Accord de la raison et de l’expérience, organisation du sens commun, découverte des procédés généraux par lesquels le jugement, toujours identique, s’élève aux contemplations les plus sublimes: telle est l’œuvre capitale de l’humanité, celle qui a fait naître la péripétie la plus vaste, la plus compliquée et la plus dramatique, qui se soit accomplie sur la terre. Il n’est science, religion, société, qui ait à beaucoup près mis un si long temps et déployé tant de puissance pour s’établir: à peine si ce grand travail, commencé depuis trente siècles, est parvenu à se définir. Vingt volumes suffiraient à peine à en raconter l’histoire: je vais, en quelques pages, en retracer les principales phases. Ce résumé nous est indispensable pour expliquer l’apparition de la propriété.
I.
L’organisation du sens commun suppose préalablement la solution d’un autre problème, du problème de la certitude, laquelle se divise en deux espèces corrélatives, certitude du sujet, certitude de l’objet. En autres termes, avant de chercher les lois de la pensée, l’on avait à s’assurer de la réalité de l’être qui pense ainsi que de l’être qui est pensé, sans quoi l’on courait risque de rechercher les lois de rien.
Le premier moment de cette grande polémique est donc celui où le moi procède à la reconnaissance de lui-même, se palpe, pour ainsi dire, et cherche le point de départ de ses jugements. Qui suis-je, se demande-t-il; ou plutôt, suis-je quelque chose? suis-je assuré que je suis? Voilà la première question à laquelle le sens commun avait à répondre.
El c’est à quoi il a effectivement répondu par ce jugement tant admiré: Je pense, donc je suis.
Je pense, cela suffit. Je n’ai que faire d’en savoir davantage pour être certain de mon existence, puisque tout ce que je pourrais apprendre à cet égard, c’est qu’aucun être n’est prouvé si je ne l’affirme, et que par conséquent rien sans moi n’existe. Le moi: tel est le point de départ du sens commun, et sa réponse à la première question de la philosophie.
Ainsi le sens commun, ou plutôt la nature inconnue, impénétrable, qui pense et qui parle, le moi enfin, ne se prouve pas; il se pose. Son premier jugement est un acte de créance en lui-même: la réalité de la pensée est déclarée par lui comme fait-principe, nécessaire, axiome enfin, hors duquel il n’y a pas lieu à raisonner | Mais, soit défaut de jugement, soit subtilité d’idées, certains penseurs trouvèrent cette affirmation du sens commun déjà trop hardie, ils eussent voulu que le sens commun produisît ses titres. Qui nous garantit, disaient-ils, que nous pensons, que nous sommes? Quelle est l’autorité du sens intime? Qu’est-ce qu’une affirmation dont toute la valeur vient de sa spontanéité même?… De longs débats s’entamèrent à ce propos. Le sens commun y mit fin par cet arrêt célèbre: Attendu que le doute qui porte sur le doute même est absurde; que l’investigation qui a pour objet la légitimité de l’investigation est contradictoire; qu’un tel scepticisme est antisceptique, et se réfute seul; que c’est un fait que nous pensons et que nous désirons de connaître; qu’il ne saurait y avoir lieu à disputer sur ce fait qui embrasse l’univers et l’éternel; conséquemment que la seule chose qui reste à faire est de savoir où la pensée peut conduire: Pyrron et sa secte seront reconnus par la philosophie d’une absurdité qui tranquillise le moi sur son existence; pour le surplus, leur opinion étant convaincue, par ses propres termes, de contradiction au sens commun, elle est excommuniée du sens commun.
