Tous les peuples ont eu leurs coutumes expiatoires, leurs sacrifices de repentance, leurs institutions répressives et pénales, nées de l’horreur et du regret du péché. Le catholicisme, qui bâtit une théorie partout où la spontanéité sociale avait exprimé une idée ou déposé une espérance, convertit en sacrement la cérémonie à la fois symbolique et effective par laquelle le pécheur exprimait son repentir, demandait à Dieu et aux hommes pardon de sa faute, et se préparait à une meilleure vie. Aussi n’hésité-je point à dire que la Réforme, en rejetant la contrition, ergotant sur le mot metanoïa, attribuant à la foi seule la vertu justificative, déconsacrant la pénitence enfin, fit un pas en arrière, et méconnut complètement la loi de progrès. Nier n’était pas répondre. Les abus de l’Église appelaient sur ce point comme sur tant d’autres, une réforme; les théories de la pénitence, de la damnation, de la rémission des péchés et de la grâce, contenaient, si j’ose ainsi dire, à l’état latent, tout le système de l’éducation de l’humanité; il fallait développer, pousser au rationalisme ces théories: Luther ne sut que détruire. La confession auriculaire était une dégradation de la pénitence, une démonstration équivoque substituée à un grand acte d’humilité; Luther enchérit sur l’hypocrisie papiste, en réduisant la confession primitive, devant Dieu et les hommes (exomologoûmai tô théô… kai humin, adelphoï), à un soliloque. Le sens chrétien fut donc perdu; et ce n’est que trois siècles plus tard, qu’il fut restauré par la philosophie.
Puis donc que le christianisme, c’est-à-dire l’humanité religieuse, n’a pu se tromper sur la réalité d’un fait essentiel à la nature humaine, fait qu’elle a désigné par les mots de prévarication originelle, interrogeons encore le christianisme, l’humanité, sur le sens de ce fait. Ne nous laissons étonner ni par la métaphore, ni par l’allégorie: la vérité est indépendante des figures. Et d’ailleurs qu’est-ce pour nous que la vérité, sinon le progrès incessant de notre esprit de la poésie à la prose?
Et d’abord cherchons si cette idée au moins singulière, d’une prévarication originelle, n’aurait pas quelque part dans la théologie chrétienne, sa corrélative. Car l’idée vraie, l’idée générique, ne peut résulter d’une conception isolée; il faut une série.
Le christianisme, après avoir posé comme premier terme le dogme de la chute, a poursuivi sa pensée en affirmant, pour tous ceux qui mouraient dans cet état de souillure, une séparation irrévocable d’avec Dieu, une éternité de supplice. Puis il a comploté sa théorie en conciliant ces deux oppositions par le dogme de la réhabilitation ou de la grâce, d’après lequel toute créature née dans la haine de Dieu, est réconciliée par les mérites de Jésus-Christ, que la foi et la pénitence rendent efficaces. Ainsi, corruption essentielle de notre nature, et perpétuité du châtiment, sauf le rachat par la participation volontaire au sacrifice du Christ: telle est en somme l’évolution de l’idée théologique. La seconde affirmation est une conséquence de la première; la troisième est une négation et une transformation des deux autres: en effet, un vice de constitution étant nécessairement indestructible, l’expiation qu’il entraîne est éternelle comme lui, à moins qu’une puissance supérieure ne vienne, par une rénovation intégrale, rompre le sort, et faire cesser l’anathème.
L’esprit humain, dans ses fantaisies religieuses, comme dans ses théories les plus positives, n’a toujours qu’une méthode:la même métaphysique a produit les mystères chrétiens et les contradictions de l’économie politique; la foi, sans qu’elle le sache, relève de la raison; et nous, explorateurs des manifestations divines et humaines, nous avons droit, au nom de la raison, de vérifier les hypothèses de la théologie.
