le système de l’identité de la pensée et de l’être, il n’y avait plus rien à attendre de la philosophie, que le cercle était fermé, il fut démontré pour toujours que la science sans l’expérience est impossible; que si le moi et le non-moi sont corrélatifs, nécessaires l’un à l’autre, inconcevables l’un sans l’autre, ils ne sont pas identiques; que leur identité, aussi bien que leur réduction dans un absolu insaisissable, n’est qu’une vue de notre intelligence, un postulé de la raison, utile en certains cas pour le raisonnement, mais sans la moindre réalité; enfin que la théorie des contraires, d’une puissance incomparable pour contrôler nos opinions, découvrir nos erreurs et déterminer le caractère essentiel du vrai, n’est pourtant pas l’unique forme de la nature, la seule révélation de l’expérience, et par conséquent la seule loi de l’esprit.
Partis du cogito de Descartes, nous voici donc revenus, par une série non interrompue de systèmes, au cogito de Hégel. La révolution philosophique est accomplie; un mouvement nouveau va commencer: c’est au sens commun à prendre ses conclusions et à rendre son verdict.
Or, que dit le sens commun?
Relativement à la connaissance: Puisque l’être ne se révèle à lui-même qu’en deux moments indissolublement liés que nous appelons, le premier, conscience du moi, le second, révélation du non-moi; que chaque pas ultérieurement accompli dans la connaissance implique toujours ces deux moments réunis; que ce dualisme est perpétuel et irréductible; que hors de lui, il n’existe plus ni sujet ni objet; que la réalité de l’un tient essentiellement à la présence de l’autre; qu’il est aussi absurde de les isoler que d’entreprendre de les réduire, puisque, dans les deux cas, c’est nier la vérité tout entière et supprimer la science: nous conclurons d’abord que le caractère de la science est invinciblement celui-ci: Accord de la raison et de l’expérience.
Relativement à la certitude: Puisque, malgré la dualité d’origine de la connaissance, la certitude de l’objet est au fond la même que la certitude du sujet; que celle-ci a été mise hors de doute contre les pyrrhoniens antisceptiques; qu’à cet égard il y a force de chose jugée; que l’expérience est autant une détermination du moi qu’une appréciation du non-moi: il suffit pour la satisfaction de la raison. Que pouvons-nous souhaiter de plus que d’être assurés de l’existence des corps comme nous le sommes de la nôtre? Et que sert de rechercher si le sujet et l’objet sont identiques ou seulement adéquats; si, dans la science, c’est nous qui prêtons nos idées à la nature, ou si c’est la nature qui nous donne les siennes; alors que, par cette distinction, l’on suppose toujours que le moi et le non-moi peuvent exister isolément, ce qui n’est pas; ou qu’ils sont résolubles, ce qui implique contradiction?
Enfin, relativement à Dieu: Puisque c’est une loi de notre âme et de la nature, ou, pour renfermer ces deux idées en une seule, de la création, qu’elle soit ordonnée selon une progression qui va de l’existence à la conscience, de la spontanéité à la réflexion, de l’instinct à l’analyse, de l’infaillibilité à l’erreur, du genre à l’espèce, de l’éternité au temps, de l’infini au fini, de l’idéal au réel, etc.; il s’ensuit, d’une nécessité logique, que la chaîne des êtres, tous invariablement constitués, mais dans des proportions différentes, en moi et non-moi, est comprise entre deux termes antithétiques, l’un, que le vulgaire nomme créateur, ou Dieu, et qui réunit tous les caractères d’infinité, de spontanéité, d’éternité, d’infaillibilité, etc.; l’autre, qui est l’homme, rassemblant tous les caractères opposés d’une existence évolutive, réfléchie, temporaire, sujette à perturbation et erreur, et dont la prévoyance forme le principal attribut, comme la science absolue, c’est-à-dire l’instinct à sa plus haute puissance est l’attribut essentiel de la Divinité. Mais l’homme nous est connu à la fois par la raison et l’expérience; Dieu au contraire ne nous est encore révélé que comme postulat de la raison: en un mot, l’homme est, Dieu est possible.
