es war eine That ohne „warum?", ohne Motiv, ohne Herkunft, etwas Zweckloses und Vernunftloses. — Eine solche That dürfte man aber, nach der ersten oben vorangeschickten Bedingung aller Strafbar- keit, auch nicht strafen! Auch jene Art der Strafbar- keit darf nicht geltend gemacht werden, als wenn hier Etwas nicht gethan, Etwas unterlassen, von der Ver- nunft nicht Gebrauch gemacht sei: denn unter allen Umständen geschah die Unterlassung ohne Absicht! und nur die absichtliche Unterlassung des Gebotenen gilt als strafbar. Der Verbrecher hat zwar die schlechteren Gründe den besseren vorgezogen, aber ohne Grund und Absicht: er hat zwar seine Vernunft nicht ange- wendet, aber nicht, um sie nicht anzuwenden. Jene Voraussetzung, die man beim strafwürdigen Verbrecher macht, dass er seine Vernunft absichtlich verleugnet habe, — gerade sie ist bei der Annahme des „freien Willens" aufgehoben. Ihr dürft nicht strafen, ihr An- hänger der Lehre vom „freien Willen", nach euern eigenen Grundsätzen nicht! — Diese sind aber im Grunde Nichts als eine sehr wunderliche Begriffs - Mythologie; und das Huhn, welches sie ausgebrütet hat, hat abseits von aller Wirklichkeit auf seinen Eiern gesessen.
Zur Beurtheilung des Verbrechers und seines Richters. — Der Verbrecher, der den ganzen Fluss der Umstände kennt, findet seine That nicht so ausser der Ord- nung und Begreiflichkeit, wie seine Richter und Tadler: seine Strafe aber wird ihm gerade nach dem Grad von Erstaunen zugemessen, welches jene beim Anblick der That als einer Unbegreiflichkeit befällt. — Wenn die Kenntniss, welche der Vertheidiger eines Verbrechers von dem Fall und seiner Vorgeschichte hat, weit genug reicht, so müssen die sogenannten Milderungsgründe, welche er der Reihe nach vorbringt, endlich die ganze Schuld hinwegmildern. Oder, noch deutlicher: der Ver- theidiger wird schrittweise jenes verurtheilende und straf- zumessende Erstaunen mildern und zuletzt ganz aufheben, indem er jeden ehrlichen Zuhörer zu dem inneren Eingeständniss nöthigt: „er musste so handeln, wie er gehandelt hat; wir würden, wenn wir straften, die ewige Nothwendigkeit bestrafen." — Den Grad der Strafe abmessen nach dem Grad der Kennt niss, welchen man von der Historie eines Verbrechens hat oder über- haupt gewinnen kann, — streitet das nicht wider alle Billigkeit?
Der Tausch und die Billigkeit. — Bei einem Tausche gienge es nur dann ehrlich und rechtlich zu, wenn Jeder der Beiden so viel verlangte, als ihm seine Sache werth scheint, die Mühe des Erlangens, die Selten- heit, die aufgewendete Zeit u. s. w. in Anschlag gebracht, nebst dem Affectionswerthe. Sobald er den Preis in Hinsicht auf das Bedürfniss des Anderen macht, ist er ein feinerer Räuber und Erpresser. — Ist Geld das eine Tauschobject, so ist zu erwägen, dass ein Franken- thaler in der Hand eines reichen Erben, eines Tagelöhners, eines Kaufmanns, eines Studenten ganz verschiedene Dinge sind: Jeder wird, je nachdem er fast Nichts oder Viel that, ihn zu erwerben, Wenig oder Viel dafür empfangen dürfen — so wäre es billig: in Wahrheit steht es bekanntlich umgekehrt. In der grossen Geldwelt ist der Thaler des faulsten Reichen gewinnbringender als der des Armen und Arbeitsamen.