Qu’est-ce donc que la raison universelle, formulée en dogmes religieux, a vu dans la nature humaine, lorsque, par une construction métaphysique si régulière, elle a affirmé tour à tour l’ingénuité du délit, l’éternité de la peine, la nécessité de la grâce? Les voiles de la théologie commencent à devenir si transparents, qu’elle ressemble tout à fait à une histoire naturelle.
Si nous concevons l’opération par laquelle l’être suprême est supposé avoir produit tous les êtres, non plus comme une émanation, une exertion de la force créatrice et de la substance infinie, mais comme une division ou différenciation de cette force substantielle, chaque être organisé ou non organisé nous apparaîtra comme le représentant spécial de l’une des virtualités innombrables de l’être infini, comme une scission de l’absolu; et la collection de toutes ces individualités (fluides, minéraux, plantes, insectes, poissons, oiseaux et quadrupèdes) sera la création, sera l’univers.
L’homme, abrégé de l’univers, résume et syncrète en sa personne toutes les virtualités de l’être, toutes les scissions de l’absolu; il est le sommet où ces virtualités, qui n’existent que par leur divergence, se réunissent en faisceau, mais sans se pénétrer ni se confondre. L’homme est donc tout à la fois, par cette aggrégation, esprit et matière, spontanéité et réflexion, mécanisme et vie, ange et brute. Il est calomniateur comme la vipère, sanguinaire comme le tigre, glouton comme le porc, obscène comme le singe; et dévoué comme le chien, généreux comme le cheval, ouvrier comme l’abeille, monogame comme la colombe, sociable comme le castor et la brebis. Il est de plus homme, c’est-à-dire raisonnable et libre, susceptible d’éducation et de perfectionnement. L’homme jouit d’autant de noms que Jupiter: tous ces noms, il les porte écrits sur son visage; et, dans le miroir varié de la nature, son infaillible instinct sait les reconnaître. Un serpent est beau à la raison; c’est la conscience qui le trouve odieux et laid. Les anciens, aussi bien que les modernes, avaient saisi cette constitution de l’homme par agglomération de toutes les virtualités terrestres: les travaux de Gall et de Lavater ne furent, si j’ose ainsi dire, que des essais de désagrégement du syncrétisme humain, et le classement qu’ils firent de nos facultés, un tableau en raccourci de la nature. L’homme enfin, comme le prophète dans la fosse aux lions, est véritablement livré aux bêtes; et si quelque chose doit signaler à la postérité l’infâme hypocrisie de notre époque, c’est que des savants, des spiritualistes bigots, aient cru servir la religion et la morale, en dénaturant notre espèce et faisant mentir l’anatomie.
Il ne s’agit donc plus que de savoir s’il dépend de l’homme, nonobstant les contradictions que multiplie autour de lui l’émission progressive de ses idées, de donner plus ou moins d’essor aux virtualités placées sous son empire, ou, comme disent les moralistes, à ses passions; en d’autres termes si, comme l’Hercule antique, il peut vaincre l’animalité qui l’obsède, la légion infernale, qui semble toujours prête à le dévorer.
Or, le consentement universel des peuples atteste, et nous avons constaté aux chapitres III et IV, que l’homme, abstraction faite de toutes ses instigations animales, se résume en intelligence et liberté, c’est-à-dire, d’abord en une faculté d’appréciation et de choix, plus en une puissance d’action indifféremment applicable au bien et au mal. Nous avons constaté en outre que ces deux facultés, qui exercent l’une sur l’autre une influence nécessaire, étaient susceptibles d’un développement, d’une perfectibilité indéfinie.
La destinée sociale, le mot de l’énigme humaine, se trouve donc dans ce mot: éducation, progrès.