Tel a été, sur les travaux de la philosophie, le deuxième jugement du sens commun; jugement dont les motifs sont puisés dans les matériaux fournis par la philosophie elle-même, jugement sans appel, et qui s’est clairement produit le jour où la philosophie a reconnu que la raison ne peut rien sans l’expérience; qu’à l’égard de Dieu, il ne nous manque plus rien que l’évidence du fait, la démonstration expérimentale; et où se couvrant le visage de son manteau, elle a dit adieu au monde, et prononcé sur elle le consummatum est.
Est-il possible de nier le dualisme, que nous voyons éclater partout dans le monde? — Non.
Est-il possible de nier la progression des êtres? — Non encore.
Or, la loi de cette progression étant connue, et le dernier terme donné, c’est une nécessité de raison qu’il existe un premier terme, et que ce premier terme soit l’antipode du dernier. Ainsi l’être infini, le grand Tout, in quo vivimus, movemur et sumus, le Genre suprême, duquel l’homme tend incessamment à se dégager et auquel il s’oppose comme à son antagoniste, cette Essence éternelle, enfin, ne serait pas l’absolu des philosophes: comme l’homme, son adversaire, elle n’existerait aussi que par sa distinction en moi et non-moi, sujet et objet, âme et corps, esprit et matière, c’est-à-dire sous deux aspects génériques, aussi en opposition diamétrale. Du reste, les attributs, facultés et manifestations de Dieu seraient inverses des attributs, facultés et déterminations de l’homme, ainsi que la logique induit fatalement à le croire, et comme il convient à l’infini: désormais, il ne manque plus à la vérité de l’hypothèse que sa réalisation, c’est-à-dire la preuve de fait. Mais toute cette déduction est en elle-même inéluctable: et s’il était possible que par arguments elle fût démontrée fausse, le dualisme primordial aurait disparu, l’homme ne serait plus homme, la raison ne serait plus raison, le pyrrhonisme deviendrait sagesse, et l’absurde serait vérité.
Voilà pourtant ce qui fait trembler la philosophie humanitaire. Elle est si mal remise de l’absolu, comme de toutes ses fantaisies panthéistiques; elle a ressenti une joie si grande, en croyant découvrir que l’homme est tout à la fois Dieu et l’absolu; elle est si épuisée, si haletante après tant de systèmes, qu’elle n’a pas le courage de tirer, contre Dieu et contre l’homme, la conclusion de ses propres doctrines. Elle n’ose s’avouer, cette philosophie somnambule, que des moyens supposent nécessairement des extrêmes; que le dernier appelle un premier, le fini un infini, l’espèce un genre: — que cet infini, aussi réel que le fini qui le divise; ce genre suprême, qui devient espèce à son tour par le contraste de la création progressive qui émane de son sein; ce Dieu, enfin, antagoniste de l’homme, ne peut pas être l’absolu; que c’est là précisément ce qui le rend possible; que s’il est possible, il faut chercher à quel fait il correspond, et que le nier sous prétexte de le résoudre dans l’homme, c’est méconnaître notre nature militante, et créer au-dessus, au-dessous et tout autour de l’homme un vide incompréhensible, que la philosophie est tenue de combler, sous peine d’anéantir l’homme et de voir périr son idole.
Pour moi, je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme, il m’est impossible, plus j’y pense, de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est, au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses; qui sous le nom d’humanisme réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé, dans la morale l’habitude, dans l’économie sociale la communauté, c’est-à-dire l’atonie et la misère; dans la logique l’absolu, l’absurde. Il m’est impossible, dis-je, d’accueillir cette religion nouvelle, à laquelle on cherche en vain à m’intéresser en me disant que j’en suis le dieu. Et c’est parce que je suis forcé de répudier, au nom de la logique et de l’expérience, cette religion, aussi bien que toutes ses devancières, qu’il me faut encore admettre comme plausible l’hypothèse d’un être infini, mais non absolu, en qui la liberté et l’intelligence, le moi et le non-moi existent sous une forme spéciale, inconcevable mais nécessaire, et contre lequel ma destinée est de lutter, comme Israël contre Jéhovah, jusqu’à la mort.
II.
Le sujet et l’objet de la science sont trouvés; la vérité de la pensée et de l’être est constatée authentiquement: reste à découvrir la méthode.