Rechtszustände als Mittel. — Recht, auf Ver- trägen zwischen Gleichen beruhend, besteht so lange die Macht Derer, die sich vertragen haben, eben gleich oder ähnlich ist; die Klugheit hat das Recht geschaffen, um der Fehde und der nutzlosen Vergeudung zwischen ähnlichen Gewalten ein Ende zu machen. Dieser ist aber ebenso endgültig ein Ende gemacht, wenn der eine Theil entschieden schwächer als der andere geworden ist: dann tritt Unterwerfung ein, und das Recht hört auf, aber der Erfolg ist derselbe wie der, welcher bisher durch das Recht erreicht wurde. Denn jetzt ist es die Klugheit des Überwiegenden, welche die Kraft des Unterworfnen zu schonen und nicht nutzlos zu vergeuden anräth: und oft ist die Lage, des Unterworfenen günstiger, als es die des Gleichgestellten war. — Rechtszustände sind also zeitweilige Mittel, welche die Klugheit anräth, keine Ziele.
Erklärung der Schadenfreude. — Die Schaden- freude entsteht daher, dass ein Jeder in mancher ihm wohl bewusster Hinsicht sich schlecht befindet, Sorge oder Reue oder Schmerz hat: der Schaden, der den Andern betrifft, stellt diesen ihm gleich, er versöhnt seinen Neid. — Befindet er gerade sich selber gut, so sammelt er doch das Unglück des Nächsten als ein Capital in seinem Bewusstsein auf, um es bei einbrechen- dem eigenen Unglück gegen dasselbe einzusetzen: auch so hat er eine „Schadenfreude". Die auf Gleichheit gerichtete Gesinnung wirft also ihren Maassstab aus auf das Gebiet des Glücks und des Zufalls: Schadenfreude ist der gemeinste Ausdruck über den Sieg und die Wiederher- stellung der Gleichheit auch innerhalb der höheren Welt- ordnung. Erst seitdem der Mensch gelernt hat, in anderen Menschen seines Gleichen zu sehen, also erst seit Be- gründung der Gesellschaft giebt es Schadenfreude.
Das Willkürliche im Zumessen der Strafen. — Die meisten Verbrecher kommen zu ihren Strafen wie die Weiber zu ihren Kindern. Sie haben zehn- und hundertmal Dasselbe gethan, ohne üble Folgen zu spüren: plötzlich kommt eine Entdeckung und hinter ihr die Strafe. Die Gewohnheit sollte doch die Schuld der That, derentwegen der Verbrecher gestraft wird, ent- schuldbarer erscheinen lassen: es ist ja ein Hang ent- standen, dem es schwerer zu widerstehen ist. Statt dessen wird er, wenn der Verdacht des gewohnheitsmässigen Verbrechens vorliegt, härter gestraft, die Gewohnheit wird als Grund gegen alle Milderung geltend gemacht. Umgekehrt: eine musterhafte Lebensweise, gegen welche das Verbrechen um so fürchterlicher absticht, sollte die Schuldbarkeit verschärft erscheinen lassen! Aber sie pflegt die Strafe zu mildern. So wird Alles nicht nach dem Verbrecher bemessen, sondern nach der Gesellschaft und deren Schaden und Gefahr: frühere Nützlichkeit eines Menschen wird gegen seine einmalige Schädlichkeit eingerechnet, frühere Schädlichkeit zur gegenwärtig ent- deckten hinzu addirt, und demnach die Strafe am höchsten zugemessen. Wenn man aber dergestalt die Vergangen- heit eines Menschen mit straft oder mit belohnt (diess im ersten Fall, wo das Weniger - Strafen ein Belohnen ist), so sollte man noch weiter zurückgehn und die Ur- sache einer solchen oder solchen Vergangenheit strafen und belohnen, ich meine Eltern, Erzieher, die Gesellschaft u. s. w.: in vielen Fällen wird man dann die Richter irgendwie bei der Schuld betheiligt finden. Es ist will- kürlich, beim Verbrecher stehn zu bleiben, wenn man die Vergangenheit straft: man sollte, falls man die absolute Entschuldbarkeit jeder Schuld nicht zugeben will, beim einzelnen Fall stehn bleiben und nicht weiter zurückblicken: also die Schuld isoliren und sie gar nicht mit der Vergangenheit in Verknüpfung bringen, — sonst wird man zum Sünder wider die Logik. Zieht vielmehr, ihr Willens -Freien, den nothwendigen Schluss aus eurer Lehre von der „Freiheit des Willens" und decretirt kühnlich: „keine That hat eine Vergan- Der Neid und sein edlerer Bruder. — Wo die Gleichheit wirklich durchgedrungen und dauernd be- gründet ist, entsteht jener im Ganzen als unmoralisch geltende Hang, der im Naturzustande kaum begreiflich wäre: der Neid. Der Neidische fühlt jedes Hervorragen des Anderen über das gemeinsame Maass und will ihn bis dahin herabdrücken — oder sich bis dorthin hinauf: woraus sich zwei verschiedene Handlungsweisen ergeben, welche Hesiod als die böse und die gute Eris bezeichnet hat. Ebenso entsteht im Zustande der Gleichheit die Indignation darüber, dass es einem Anderen unter seiner Würde und Gleichheit schlecht geht, einem Zweiten über seiner Gleichheit gut: es sind diess Affecte edlerer Naturen. Sie vermissen in den Dingen, welche von der Willkür des Menschen unabhängig sind, Gerechtigkeit und Billigkeit: das heisst sie verlangen, dass jene Gleichheit, die der Mensch anerkennt, nun auch von der Natur und dem Zufall anerkannt werde, sie zürnen darüber, dass es den Gleichen nicht gleich ergeht.