L’éducation de la liberté, l’apprivoisement de nos instincts, l’affranchissement ou la rédemption de notre âme, voilà donc, comme l’a prouvé Lessing, le sens du mystère chrétien. Cette éducation sera de toute notre vie et de toute la vie de l’humanité: les contradictions de l’économie politique peuvent être résolues; la contradiction intime de notre être ne le sera jamais. Voilà pourquoi les grands instituteurs de l’humanité, Moïse, Boudda, Jésus-Christ, Zoroastre, furent tous des apôtres de l’expiation, des symboles vivants de la pénitence. L’homme est, de sa nature, pécheur, c’est-à-dire, non pas essentiellement malfaisant, mais plutôt malfait, et sa destinée est de recréer perpétuellement en lui-même son idéal. C’est ce que sentait profondément le plus grand des peintres, Raphaël, lorsqu’il disait que l’art consiste à rendre les choses, non point comme les a faites la nature, mais comme elle aurait dû les faire.
C’est donc à nous désormais à enseigner les théologiens, car nous seuls continuons la tradition de l’Église, nous seuls possédons le sens des Écritures, des Conciles et des Pères. Notre interprétation repose sur ce qu’il y a de plus certain et de plus authentique, sur la plus grande autorité qui puisse être invoquée parmi les hommes, la construction métaphysique des idées, et les faits. Oui, l’être humain est vicieux, parce qu’il est illogique, parce que sa constitution n’est qu’un éclectisme qui retient sans cesse en lutte les virtualités de l’être, indépendamment des contradictions de la société. La vie de l’homme n’est qu’une transaction continuelle entre le travail et la peine, l’amour et la jouissance, la justice et l’égoïsme; et le sacrifice volontaire que l’homme fait à l’ordre de ses attractions inférieures est le baptême qui prépare sa réconciliation avec Dieu, qui le rend digne de l’union béatifique et de la félicité éternelle.
Le but de l’économie sociale, en procurant incessamment l’ordre dans le travail et favorisant l’éducation de l’espèce, est donc de rendre autant que possible par l’égalité, la charité superflue, cette charité qui ne sait commander à ses esclaves; ou pour mieux dire, de faire sortir, comme une fleur de sa tige, la charité de la justice. Eh! si la charité avait puissance de créer le bonheur parmi les hommes, depuis longtemps elle aurait fait ses preuves; et le socialisme, au lieu de chercher l’organisation du travail, n’aurait eu qu’à dire: Prenez garde, vous manquez à la charité.
Mais, hélas! la charité dans l’homme est chétive, honteuse, molle et tiède; elle a besoin, pour agir, d’élixirs et d’arômes. C’est pourquoi je me suis attaché au triple dogme de la prévarication, de la damnation et de la rédemption, c’est-à-dire de la perfectibilité par la justice. La liberté ici-bas a toujours besoin d’assistance, et la théorie catholique des faveurs célestes vient compléter cette démonstration trop réelle des misères de notre nature.
La grâce, disent les théologiens, est, dans l’ordre du salut, tout secours ou moyen qui peut nous conduire à la vie éternelle. — C’est-à-dire que l’homme ne se perfectionne, ne se civilise, ne s’humanise que par le secours incessant de l’expérience, par l’industrie, la science et l’art, par le plaisir et la peine, en un mot, par tous les exercices du corps et de l’esprit.
Il y a une grâce habituelle, nommée aussi justifiante et sanctifiante, laquelle se conçoit comme une qualité qui réside dans l’âme, qui renferme les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, et qui est inséparable de la charité. — En autres termes, la grâce habituelle est le symbole des attractions en prédominance de bien, qui portent l’homme à l’ordre et à l’amour, et au moyen desquelles il parvient à dompter ses tendances mauvaises, et à rester maître dans son domaine. Quant à la grâce actuelle, elle indique les moyens extérieurs qui favorisent l’essor des passions d’ordre, et servent à combattre les passions subversives.
La grâce, selon saint Augustin, est essentiellement gratuite, et précède en l’homme le péché. Bossuet a exprimé la même pensée dans son style plein de poésie et de tendresse: Lorsque Dieu fit les entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté. — En effet, la première détermination du libre arbitre est dans cette bonté naturelle, par laquelle l’homme est incessamment provoqué à l’ordre, au travail, à l’étude, à la modestie, à la charité et au sacrifice. Saint Paul a donc pu dire, sans attaquer le libre arbitre, que, pour tout ce qui regarde l’accomplissement du bien, Dieu opère en nous le vouloir et le faire. Car toutes les aspirations saintes de l’homme sont en lui dès avant qu’il pense et qu’il sente; et le froissement de cœur qu’il éprouve lorsqu’il les viole, la délectation qui l’inonde lorsqu’il leur obéit, toutes les invitations enfin qui lui viennent de la société et de son éducation, ne lui appartiennent pas.