La philosophie, dans ses recherches plus ou moins accusées sur l’objet et la légitimité de la connaissance, n’avait pas tardé à s’apercevoir qu’elle suivait, sans le savoir, certaines formes de dialectique qui revenaient sans cesse, et qui, étudiées de plus près, furent bientôt reconnues pour être les moyens naturels d’investigation du sens commun. L’histoire des sciences et des arts n’offre rien de plus intéressant que l’invention de ces machines à penser, véritables instruments de toutes nos connaissances, scientiarum organa, dont nous nous bornerons à faire connaître ici les principaux.
Le premier de tous est le syllogisme.
Le syllogisme est de sa nature et par tempérament spiritualiste. Il appartient à ce moment de l’investigation philosophique où l’affirmation de l’esprit domine l’affirmation de la matière, où l’enivrement du moi fait négliger le non-moi, et refuse, pour ainsi dire, tout accès à l’expérience. C’est l’argument favori de la théologie, l’organe de l’à priori, la formule de l’autorité.
Le syllogisme est essentiellement hypothétique. Une proposition générale et une proposition subsidiaire ou un cas particulier étant donnés, le syllogisme apprend à déduire d’une manière rigoureuse la conséquence, mais sans garantir la vérité extrinsèque de cette conséquence, puisque, par lui-même, il ne garantit pas la vérité des prémisses. Le syllogisme n’offre donc d’utilité que comme moyen d’enchaîner une proposition à une autre proposition, mais sans pouvoir en démontrer la vérité: comme le calcul, il répond avec justesse et précision à ce qu’on lui demande; il n’apprend point à poser la question. Aristote, qui traça les règles du syllogisme, ne fut pas dupe de cet instrument, dont il signala les défauts, comme il en avait analysé le mécanisme.
Ainsi le syllogisme, procédant invariablement par un à priori, par un préjugé, ne sait pas d’où il vient: peu ami de l’observation, il pose son principe bien plus qu’il ne l’expose; il tend, en un mot, moins à découvrir la science, qu’à la créer.
Le second instrument de la dialectique est l’induction.
L’induction est l’inverse ou la négation du syllogisme, comme le matérialisme, l’affirmation exclusive du non-moi, est l’inverse ou la négation du spiritualisme. Tout le monde connaît cette forme de raisonnement, prônée et recommandée par Bacon, et qui devait, selon lui, renouveler les sciences. Elle consiste à remonter du particulier au général, au rebours du syllogisme, qui descend du général au particulier. Or, comme le particulier peut se classer, selon la variété infinie de ses aspects, en une multitude innombrable de catégories, et comme le principe de l’induction est de ne rien supposer qu’elle ne l’ait auparavant établi, il s’ensuit qu’à rencontre du syllogisme, qui ne sait pas d’où il vient, l’induction ne sait point où elle va: elle reste à terre, et ne peut s’élever ni aboutir. Comme le syllogisme, l’induction n’a donc de puissance que pour démontrer la vérité déjà connue: elle est sans force pour la découverte. On s’en aperçoit, aujourd’hui, en France, où l’absence de ce qu’on nomme esprit philosophique, c’est-à-dire le manque d’instruments dialectiques supérieurs, retient la science stationnaire, au moment même où les observations s’accumulent avec une abondance et une rapidité effrayantes. Aussi est-il vrai de dire que les progrès accomplis depuis Bacon ne sont point dus, comme on l’a tant de fois répété, à l’induction, mais à l’observation soutenue du petit nombre de préjugés généraux que nous avait légués l’ancienne philosophie, et que l’observation n’a fait que confirmer, modifier ou détruire.
À présent qu’il semble que nous ayons épuisé notre trame, l’induction s’arrête, la science ne marche plus.
En deux mots, l’induction donnant tout à l’empirisme, le syllogisme tout à l’à priori la connaissance oscille entre deux néants: pendant que les faits se multiplient, la philosophie se déroute, et trop souvent l’expérience reste perdue.
Ce qui fait en ce moment besoin est donc un nouvel instrument qui, réunissant les propriétés du syllogisme et de l’induction, partant à la fois du particulier et du général, menant de front la raison et l’expérience, imitant, en un mot, le dualisme qui constitue l’univers et qui fait sortir toute existence du néant, conduirait toujours, infailliblement, à une vérité positive.