Malgré l’énergie de ces considérants, quelques-uns crurent devoir protester encore, et se pourvoir en révision. Les vrais sceptiques, prétendirent-ils, ne sont pas ceux qui doutent de la réalité de leur doute, un pareil scepticisme est ridicule; ce sont ceux qui doutent de la réalité du contenu du doute, et à plus forte raison des moyens de vérifier si ce contenu est réel: ce qui est fort différent… C’est donc comme si vous disiez, répliqua le sens commun, par exemple, que vous ne doutez pas de l’existence des religions, puisque la religion est un phénomène de la pensée, un accident du moi, mais seulement de la réalité de l’objet des religions, et à plus forte raison de la possibilité de déterminer cet objet; — ou bien encore que vous ne doutez pas de l’oscillation de la valeur, puisque cette oscillation est un phénomène de la pensée générale, un accident du moi collectif, mais de la réalité même des valeurs, à plus forte raison de leur mesure. Mais si, par rapport à l’homme, la réalité des choses ne se distingue pas de la loi des choses, comme par exemple la réalité des valeurs qui n’est et ne peut être que la loi des valeurs; et si la loi des choses n’est rien sans le moi qui la détermine et la crée, comme vous êtes forcés d’en convenir: votre distinction de la réalité du doute et de la réalité du contenu du doute, aussi bien que l’à fortiori qui vient à la suite, est absurde. L’univers et le moi deviennent, par la pensée, identiques et adéquats: donc, encore une fois, notre tâche est de rechercher si, par rapport à lui-même, le moi peut s’induire en erreur; si dans l’exercice de ses facultés il est sujet à des perturbations; quelles sont les causes de ces perturbations; quelle est la mesure commune de nos idées; et tout d’abord, quelle est la valeur de ce concept de non-moi, qui saisit le moi aussitôt que celui-ci entre en action, et dont il est impossible au moi de se séparer.
Ainsi, au jugement du sens commun, la théorie métaphysique de la certitude est analogue à la théorie économique de la valeur, ou pour mieux dire ces deux théories n’en font qu’une; et les sceptiques qui, tout en admettant la réalité du doute, nient cependant la réalité du contenu du doute, et partant la possibilité de déterminer ce contenu, ressemblent aux économistes qui, affirmant les oscillations de la valeur, rejettent la possibilité de déterminer ces oscillations, et conséquemment la réalité même de la valeur. Nous avons fait justice de cette contradiction des économistes, et nous verrons bientôt que comme la valeur se détermine dans la société par une série d’oscillations entre l’offre et la demande, tout de même la vérité se constitue en nous par une série de fluctuations entre la raison qui affirme et l’expérience qui confirme, et que du doute même se forme peu à peu la certitude.
La certitude du sujet ainsi obtenue et déterminée, restait donc, avant de passer à l’investigation des lois de la connaissance, à déterminer la certitude de l’objet, base de tous nos rapports avec l’univers. Ce fut la deuxième conquête du sens commun, le second moment du travail philosophique.
Nous ne pouvons sentir, aimer, raisonner, agir, exister enfin, tant que nous demeurons enfermés en nous-mêmes: il faut que le moi donne l’essor à ses facultés, qu’il déploie son être, qu’il sorte en quelque façon de sa nullité; qu’après s’être posé, il s’oppose, c’est-à-dire qu’il se mette en rapport avec un je ne sais quoi, qui est ou qui lui semble être autre que lui, en un mot avec un non-moi.
Dieu, l’être infini, qu’un peu plus tard notre raison, affermie sur sa double base, supposera invinciblement, Dieu, dis-je, parce que son essence embrasse tout, n’a pas besoin de sortir de lui-même pour vivre et se connaître. Son être se déploie tout entier en soi; sa pensée est introspective: en lui le moi ne saisit le non-moi que comme moi, parce que tous deux sont infinis, que l’infini est nécessairement unique, et qu’en Dieu, par conséquent, le temps est identique à l’éternité, le mouvement identique au repos, l’agir synonyme du vouloir, l’amour sans autre objet, sans autre cause déterminante que lui. Dieu, c’est l’égoïsme parfait, la solitude absolue, la concentration suprême. Sous tous les rapports, Dieu, nature inverse de l’homme, existe par lui-même et sans opposition, ou plutôt il produit au dedans de lui le non-moi au lieu de le chercher au dehors; bien qu’il se distingue il est toujours moi; sa vie ne s’appuie sur rien autre; dès qu’il se sait, il vit, et tout existe, tout est prouvé pour lui: Ego sum qui sum, dit-il. Dieu est vraiment l’être incompréhensible, ineffable, et pourtant nécessaire: que la raison répugne à le dire, elle n’en est pas moins forcée de le dire.