Lorsqu’une grâce est telle que la volonté se porte avec allégresse et amour sans hésitation et irrévocablement au bien, elle est dite efficace. — Tout le monde a vu de ces transports de l’âme qui décident tout à coup une vocation, un acte d’héroïsme. La liberté n’y périt pas; mais, par ses prédéterminations, on peut dire qu’il était inévitable qu’elle se décidât ainsi. Et les pélagiens, les luthériens et autres ont eu tort de dire que la grâce compromettait le libre arbitre et tuait la force créatrice de la volonté; puisque toutes les déterminations de la volonté viennent nécessairement, ou de la société qui la soutient, ou de la nature qui lui ouvre la carrière et lui montre sa destinée.
Mais d’autre part, les augustiniens, les thomistes, les congruistes, Jansénius, le P. Thomassin, Molina, etc., se sont étrangement mépris, lorsque, soutenant à la fois le libre arbitre et la grâce, ils n’ont pas vu qu’il y avait entre ces deux termes la même relation qu’entre la substance et le mode, et qu’ils ont avoué une opposition qui n’existe pas. C’est une nécessité que la liberté, comme l’intelligence, comme toute substance et toute force, soit déterminée, c’est-à-dire qu’elle ait ses modes et ses attributs. Or, tandis qu’en la matière le mode et l’attribut sont inhérents à la substance, contemporains de la substance; dans la liberté le mode est donné par trois agents pour ainsi dire externes: l’essence humaine, les lois de la pensée, l’exercice ou l’éducation. La grâce, enfin, comme son opposé, la tentation, indique le fait même de la détermination de la liberté.
En résumé, toutes les idées modernes sur l’éducation de l’humanité ne sont qu’une interprétation, une philosophie de la doctrine catholique de la grâce, doctrine qui ne parut obscure à ses auteurs que par suite de leurs idées sur le libre arbitre, qu’ils croyaient menacé dès qu’on parlait de la grâce ou de la source de ses déterminations. Nous affirmons au contraire que la liberté, indifférente par elle-même à toute modalité, mais destinée à agir et à se façonner selon un ordre préétabli, reçoit sa première impulsion du Créateur qui lui inspire l’amour, l’intelligence, le courage, la résolution et tous les dons du Saint-Esprit, puis la livre au travail de l’expérience. Il suit de là que la grâce est nécessairement prémouvante, que sans elle l’homme n’est capable d’aucune espèce de bien, et que néanmoins le libre arbitre accomplit spontanément, avec réflexion et choix, sa propre destinée. Il n’existe dans tout cela ni contradiction ni mystère. L’homme, en tant qu’homme, est bon; mais, ainsi que le tyran dépeint par Platon, qui fut lui aussi un docteur de la grâce, l’homme porte en son sein mille monstres, que le culte de la justice et de la science, la musique et la gymnastique, toutes les grâces d’occasion et d’état, doivent lui faire vaincre. Corrigez une définition dans saint Augustin, et toute cette doctrine de la grâce, fameuse par les disputes qu’elle suscita et qui déroutèrent la Réforme, vous apparaîtra brillante de clarté et d’harmonie.
Et maintenant l’homme est-il Dieu?
Dieu, d’après l’hypothèse théologique, étant l’être souverain, absolu, hautement synthétique, le moi infiniment sage et libre, par conséquent indéfectible et saint; il est sensible que l’homme, syncrétisme de la création, point d’union de toutes les virtualités physiques, organiques, intellectuelles et morales manifestées par la création; l’homme perfectible et faillible, ne satisfait point aux conditions de Divinité qu’il est de la nature de son esprit de concevoir. Ni il n’est Dieu, ni il ne saurait, vivant, devenir Dieu.