Telle est l’antinomie.
Par cela seul qu’une idée, un fait, présente un rapport contradictoire, et développe ses conséquences en deux séries opposées, il y a dégagement à attendre d’une idée nouvelle et synthétique. Tel est le principe, universel et par conséquent infiniment varié, de l’organe nouveau, formé de l’opposition et de la combinaison du syllogisme et de l’induction, organe entrevu seulement par les anciens, quoi qu’on ait dit: dont Kant fut le révélateur, et qui a été mis en œuvre avec tant de puissance et d’éclat par le plus profond de ses successeurs, Hégel.
L’antinomie sait d’où elle vient, où elle va, et ce qu’elle porte: la conclusion qu’elle fournit est vraie sans condition d’évidence préalable ni ultérieure, vraie en elle-même, par elle-même et pour elle-même.
L’antinomie est l’expression pure de la nécessité, la loi intime des êtres, le principe des fluctuations de l’esprit, et par conséquent de ses progrès, la condition sine quâ non de la vie dans la société, comme dans l’individu. Nous avons, dans le cours de ce livre, suffisamment fait connaître le mécanisme de ce merveilleux instrument: ce qui nous reste à dire trouve là successivement sa place dans les parties qui nous restent à traiter.
Mais si l’antinomie ne peut ni tromper ni mentir, elle n’est pas toute la vérité; et, bornée à cet instrument, l’organisation du sens commun serait incomplète, en ce qu’elle laisserait à l’arbitraire de l’imagination l’agencement des idées particulières déterminées par l’antinomie, qu’elle n’en expliquerait point le genre, l’espèce, la progression, les évolutions, le système enfin, c’est-à-dire précisément ce qui constitue la science. L’antinomie aurait taillé une multitude de pierres; mais ces pierres resteraient éparses: il n’y aurait point d’édifice.
C’est ainsi que l’observation la plus superficielle suffit pour montrer la distribution par paires des organes du corps humain; mais qui ne connaîtrait que cette dichotomie, véritable incarnation de la grande loi des contraires, serait loin d’avoir l’idée de notre organisation, si compliquée, et pourtant si une. Autre exemple. La ligne se forme par le mouvement d’un point qui s’oppose à lui-même; le plan naît d’un mouvement analogue de la ligne, et le solide d’un mouvement semblable du plan. Les mathématiques sont pleines de ces aperçus dualistiques: le dualisme, employé seul, n’en est pas moins stérile pour l’intelligence des mathématiques. Essayez de déduire, par le dualisme, de l’idée de ligne celle de triangle? Essayez d’extraire, des conceps antithétiques de quantité, qualité, etc., l’idée du rayon aux sept couleurs, de la gamme aux sept tons?… Ainsi les idées, après avoir été déterminées individuellement par leurs rapports contradictoires, ont encore besoin d’une loi qui les groupe, les figure, les systématise: sans quoi elles resteraient isolées, comme les étoiles que le caprice des premiers astronomes a bien pu réunir en constellations fantastiques, mais qui n’en sont pas moins étrangères les unes aux autres, jusqu’à ce que la science plus profonde d’un Newton et d’un Herschell découvre les rapports qui les coordonnent dans le firmament.
La science, telle qu’elle peut résulter de l’antinomie, ne suffit point à l’intelligence de l’homme et de la nature: un dernier instrument dialectique devient donc nécessaire. Or, cet instrument que peut-il être, sinon une loi de progression, de classification et de série; une loi qui embrasse dans sa généralité le syllogisme, l’induction, l’antinomie elle-même, et qui soit à celle-ci comme dans la musique le chant est à l’accord?… Cette loi, connue dans tous les temps, comme l’on peut s’en convaincre en relisant le premier chapitre de la Genèse, où l’on voit Dieu créant les animaux et les plantes selon leurs genres et leurs espèces, a été surtout mise en lumière par les naturalistes modernes; elle est souveraine en mathématiques; les philosophes, ainsi que les artistes, l’ont proclamée comme étant l’essence pure du beau et du vrai. Mais personne, que je sache, n’en a donné la théorie: on me pardonnera donc de renvoyer pour cet objet à un autre ouvrage, dans lequel on trouvera sans doute que j’ai fait preuve de plus de bonne volonté que d’aptitude.