Il en est autrement de l’homme, de l’être fini. Celui-ci n’existe ni par lui-même ni en lui-même; il faut à son individu un milieu ambiant dans lequel sa raison se réfléchisse, sa vie s’éveille, et son âme, comme ses organes, puise sa subsistance. Telle est du moins la manière dont nous concevons le développement de notre être: ce point est avoué de tous ceux qui ne se sont point obstinés dans la contradiction des pyrrhoniens.
Il s’agit donc de reconnaître le sens de ce phénomène et de déterminer la qualité de ce non-moi, que la conscience nous présente comme une réalité extérieure, nécessaire à notre existence, mais indépendante de notre existence.
Or, disent les sceptiques, admettons que le moi ne puisse raisonnablement douter qu’il existe: de quel droit affirmerait-il une réalité extérieure, une réalité qui n’est pas lui, qui lui reste impénétrable, et qu’il qualifie non-moi? Les objets que nous voyons hors de nous sont-ils véritablement hors de nous? et s’ils existent hors de nous, sont-ils tels que nous les voyons? Ce que les sens nous rapportent des lois de la nature vient-il de la nature, ou bien ne serait-ce qu’un produit de notre activité pensante, qui nous montre hors d’elle ce qu’elle projette de son propre sein? L’expérience ajoute-t-elle quelque chose à la raison, ou n’est-elle que la raison manifestée à elle-même? Quel moyen, enfin, de vérifier la réalité ou la non-réalité de ce non-moi?… Cette question singulière, que le sens commun tout seul n’eut jamais faite, présentée par les plus profonds génies qui aient honoré notre race, et développée avec une éloquence, une sagacité, une variété de formes merveilleuse, a donné lieu à une infinité de systèmes et de conjectures, qu’il est fort difficile d’entendre dans leurs volumineux auteurs, mais dont on peut se faire une idée, en les réduisant à quelques lignes.
Quelques-uns d’abord ont prétendu que le non-moi n’existe pas. C’était naturel, et l’on devait s’y attendre. Un non-moi qui s’oppose au moi, c’est comme un homme qui vient en troubler un autre dans sa possession: le premier mouvement de celui-ci est de nier un tel voisinage. Il n’y a point de corps, ont-ils dit, point de nature, point d’apparitions hors du moi, point d’autre essence que le moi. Tout se passe dans l’esprit; la matière est une abstraction, et ce que nous voyons et affirmons comme le tenant d’une nous ne savons quelle expérience, est le produit de notre activité pure, qui, en se déterminant elle-même, s’imagine recevoir du dehors ce qu’il est de son essence de créer, ou, pour parler plus juste, de devenir, puisque, relativement à l’âme, être, produire et devenir, sont synonymes.
Mais, observe le sens commun, nous distinguons, bon gré mal gré, dans la connaissance, deux modes, la déduction et l’acquisition. Par la première, l’esprit semble créer en effet tout ce qu’il apprend: telles sont les mathématiques. Par la seconde, au contraire, l’esprit, sans cesse arrêté dans son progrès scientifique, ne marche plus qu’à l’aide d’une excitation perpétuelle, dont la cause est pleinement involontaire et hors de la souveraineté du moi. Comment donc, dans le spiritualisme, rendre raison de ce phénomène, qu’il est impossible de méconnaître? Comment, si toute la science vient du moi seul, n’est-elle pas spontanée, complète dès l’origine, égale dans tous les individus, et chez le même individu à tous les moments de l’existence? Comment enfin expliquer l’erreur et le progrès? Au lieu de résoudre le problème, le spiritualisme l’écarté: il méconnaît les faits les mieux acquis, les plus indubitables, savoir les découvertes expérimentales du moi; il donne la torture à la raison; il est forcé, pour se soutenir, de révoquer en doute son propre principe, en niant le témoignage négatif de l’esprit. Le spiritualisme est contradictoire, inadmissible.