À plus forte raison le chêne, le lion, le soleil, l’univers lui-même, scissions de l’absolu, ne sont Dieu. Du même coup, l’anthropolâtrie et la physiolâtrie sont renversées.
Il s’agit à présent de faire la contre-épreuve de cette théorie.
Du point de vue des contradictions sociales, nous avons apprécié la moralité de l’homme. Nous allons apprécier à son tour, et du même point de vue, la moralité de la Providence. En d’autres termes, Dieu, tel que la spéculation et la foi le livrent à l’adoration des mortels, est-il possible?
§ II. — Exposition du mythe de la Providence. — Rétrogradation de Dieu.
Les théologiens et les philosophes, parmi les preuves, au nombre de trois, qu’ils ont coutume d’apporter de l’existence de Dieu, mettent en première ligne le consentement universel.
J’ai tenu compte de cet argument lorsque, sans le rejeter ni l’admettre, je me suis tout aussitôt demandé: Qu’affirme le consentement universel en affirmant un Dieu? Et, à ce propos, je dois rappeler que la différence des religions n’est point un témoignage de l’erreur dans laquelle le genre humain serait tombé en affirmant hors de lui un Moi suprême, pas plus que la diversité des langues n’est un témoignage de la non-réalité de la raison. L’hypothèse de Dieu, loin de s’affaiblir, se fortifie et s’affaiblit par la divergence même et l’opposition des cultes.
Un argument d’un autre genre est celui qui se tire de l’ordre du monde. J’ai observé à cet égard que la nature affirmant spontanément, par la voix de l’homme, sa propre distinction en esprit et matière, il restait à savoir si un esprit infini, une âme du monde, gouvernait et agitait l’univers, comme la conscience, dans son intuition obscure, nous dit qu’un esprit anime l’homme. Si donc, ai-je ajouté, l’ordre était un indice infaillible de la présence de l’esprit, on ne pourrait méconnaître dans l’univers la présence d’un Dieu.
Malheureusement ce si n’est point démontré, et ne saurait l’être. Car, d’une part, l’esprit pur, conçu par opposition à la matière, est une entité contradictoire, dont rien par conséquent ne peut attester la réalité. D’un autre côté, certains être ordonnés en eux-mêmes, tels que les cristaux, les plantes, le système planétaire, qui, dans les sensations qu’ils nous font éprouver, ne nous rendent pas, comme les animaux, sentiment pour sentiment, nous paraissant tout à fait dépourvus de conscience, il n’y a pas plus de raison de supposer un esprit au centre du monde que de le placer dans un bâton de soufre; et il se peut faire que si l’esprit, la conscience, existe quelque part, ce soit uniquement dans l’homme.
Toutefois, si l’ordre du monde ne peut rien apprendre sur l’existence de Dieu, il révèle une chose non moins précieuse peut-être, et qui nous servira de jalon dans nos recherches: c’est que tous les êtres, toutes les essences, tous les phénomènes sont enchaînés les uns aux autres par un ensemble de lois résultant de leurs propriétés, ensemble que j’ai nommé (ch. III) fatalité ou nécessité. Qu’il existe donc une intelligence infinie, qui embrasse tout le système de ces lois,tout le champ de la fatalité; qu’à cette intelligence infinie s’unisse dans une pénétration intime une volonté suprême, éternellement déterminée par l’ensemble des lois cosmiques, et par conséquent infiniment puissante et libre; qu’enfin ces trois choses, fatalité, intelligence, volonté, soient contemporaines dans l’univers, adéquates l’une à l’autre et identiques: il est clair que jusqu’ici nous ne trouvons rien qui répugne; mais c’est là précisément l’hypothèse, c’est cet anthropomorphisme qui reste à démontrer.