Progression, série, association des idées par groupes naturels, tel est le dernier pas de la philosophie dans l’organisation du sens commun. Tous les autres instruments dialectiques se ramènent à celui-là: le syllogisme et l’induction ne sont que des fragments détachés de séries supérieures, et considérés en sens divers; l’antinomie est comme la théorie des deux pôles d’un petit monde, abstraction faite des points milieux et des mouvements intérieurs. La série embrasse toutes les formes possibles de classification des idées, elle est unité et variété, vraie expression de la nature, par conséquent forme suprême de la raison. Rien ne devient intelligible à l’esprit que ce qui peut être rapporté à une série, ou distribué en série; et toute créature, tout phénomène, tout prince qui nous apparaît comme isolé, reste pour nous inintelligible. Malgré le témoignage des sens, malgré la certitude du fait, la raison le repousse et le nie, jusqu’à ce qu’elle en ait retrouvé les antécédents, les conséquents et les corollaires, c’est-à-dire la série, la famille.
Pour rendre tout ceci plus sensible, faisons-en l’application à la question même qui fait l’objet de ce chapitre, la propriété.
La propriété est inintelligible hors de la série économique, avons-nous dit dans le sommaire de ce paragraphe. Cela signifie que la propriété ne se comprend et ne s’explique, d’une manière suffisante, ni par des à priori quelconques, moraux, métaphysiques, ou psycologiques (formule du syllogisme); ni par des à posteriori législatifs ou historiques (formule de l’induction); ni même par l’exposé de sa nature contradictoire, ainsi que je l’ai fait dans mon Mémoire sur la propriété (formule de l’antinomie). Il faut reconnaître dans quel ordre de manifestations, analogues, similaires ou adéquates, se range la propriété; il faut, en un mot, en retrouver la série. Car tout ce qui s’isole, tout ce qui ne s’affirme qu’en soi, par soi et pour soi, ne jouit pas d’une existence suffisante, ne réunit pas toutes les conditions d’intelligibilité et de durée: il faut encore l’existence dans le tout, par le tout et pour le tout; il faut, en un mot, aux rapports internes unir des rapports externes.
Qu’est-ce que la propriété? d’où vient la propriété? que veut la propriété? Voilà le problème qui intéresse au plus haut degré la philosophie; le problème logique par excellence, le problème de la solution duquel dépendent l’homme, la société, le monde. Car le problème de la propriété, c’est sous une autre forme le problème de la certitude: la propriété, c’est l’homme; la propriété, c’est Dieu; la propriété c’est tout.
Or, à cette question formidable, que les légistes répondent, en balbutiant leurs à priori: La propriété est le droit d’user et d’abuser, droit qui résulte d’un acte de la volonté manifesté par l’occupation et l’appropriation; il est clair qu’ils ne nous apprennent absolument rien. Car, admettant que l’appropriation soit nécessaire à l’accomplissement de la destinée de l’homme et à l’exercice de son industrie, tout ce que l’on en peut conclure est que, l’appropriation étant nécessaire à tous les hommes, la possession doit être égale, partant toujours changeante et mobile, susceptible d’augmentation et de diminution, nonobstant le consentement des possesseurs, ce qui est la négation même de la propriété. Dans le système des légistes, des raisonneurs à priori, la propriété, pour être d’accord avec elle-même, devrait être comme la liberté, réciproque et inaliénable: en sorte que toute acquisition, c’est-à-dire tout exercice ultérieur du droit d’appropriation se trouverait être en même temps, de la part de l’acquéreur, la jouissance d’un droit naturel, et, vis-à-vis de ses semblables, une usurpation: ce qui est contradictoire, impossible.