Neid der Götter. — Der „Neid der Götter" entsteht, wenn der Niedriger - Geachtete sich irgendworin dem Höheren gleichsetzt (wie Ajax) oder durch Gunst des Schicksals ihm gleichgesetzt wird (wie Niobe als über- reich gesegnete Mutter). Innerhalb der gesellschaft- lichen Rangordnung stellt dieser Neid die Forderung auf, dass ein Jeder kein Verdienst über seinen Stand habe, auch dass sein Glück diesem gemäss sei und namentlich dass sein Selbstbewusstsein jenen Schranken nicht entwachse. Oft erfährt der siegreiche General den „Neid der Götter": ebenso der Schüler, der ein meister- liches Werk schuf.
Eitelkeit als Nachtrieb des ungesellschaft- lichen Zustande s. — Da die Menschen ihrer Sicher- heit wegen sich selber als gleich gesetzt haben, zur Gründung der Gemeinde, diese Auffassung aber im Grunde wider die Natur des Einzelnen geht und etwas Erzwungenes ist, so machen sich, je mehr die all- gemeine Sicherheit gewährleistet ist, neue Schösslinge des alten Triebes nach Übergewicht geltend: in der Ab- grenzung der Stände, in dem Anspruch auf Berufs -Würden und -Vorrechte, überhaupt in der Eitelkeit (Manieren Tracht Sprache u. s. w.). Sobald einmal die Gefahr des Gemeinwesens wieder fühlbar wird, drücken die Zahlreicheren, welche ihr Übergewicht nicht im Zustande der allgemeinen Ruhe durchsetzen konnten, wieder den Zu- stand der Gleichheit hervor: die absurden Sonderrechte und Eitelkeiten verschwinden für einige Zeit. Stürzt aber das Gemeinwesen ganz zusammen, geräth Alles in Anarchie, so bricht sofort der Naturzustand, die unbeküm- merte rücksichtslose Ungleichheit hervor, wie diess auf Korkyra geschah, nach dem Berichte des Thukydides. Es giebt weder ein Naturrecht, noch ein Naturunrecht.
Billigkeit. — Eine Fortbildung der Gerechtigkeit ist die Billigkeit, entstehend unter Solchen, welche nicht gegen die Gemeinde-Gleichheit Verstössen: es wird auf Fälle, wo das Gesetz Nichts vorschreibt, jene feinere Rücksicht des Gleichgewichts übertragen, welche vor- und rückwärts blickt und deren Maxime ist „wie du mir, so ich dir". Aequum heisst eben „es ist gemäss unserer Gleichheit; diese mildert auch unsere kleinen Verschiedenheiten zu einem Anschein von Gleichheit herab und will, dass wir Manches uns nachsehen, was wir nicht müssten".