D’autres alors se sont présentés, qui ont soutenu que la matière seule existe, et que c’est l’esprit qui est une abstraction. Rien n’est vrai, ont-ils dit, rien n’est réel hors de la nature; rien n’existe que ce que nous pouvons voir, toucher, compter, peser, mesurer, transformer; rien n’existe que les corps et leurs infinies modifications. Nous sommes nous-mêmes corps, corps organisés et vivants; ce que nous appelons âme, esprit, conscience, ou moi, n’est qu’une entité servant à représenter l’harmonie de cet organisme. C’est l’objet qui par le mouvement inhérent à la matière engendre le sujet: la pensée est une modification de la matière; l’intelligence, la volonté, la vertu, le progrès, ne sont que des déterminations d’un certain ordre, des attributs de la matière, dont l’essence, au reste, nous est inconnue.
Mais, réplique le sens commun, si satanas in seipsum divisus est, quomodo stabit? L’hypothèse matérialiste présente une double impossibilité. Si le moi n’est autre chose que le résultat de l’organisation du non-moi; si l’homme est le point culminant, le chef de la nature; s’il est la nature même élevée à sa plus haute puissance, comment a-t-il la faculté de contredire la nature, de la tourmenter et de la refaire? Comment expliquer cette réaction de la nature sur elle-même, réaction qui produit l’industrie, les sciences, les arts, tout un monde hors nature, et qui a pour unique fin de vaincre la nature? Comment ramener, enfin, à des modifications matérielles, ce qui, d’après le témoignage de nos sens, auquel seul les matérialistes ajoutent foi, se produit en dehors des lois de la matière?
D’autre part, si l’homme n’est que la matière organisée, sa pensée est la réflexion de la nature: comment alors la matière, comment la nature se connaît-elle si mal? D’où viennent la religion, la philosophie, le doute? Quoi! la matière est tout, l’esprit rien: et quand cette matière est arrivée à sa plus haute manifestation, à son évolution suprême; quand elle s’est faite homme, enfin, elle ne se connaît plus; elle perd la mémoire de soi; elle s’égare, et ne marche qu’à l’aide de l’expérience, comme si elle n’était pas la matière, c’est-à-dire l’expérience même! Quelle est donc cette nature oublieuse d’elle-même, qui a besoin d’apprendre à se connaître dès qu’elle atteint à la plénitude de son être, qui ne devient intelligente que pour s’ignorer, et qui perd son infaillibilité à l’instant précis où elle acquiert la raison?
Le spiritualisme, niant les faits, succombait sous sa propre puissance; les faits écrasent le matérialisme de leur témoignage: plus ces systèmes travaillent à s’établir, plus ils montrent leur contradiction.
Alors sont venus, d’un air dévot et d’une contenance recueillie, les mystiques. — L’esprit et la matière, la pensée l’étendue, ont-ils dit, existent l’un et l’autre. Mais nous ne le savons pas par nous-mêmes: c’est Dieu qui, par sa révélation, nous atteste leur réalité. Et comme toutes choses ont été créées de Dieu, que toutes existent en Dieu, c’est encore en Dieu, esprit infini, de qui procède notre intelligence, que notre intelligence les peut voir. Ainsi s’explique le passage du moi au non-moi, et les rapports de l’esprit et de la matière deviennent intelligibles.
Il était question de Dieu pour la première fois: l’attention des auditeurs redoubla.