Ainsi, tandis que le témoignage du genre humain nous révèle un Dieu, sans dire ce que peut être ce Dieu; l’ordre du monde nous révèle une fatalité, c’est-à-dire un ensemble absolu et péremptoire de causes et d’effets, en un mot un système de lois, qui serait, si Dieu existe, comme le vu et le su de ce Dieu.
La troisième et dernière preuve de l’existence de Dieu proposée par les théistes, et nommée par eux preuve métaphysique, n’est autre chose qu’une construction tautologique des catégories, laquelle ne prouve absolument rien.
Quelque chose existe, donc il existe quelque chose.
Quelque chose est multiple, donc quelque chose est un.
Quelque chose arrive postérieurement à quelque chose, donc quelque chose est antérieur à quelque chose.
Quelque chose est plus petit ou plus grand que quelque chose, donc quelque chose est plus grand que toutes choses.
Quelque chose est mû, donc quelque chose est moteur, etc., à l’infini.
Voilà ce qu’on appelle, encore aujourd’hui, dans les facultés et les séminaires, de par le ministre de l’instruction publique et de par messeigneurs les évêques, faire la preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Voilà ce que l’élite de la jeunesse française est condamnée à bêler à la suite de ses professeurs, pendant un an, sous peine de manquer ses diplômes et de ne pouvoir étudier le droit, la médecine, la polytechnie et les sciences. Certes, si quelque chose a droit de surprendre, c’est qu’avec une pareille philosophie l’Europe ne soit pas encore athée. La persistance de l’idée théiste à côté du baragouin des écoles est le plus grand des miracles; elle forme le préjugé le plus fort que l’on puisse alléguer en faveur de la Divinité.
J’ignore ce que l’humanité appelle Dieu.
Je ne puis dire si c’est l’homme, l’univers, ou quelque autre réalité invisible que sous ce nom il faille entendre; ou bien si ce mot n’exprime qu’un idéal, un être de raison.
Toutefois, pour donner corps à mon hypothèse et prise à mes recherches, je considérerai Dieu suivant l’opinion vulgaire, comme un être à part, présent partout, distinct de la création, doué d’une vie impérissable ainsi que d’une science et d’une activité infinies, mais par-dessus tout prévoyant et juste, punissant le vice et récompensant la vertu. J’écarterai l’hypothèse panthéistique, comme une hypocrisie et un manque de cœur. Dieu est personnel, ou il n’est pas: cette alternative est l’axiome d’où je déduirai toute ma théodicée.
Il s’agit donc pour moi, quant à présent, et sans me préoccuper des questions que pourra soulever plus tard l’idée de Dieu, de savoir, à vue des faits dont j’ai constaté l’évolution dans la société, ce que je dois penser de la conduite de Dieu, tel qu’on le propose à ma foi, et relativement à l’humanité. En un mot, c’est au point de vue de l’existence démontrée du mal que je veux, à l’aide d’une nouvelle dialectique, sonder l’Être suprême.
Le mal existe: sur ce point désormais tout le monde semble d’accord.
Or, ont demandé les stoïciens, les épicuriens, les manichéens, les athées, comment accorder la présence du mal avec l’idée de Dieu souverainement bon, sage et puissant? Comment ensuite Dieu, soit impuissance, soit négligence, soit malveillance, ayant laissé le mal s’introduire dans le monde, a-t-il pu rendre responsables de leurs actes des créatures que lui-même avait créées imparfaites, et qu’il livrait ainsi à tous les périls de leurs attractions? Comment, enfin, puisqu’il promet aux justes après la mort une béatitude inaltérable, ou, en d’autres termes, puisqu’il nous donne l’idée et le désir du bonheur, ne nous en fait-il pas jouir dès cette vie en nous ravissant à la tentation du mal, au lieu de nous exposer à une éternité de supplices?
Telle est, dans son ancienne teneur, la protestation des athées.