Que les économistes, appuyés sur leurs inductions utilitaires, viennent à leur tour et nous disent: L’origine de la propriété, c’est le travail. La propriété, c’est le droit de vivre en travaillant, de disposer librement et souverainement de ses épargnes, de son capital, du fruit de son intelligence et de son industrie; leur système n’est pas plus solide. Si le travail, l’occupation effective et féconde, est le principe de la propriété, comment expliquer la propriété chez celui qui ne travaille pas? comment justifier le fermage? comment déduire de cette formation de la propriété par le travail, le droit de posséder sans travail? comment concevoir que d’un travail soutenu pendant trente ans résulte une propriété éternelle? Si le travail est la source de la propriété, cela veut dire que la propriété est la récompense du travail: or, quelle est la valeur du travail? quelle est la mesure commune des produits, dont l’échange amène de si monstrueuses inégalités dans la propriété? Dira-t-on que la propriété doit être limitée à la durée de l’occupation réelle, à la durée du travail? Alors la propriété cesse d’être personnelle, inaliénable et transmissible: ce n’est plus la propriété. N’est-il pas sensible que si la théorie des légistes est de pur arbitraire, celle des légistes est de pure routine? Du reste, elle a paru si dangereuse par ses conséquences, qu’elle a été presque aussitôt abandonnée que mise au jour. Les légistes d’outre-Rhin, entre autres, sont revenus presque tous au système de la première occupation; chose à peine croyable dans le pays de la dialectique.
Que dire des divagations des mystiques, de ces gens à qui la raison fait horreur, et pour qui le fait est toujours suffisamment expliqué, justifié, par cela seul qu’il existe? La propriété, disent-ils, est une création de la spontanéité sociale, l’effet d’une loi de la Providence, devant laquelle nous n’avons qu’à nous humilier comme devant tout ce qui vient de Dieu! Eh! que pourrions-nous trouver de plus respectable, de plus authentique, de plus nécessaire et de plus sacré, que ce que le genre humain a voulu spontanément, et qu’il accomplit par une permission d’en-haut?
Ainsi, la religion vient à son tour consacrer la propriété. À ce signe, on peut juger du peu de solidité de ce principe. Mais la société, autrement dite la Providence, n’a pu consentir à la propriété qu’en vue du bien général: est-il permis, sans manquer au respect dû à la Providence, de demander d’où viennent alors les exclusions?… Que si le bien général n’exige pas absolument l’égalité des propriétés, du moins il implique une certaine responsabilité de la part du propriétaire; et quand le pauvre demande l’aumône, c’est le souverain qui réclame sa dîme. D’où vient donc que le propriétaire est maître de ne rendre jamais compte, de n’admettre qui que ce soit, et pour si peu que ce soit, en partage?
Sous tous ces points de vue la propriété reste inintelligible; et ceux qui l’ont attaquée pouvaient être certains d’avance qu’on ne leur répondrait pas, comme ils pouvaient compter aussi que leurs critiques n’auraient pas le moindre effet. La propriété existe de fait; mais la raison la condamne: comment concilier ici la réalité et l’idée? comment faire passer la raison dans le fait? Voilà ce qui nous reste à faire, et que personne encore ne semble avoir clairement compris. Cependant, tant que la propriété sera défendue par d’aussi pauvres moyens, la propriété sera en péril; et tant qu’un fait nouveau et plus puissant ne sera pas opposé à la propriété, les attaques à la propriété ne seront que d’insignifiantes protestations, bonnes pour ameuter la gueuserie et irriter les propriétaires.
Enfin un critique est venu, qui, procédant à l’aide d’une argumentation nouvelle, a dit: La propriété, en fait et en droit, est essentiellement contradictoire, et c’est par cette raison même qu’elle est quelque chose. En effet, La propriété est le droit d’occupation; et en même temps le droit d’exclusion.
La propriété est le prix du travail; et la négation du travail.
La propriété est le produit spontané de la société; et la dissolution de la société.
La propriété est une institution de justice; et la propriété, c’est le vol.
De tout cela il résulte qu’un jour la propriété transformée sera une idée positive, complète, sociale et vraie; une propriété qui abolira l’ancienne propriété, et deviendra pour tous également effective et bienfaisante. Et ce qui le prouve, c’est encore une fois que la propriété est une contradiction.