Sans doute, dit le sens commun, l’esprit ne pouvant se mettre en conununication qu’avec l’esprit, il est habile de nous faire voir en Dieu, qui est esprit, les choses corporelles qui sont ses ouvrages. Malheureusement ce système repose sur un cercle vicieux et une pétition de principe. D’un côté, avant de croire à Dieu, nous avons besoin de croire à nous-mêmes: or, nous ne sentons notre moi, nous ne sommes assurés de notre existence, qu’autant qu’une réaction extérieure nous la fait sentir, c’est-à-dire qu’autant que nous admettons un non-moi, ce qui est précisément la question. Quant à la révélation, elle a été faite, suivant ses partisans, par des miracles, par des signes dont les instruments sont pris dans la nature. Or, comment juger du miracle et croire à la révélation, si nous ne sommes préalablement assurés de l’existence du monde, de la constance de ses lois, de la réalité de ses phénomènes?
Le mysticisme a donc ceci d’important, qu’après avoir reconnu la nécessité du sujet et de l’objet, il cherche à les expliquer l’un et l’autre par leur origine. Mais cette origine, qui serait Dieu, selon les mystiques, c’est-à-dire un troisième terme intelligent comme le moi et réel comme le non-moi, on ne le définit, on ne le prouve, on ne l’explique pas; tout au contraire, en le séparant du monde et de l’homme, on le rend inaccessible à l’intelligence, partant invrai. Le mysticisme est une mystification.
La controverse en était là. Théistes et incrédules, spiritualistes et matérialistes, sceptiques et mystiques, ne pouvant se mettre d’accord, le monde ne savait que croire. On se regardait sans rien dire, lorsque, d’un air grave et d’un esprit modeste, sans nulle emphase, un philosophe, le plus cauteleux et le plus subtil qui fut jamais, prit la parole. Il commença par reconnaître la réalité du moi et du non-moi, ainsi que l’existence de Dieu: mais il prétendit qu’il est radicalement impossible au moi de s’assurer, par voie de raisonnement ou d’expérience, de ce qui est hors de lui, et que cependant il ne peut s’empêcher d’admettre. Oui, dit-il, les corps existent: la manière dont se forme en nous la connaissance le prouve. Mais ces corps, ce non-moi, nous ne le connaissons pas en lui-même, et tout ce que l’expérience nous rapporte à cet égard, provient uniquement de notre fonds. C’est le fruit propre de notre esprit, qui, sollicité par ses aperceptions externes, applique aux choses ses propres lois, ses catégories, et puis s’imagine que cette forme qu’il donne à la nature est la forme de la nature. Oui, encore, nous devons croire à l’existence de Dieu, à une essence souveraine, qui serve de sanction à la morale et de complément à notre vie. Mais cette croyance à l’Être suprême n’est aussi qu’un postulat de notre raison, une hypothèse toute subjective, imaginée pour le besoin de notre ignorance, et à laquelle rien, hormis la nécessité de notre dialectique, ne rend témoignage.
À ces mots il s’éleva un long murmure, Les uns se résignèrent à croire ce qu’ils étaient condamnés à ne se démontrer jamais; les autres prétendirent qu’il y a des motifs de croire supérieurs à la raison; ceux-ci rejetaient une croyance qui n’avait pour elle que sa spontanéité, et dont l’objet pouvait se réduire à une simple formalité de la raison; ceux-là accusaient ouvertement le philosophe critique d’inconséquence. Presque tous retombèrent, qui dans le spiritualisme, qui dans le matérialisme, qui dans le mysticisme, chacun tirant avantage, pour le système qui lui agréait le plus, des? aveux de ce philosophe. Enfin un homme, au cœur magnanime, à l’âme passionnée, parvint à dominer le bruit et à ramener sur lui l’attention.