Aujourd’hui l’on ne dispute guère: les théistes ne s’inquiètent plus des impossibilités logiques de leur système. On veut un Dieu, une Providence surtout: il y a concurrence pour cet article entre les radicaux et les jésuites. Les socialistes prêchent au nom de Dieu le bonheur et la vertu; dans les écoles, ceux qui parlent le plus haut contre l’Église sont les premiers des mystiques.
Les anciens théistes étaient plus soucieux de leur foi. Ils s’efforçaient, sinon de la démontrer, au moins de la rendre raisonnable, sentant bien, à l’encontre de leurs successeurs, que hors de la certitude il n’est pour le croyant ni dignité ni repos.
Les Pères de l’Église répondirent donc aux incrédules que le mal n’est que la privation d’un plus grand bien, et qu’en raisonnant toujours sur le mieux, on manque de point d’appui où l’on puisse se fixer, ce qui conduit droit à l’absurde. En effet, toute créature étant nécessairement bornée et imparfaite, Dieu, par sa puissance infinie, peut sans cesse ajouter à ses perfections: à cet égard, il y a toujours, à un degré quelconque, privation de bien dans la créature. Réciproquement, si imparfaite et bornée qu’on la suppose, du moment que la créature existe, elle jouit d’un certain degré de bien, meilleur pour elle que le néant. Donc, s’il est de règle que l’homme n’est censé bon qu’autant qu’il accomplit tout le bien qu’il peut faire, il n’en est pas de même de Dieu, puisque l’obligation de faire du bien à l’infini est contradictoire à la faculté même de créer: perfection et créature étant deux termes qui s’excluent nécessairement. Dieu donc était seul juge du degré de perfection qu’il convenait de donner à chaque créature: intenter à cet égard une accusation contre lui, c’est calomnier sa justice.
Quant au péché, c’est-à-dire au mal moral, les Pères avaient pour répondre aux objections des athées, les théories du libre arbitre, de la rédemption, de la justification et de la grâce, sur lesquelles nous n’avons plus à revenir.
Je n’ai point connaissance que les athées aient répliqué d’une manière catégorique à cette théorie de l’imperfection essentielle à la créature, théorie reproduite avec éclat par M. de Lamennais dans son Esquisse. Il était impossible, en effet, qu’ils y répondissent; car raisonnant d’après une fausse conception du mal et du libre arbitre, et dans une ignorance profonde des lois de l’humanité, ils manquaient également de raisons, soit pour triompher de leur doute, soit pour réfuter les croyants.
Sortons de la sphère du fini et de l’infini, et plaçons-nous dans la conception de l’ordre. Dieu peut-il faire un cercle rond, un carré à angles droits? — Assurément.
Dieu serait-il coupable si, après avoir créé le monde selon les lois de la géométrie, il nous avait mis dans l’esprit, ou seulement laissé croire sans qu’il y eût de notre faute, qu’un cercle peut être carré, ou un carré circulaire, alors que de cette fausse opinion devait résulter pour nous une série incalculable de maux? — Sans doute encore.
Eh bien! voilà justement ce que Dieu, le Dieu de la Providence, a fait dans le gouvernement de l’humanité; voilà ce dont je l’accuse. Il savait de toute éternité, puisque après six mille ans d’expérience douloureuse nous mortels l’avons découvert, que l’ordre dans la société, c’est-à-dire la liberté, la richesse, la science, se réalise par la conciliation d’idées contraires qui, prises chacune en particulier pour absolues, devaient nous précipiter dans un abîme de misère: pourquoi ne nous a-t-il point avertis? pourquoi n’a-t-il pas dès l’origine redressé notre jugement? pourquoi nous a-t-il abandonnés à notre logique imparfaite, alors surtout que notre égoïsme devait s’en autoriser dans ses injustices et ses perfidies? Il savait, ce Dieu jaloux, qu’en nous livrant aux hasards de l’expérience, nous ne trouverions que bien tard cette sécurité de la vie qui fait tout notre bonheur: pourquoi, par une révélation de nos propres lois, n’a-t-il pas abrégé ce long apprentissage? pourquoi, au lieu de nous fasciner d’opinions contradictoires, n’a-t-il pas renversé l’expérience, en nous faisant passer par voie d’analyse des idées synthétiques aux antinomies, au lieu de nous laisser gravir péniblement le sommet escarpé de l’antinomie à la synthèse?