De ce moment la propriété commença d’être connue: sa nature intime fut dévoilée, son avenir prévu. Et toutefois l’on put dire que le critique n’avait rempli que la moitié de sa tâche, puisque, pour constituer définitivement la propriété, pour lui ôter son caractère d’exclusion et lui donner sa forme synthétique, il ne suffisait pas de l’avoir analysée en elle-même, il fallait encore retrouver l’ordre d’idées dont elle n’était qu’un moment particulier, la série qui l’enveloppait, et hors de laquelle il était impossible ni de comprendre, ni d’entamer la propriété. Sans cette condition, la propriété, gardant le statu quo, restait inattaquable comme fait, inintelligible comme idée; et toute réforme entreprise contre ce statu quo ne pouvait être, à l’égard de la société, qu’une reculade, sinon peut-être un parricide.
Qu’on daigne réfléchir, en effet, qu’au moment où nous écrivons la propriété est tout encore pour notre science législative comme pour nos habitudes économiques; que hors de la propriété, malgré les efforts tentés dans ces derniers temps par le socialisme, on ne conçoit, on n’imagine rien; que ni dans la jurisprudence, ni dans le commerce et l’industrie on ne découvre d’issue; que la propriété détruite, la société tombe dans une désorganisation sans fin, et que, pour avoir appris à connaître la propriété dans sa nature antinomique, nous n’en savons pas mieux comment elle réalisera sa formule définitive, comment de l’ordre actuel sortira un ordre nouveau dont rien au monde ne nous donne encore l’idée; qu’on pense, dis-je, à toutes ces choses, et puis qu’on demande comment, par la seule vertu de l’antinomie, de l’organisation présente, qui épuise à la fois notre expérience et notre raison, nous arriverons à déterminer une forme sociale pour laquelle nous manquons également d’idées et de faits?
Il faut le reconnaître: l’antinomie, en démontrant ce qu’est en soi la propriété, a dit son dernier mot, elle ne peut aller au delà. Il faut une autre construction logique, il faut trouver la progression dont la propriété n’est qu’un des termes, construire la série hors de laquelle la propriété, n’apparaissant que comme un fait isolé, une idée solitaire, reste toujours inconcevable et stérile; mais dans laquelle aussi la propriété reprenant sa place, et par conséquent sa véritable forme, deviendra partie essentielle d’un tout harmonique et vrai, et, perdant ses qualités négatives, revêtira les attributs positifs de l’égalité, de la mutualité, de la responsabilité et de l’ordre.
Ainsi, lorsque nous avons voulu découvrir le rôle et le sens philosophique de la monnaie, de ce fait qui nous apparaît isolé et sans comparse dans les livres des économistes, et qui pour cette raison était demeuré jusqu’à présent inexplicable, nous avons recherché la chaîne dont nous supposions que la monnaie était un anneau détaché; et par cette simple hypothèse, nous avons sans peine découvert que la monnaie était le premier de nos produits dont la valeur fût socialement constituée, et qui, pour cette raison, servait de type à tous les autres. Ainsi encore, lorsque nous avons eu besoin de connaître la nature et de nous faire une théorie de l’impôt, cet autre fait isolé, objet de tant de clameurs dans l’économie politique, nous n’avons eu qu’à compléter la grande famille des travailleurs, en y faisant entrer comme genre les travailleurs improductifs, c’est-à-dire ceux dont la rémunération n’a point lieu par l’échange et dont l’emploi est en décroissance, pendant que l’emploi des autres travailleurs est en progrès.
De même, pour arriver à la pleine intelligence de la propriété, pour acquérir l’idée de l’ordre social, nous avons à faire deux choses: 1 déterminer la série des contradictions dont fait partie la propriété; 2 donner, par une équation générale, la formule positive de cette série.
Si nos espérances ne nous trompent, nous aurons bientôt accompli la première partie de cette tâche. La propriété est l’un des faits généraux qui déterminent les oscillations de la valeur; elle est partie intégrante de cette longue série d’institutions spontanées qui commence à la division du travail et finit à la communauté, pour se résoudre dans la constitution de toutes les valeurs. Déjà même nous pourrons montrer dans le Système des contradictions économiques, comme dans une tapisserie vue à revers, l’image renversée de notre organisation future; en sorte que pour mettre la dernière main à notre œuvre et résoudre la seconde partie du problème, nous n’aurons plus à opérer, pour ainsi dire, qu’un redressement.