Cette philosophie, observa-t-il avec amertume, qui prétend avoir trouvé la clef de nos jugements, et se réclame de la raison pure, manque absolument d’unité et ne brille que par son incohérence. Quel est ce Dieu, que rien, dit-on, ne démontre, et qui cependant arrive juste pour le dénouement? Qu’est-ce que cette objectivité qui n’a d’autre fonction que d’exciter la pensée, sans lui fournir de matériaux? Si le moi, la nature et Dieu existent comme on paraît le croire, ils sont en rapports directs et réciproques, et dans ce cas nous pouvons les connaître: quels sont ces rapports? Si, au contraire, ces rapports sont nuls, ou s’ils sont purement subjectifs, comme on le prétend encore, comment ose-t-on affirmer la réalité du non-moi, et l’existence de Dieu? Le moi est essentiellement actif: il n’a donc besoin d’aucune excitation. Il possède les principes de la science, il a le savoir et le faire, il jouit de la puissance créatrice, et ce que vous appelez en lui l’expérience est une véritable éjaculation. Comme l’ouvrier qui, en faisant l’expérience d’une idée nouvelle, crée l’objet même de son expérience, et produit ainsi une valeur adéquate à sa propre pensée: ainsi dans l’univers le moi est le créateur du non-moi; conséquemment il porte sa sanction en lui-même, et n’a que faire ni du témoignage de la nature, ni d’une intervention de la divinité. La nature n’est point une chimère, puisqu’elle est l’œuvre qui manifeste l’ouvrier; le non-moi, aussi réel que le moi, est le produit et l’expression du moi; et Dieu n’est plus que le rapport abstrait qui unit le moi et le non-moi en une phénoménalité identique: tout se tient, tout se lie et s’explique. L’expérience c’est la science écrite, la pensée manifestée du sujet, et retrouvée par le sujet.
Pour la première fois, la philosophie venait de se donner un système. Jusqu’à ce moment elle n’avait fait qu’osciller d’une contradiction à l’autre, procédant par négation et exclusion, c’est-à-dire supprimant ce qu’elle ne pouvait accorder. Tout au plus avait-elle essayé d’affirmer simultanément ses différentes thèses, mais sans espérer, sans pouvoir les résoudre. Ce pas était franchi: une nouvelle période d’investigation allait commencer.
Aux conclusions que nous venons d’entendre, repartit quelqu’un, il n’y aurait rien à dire, et le système qu’elles résument serait inattaquable, s’il était démontré, et c’est ce qui est toujours en question, que l’homme sait quelque chose, qu’il existe en lui une seule idée antérieurement à l’expérience. On concevrait alors que ce qu’il apprend il ne fait que le déduire; ce qu’il expérimente, il le retrouve. Mais il n’est pas vrai que le moi ait par lui-même aucune idée; il n’est pas vrai qu’il puisse créer la science à priori; et je défie le préopinant de poser la première pierre de son édifice.
Voici, ajouta-t-il d’une voix inspirée, ce que m’ont appris la raison et l’expérience. Le rapport qui unit le moi et le non-moi n’est point, comme on l’a dit, un rapport de filiation et de causalité; c’est un rapport de coexistence. Le moi et le non-moi existent l’un vis-à-vis de l’autre, égaux et inséparables, mais irréductibles, si ce n’est dans un principe supérieur, sujet-objet, qui les engendre tous deux, en un mot, dans l’absolu. Cet absolu est Dieu, créateur du moi et du non-moi, ou comme dit le symbole de Nicée, de toutes les choses visibles et invisibles. Ce Dieu, cet absolu, embrasse dans son essence l’homme et la nature, la pensée et l’étendue: car lui seul a la plénitude de l’être, il est Tout. Les lois de la raison et les formes de la nature sont donc identiques: nulle pensée ne se manifeste qu’à l’aide d’une réalité; et réciproquement nulle réalité ne se montre que pénétrée d’intelligence. Voilà d’où vient cet accord merveilleux de l’expérience et de la raison, qui vous a fait prendre tour à tour l’esprit comme une modification de la nature, et la nature comme une modification de l’esprit. Le moi et le non-moi, l’humanité et la nature, sont également subsistantes et réelles; l’humanité et la nature sont contemporaines dans l’absolu; la seule chose qui les distingue est que dans l’humanité l’absolu se développe avec conscience, tandis que dans la nature il se développe sans conscience. Ainsi la pensée et la matière sont inséparables et irréductibles: elles se manifestent, suivant les êtres, en proportions inégales, chacun des principes constitutifs de l’absolu se montrant dans les créatures tour à tour en infériorité ou en prédominance. C’est une évolution infinie, un dégagement perpétuel de formes, d’essences, de vies, de volontés, de puissances, de vertus, etc.