Si, comme on le pensait autrefois, le mal dont souffre l’humanité provenait seulement de l’imperfection inévitable en toute créature; disons mieux, si ce mal n’avait pour cause que l’antagonisme des virtualités et inclinations qui constituent notre être, et que la raison doit nous apprendre à maîtriser et à conduire, nous n’aurions pas droit d’élever une plainte. Notre condition étant ce qu’elle pouvait être, Dieu serait justifié.
Mais, devant cette illusion involontaire de notre entendement, illusion qu’il était si facile de dissiper, et dont les effets devaient être si terribles, où est l’excuse de la Providence? N’est-il pas vrai qu’ici la grâce a manqué à l’homme? Dieu, que la foi représente comme un père tendre et un maître prudent, nous livre à la fatalité de nos conceptions incomplètes; il creuse le fossé sous nos pieds; il nous fait aller en aveugles: et puis, à chaque chute, il nous punit en scélérats. Que dis-je? il semble que ce soit malgré lui qu’à la fin, tout meurtris du voyage, nous reconnaissons notre route; comme si c’était offenser sa gloire que de devenir, par les épreuves qu’il nous impose, plus intelligents et plus libres. Qu’avons-nous donc besoin de nous réclamer sans cesse de la Divinité, et que nous veulent ces satellites d’une Providence qui, depuis soixante siècles, à l’aide de mille religions, nous trompe et nous égare?
Quoi! Dieu, par ses porteurs de nouvelles et par la loi qu’il a mise en nos cœurs, nous ordonne d’aimer notre prochain comme nous-mêmes, de faire à autrui comme nous voulons qu’il nous soit fait, de rendre à chacun ce qui lui est dû, de ne pas frauder sur le salaire de l’ouvrier, de ne point prêter à usure; il sait d’ailleurs qu’en nous la charité est tiède, la conscience vacillante, et que le moindre prétexte nous paraît toujours une raison suffisante de nous exempter de la loi: et c’est avec de semblables dispositions qu’il nous engage dans les contradictions du commerce et de la propriété, là où, par la fatalité des théories, doivent infailliblement périr la charité et la justice! Au lieu d’éclairer notre raison sur la portée de principes qui s’imposent à elle avec tout l’empire de la nécessité, mais dont les conséquences, adoptées par l’égoïsme, sont mortelles à la fraternité humaine, il met cette raison abusée au service de notre passion; il détruit en nous, par la séduction de l’esprit, l’équilibre de la conscience; il justifie à nos propres yeux nos usurpations et notre avarice; il rend inévitable, légitime, la séparation de l’homme d’avec son semblable; il crée entre nous la division et la haine, en rendant l’égalité par le travail et par le droit impossible; il nous fait croire que cette égalité, loi du monde, est injuste entre les hommes: et puis il nous proscrit en masse pour n’avoir su pratiquer ses incompréhensibles préceptes! Certes, je crois avoir prouvé que l’abandon de la Providence ne nous justifie pas; mais, quel que soit notre crime, nous ne sommes point coupables devant elle; et s’il est un être qui avant nous et plus que nous ait mérité l’enfer, il faut bien que je le nomme, c’est Dieu.
Lorsque les théistes, pour établir leur dogme de la Providence, allèguent en preuve l’ordre de la nature; bien que cet argument ne soit qu’une pétition de principe, du moins on ne peut dire qu’il implique contradiction, et que le fait allégué dépose contre l’hypothèse. Rien, par exemple, dans le système du monde, ne découvre la plus petite anomalie, la plus légère imprévoyance, d’où l’on puisse tirer un préjugé quelconque contre l’idée d’un moteur suprême, intelligent personnel. En un mot, si l’ordre de la nature ne prouve point la réalité d’une Providence, il ne la contredit pas.