Elemente der Rache. — Das Wort „Rache" ist so schnell gesprochen: fast scheint es, als ob es gar nicht mehr enthalten könne, als Eine Begriffs- und Em- pfindungswurzel. Und so bemüht man sich immer noch, dieselbe zu finden: wie unsere Nationalökonomen noch nicht müde geworden sind, im Worte „Werth" eine solche Einheit zu wittern und nach dem ursprünglichen Wurzel -Begriff des Werthes zu suchen. Als ob nicht alle Worte Taschen wären, in welche bald Diess bald Jenes bald Mehreres auf einmal gesteckt worden ist! So ist auch „Rache" bald Diess bald Jenes bald etwas sehr Zusammengesetztes. Man unterscheide einmal jenen abwehrenden Zurückschlag, den man fast unwillkürlich auch gegen leblose Gegenstände, die uns beschädigt haben, (wie gegen bewegte Maschinen) ausführt: der Sinn unserer Gegenbewegung ist, dem Beschädigen Ein- halt zu thun, dadurch dass wir die Maschine zum Stillstand bringen. Die Stärke des Gegenschlags muss mitunter, um diess zu erreichen, so stark sein, dass er die Maschine zertrümmert; wo dieselbe aber zu stark ist, um vom Einzelnen sofort zerstört werden zu können, wird derselbe doch immer noch den heftigsten Schlag aus- führen, dessen er fähig ist, — gleichsam als einen letzten Versuch. So benimmt man sich auch gegen schädigende Personen bei der unmittelbaren Empfindung des Schadens selber; will man diesen Act einen Rache -Act nennen, so mag es sein; nur erwäge man, dass hier allein die Selbst-Erhaltung ihr Vernunft-Räderwerk in Bewe- gung gesetzt hat, und dass man im Grunde nicht an den Schädigenden sondern nur an sich dabei denkt: wir han- deln so, ohne wieder schaden zu wollen, sondern nur um noch mit Leib und Leben davonzukommen. — Man braucht Zeit, wenn man von sich mit seinen Gedanken zum Gegner übergeht und sich fragt, auf welche Weise er am empfindlichsten zu treffen ist. Diess geschieht bei der zweiten Art von Rache: ein Nachdenken über die Verwundbarkeit und Leidensfähigkeit des Anderen ist ihre Voraussetzung; man will wehe thun. Dagegen sich selber gegen weiteren Schaden sichern liegt hier so wenig im Gesichtskreis des Rache-Nehmenden, dass er fast regelmässig den weiteren eigenen Schaden zu Wege bringt und ihm sehr oft kaltblütig vorher entgegensieht. War es bei der ersten Art von Rache die Angst vor dem zweiten Schlage, welche den Gegenschlag so stark wie möglich machte: so ist hier fast völlige Gleichgültig- keit gegen Das, was der Gegner noch thun wird; die Stärke des Gegenschlags wird nur durch Das, was er uns gethan hat, bestimmt. Was hat er denn gethan? Und was nützt es uns, wenn er nun leidet, nachdem wir durch ihn gelitten haben? Es handelt sich um eine Wieder- herstellung: während der Rache -Act erster Art nur der Selbst-Erhaltung dient. Vielleicht verloren wir durch den Gegner Besitz, Rang, Freunde, Kinder — diese Verluste werden durch die Rache nicht zurückge- kauft, die Wiederherstellung bezieht sich allein auf einen Neben verlust bei allen den erwähnten Verlusten. Die Rache der Wiederherstellung bewahrt nicht vor weiterem Schaden, sie macht den erlittenen Schaden nicht wieder gut — ausser in Einem Falle. Wenn unsere Ehre durch den Gegner gelitten hat, so vermag die Rache sie wiederherzustellen. Sie hat aber in jedem Falle einen Schaden erlitten, wo man uns absichtlich ein Leid zufügte: denn der Gegner bewies damit, dass er uns nicht fürchtete. Durch die Rache beweisen wir, dass wir auch ihn nicht fürchten: darin liegt die Ausgleichung, die Wiederherstellung. (Die Absicht, den völligen Mangel an Furcht zu zeigen, geht bei einigen Personen so weit, dass ihnen die Gefährlichkeit der Rache für sie selbst — Einbusse der Gesundheit oder des Lebens oder sonstige Verluste — als eine unerlässliche Bedingung jeder Rache gilt. Desshalb gehen sie den Weg des Duells, obschon die Gerichte ihnen den Arm bieten, um auch so Genug- tuung für die Beleidigung zu erhalten: sie nehmen aber die gefahrlose Wiederherstellung ihrer Ehre nicht als