Un moment ce système parut enlever les suffrages. La fusion du moi et du non-moi dans l’absolu; cette distinction et cette inséparabilité en même temps de la pensée et de l’être, qui constitue la création; le dégagement incessant de l’esprit, et la progression des êtres sur une échelle sans fin, ravissaient tout le monde. Cet enthousiasme passa comme l’éclair. Un nouveau dialecticien se levant brusquement: Ce système, fit-il, n’a besoin que d’une chose, c’est de preuve. Le moi et le non-moi se confondent dans l’absolu: qu’est-ce que cet absolu? quelle en est la nature? quelle preuve pouvons-nous avoir de son existence, puisqu’il ne se manifeste pas, et qu’il est même impossible qu’en sa qualité d’absolu il se manifeste?… La pensée et l’être, ajoute-t-on, identiques dans l’absolu, sont irréductibles dans la création, bien qu’inséparables et homologues: d’où sait-on cela? Comment l’identité des lois n’implique-t-elle pas l’identité des essences, l’identité des réalités, puisqu’il est reconnu que la seule chose réelle pour nous, c’est la loi? Et que sert de recourir à un absolu mystique et impénétrable, que sert de reproduire cette vieille chimère de Dieu, pour concilier deux termes qui, par l’identité avouée de leurs lois, sont tout conciliés?… La nature et l’humanité sont le développement de l’absolu; pourquoi l’absolu se développe-t-il? En vertu de quel principe et selon quelle loi? Où est la science de ce développement? Votre ontologie, votre logique, quelle est-elle? Et puis, si les mêmes lois régissent la matière et la pensée, il suffit d’étudier l’une pour connaître l’autre: la science, quoi que vous disiez, est possible, d’après vous-même, à priori: pourquoi donc niez-vous la science et ne nous donnez-vous que l’expérience, qui par elle-même n’explique rien, parce qu’elle n’est pas science?
Eh bien! ajouta-t-il, je me charge, sans recourir à l’absolu, et m’en tenant à l’identité de la pensée et de l’être, de construire cette science du développement qui vous échappe, et que vous n’avez pu trouver, parce que vous distinguez ce qui ne peut être admis comme distinct, l’esprit et la matière, c’est-à-dire la double face de l’idée.
Et l’on vit ce Titan de la philosophie entreprendre de renverser l’éternel dualisme par le dualisme même; établir l’identité sur la contradiction; tirer l’être du néant, et, à l’aide de sa seule logique, expliquer, prophétiser, que dis-je? créer la nature et l’homme. Nul autre, avant lui, n’avait pénétré si profondément les lois intimes de l’être; nul n’avait éclairé d’une si vive lumière les mystères de la raison. Il réussit à donner une formule qui, si elle n’est pas toute la science, ni même toute la logique, est du moins la clef de la science et de la logique. Mais on s’aperçut bien vite que cette logique même son auteur n’avait pu la construire qu’en côtoyant perpétuellement l’expérience et lui empruntant ses matériaux; que toutes ses formules suivaient l’observation, mais ne la précédaient jamais. Et comme, après