Was soll es uns helfen? Vor allem aber, wie bringen wir das zustande? Wie wird es uns möglich? Meine Liebe ist etwas mir Wertvolles, das ich nicht ohne Rechenschaft verwerfen darf. Sie legt mir Pflichten auf, die ich mit Opfern zu erfüllen bereit sein muß. Wenn ich einen anderen liebe, muß er es auf irgendeine Art verdienen. (Ich sehe von dem Nutzen, den er mir bringen kann, sowie von seiner möglichen Bedeutung als Sexualobjekt für mich ab; diese beiden Arten der Beziehung kommen für die Vorschrift der Nächsten- liebe nicht in Betracht.) Er verdient es, wenn er mir in wichtigen Stücken so ähnlich ist, daß ich in ihm mich selbst lieben kann; er verdient es, wenn er so- viel vollkommener ist als ich, daß ich mein Ideal von meiner eigenen Person in ihm lieben kann; ich muß ihn lieben, wenn er der Sohn meines Freundes ist, denn der Schmerz des Freundes, wenn ihm ein Leid zustößt, wäre auch mein Schmerz, ich müßte ihn teilen. Aber wenn er mir fremd ist und mich durch keinen eigenen Wert, keine bereits erworbene Bedeutung für mein Gefühlsleben anziehen kann, wird es mir schwer, ihn zu lieben. Ich tue sogar Unrecht damit, denn meine Liebe wird von allen den Meinen als Bevorzugung geschätzt; es ist ein Unrecht an ihnen, wenn ich den Fremden ihnen gleichstelle. Wenn ich ihn aber lieben soll, mit jener Weltliebe, bloß weil er auch ein Wesen dieser Erde ist, wie das Insekt, der Regenwurm, die 78 Der Nächste ist nicht liebenswert Ringelnatter, dann wird, fürchte ich, ein geringer Be- trag Liebe auf ihn entfallen, unmöglich soviel, als ich nach dem Urteil der Vernunft berechtigt bin, für mich selbst zurückzubehalten. Wozu eine so feierlich auf- tretende Vorschrift, wenn ihre Erfüllung sich nicht als vernünftig empfehlen kann?
Wenn ich näher zusehe, finde ich noch mehr Schwie- rigkeiten. Dieser Fremde ist nicht nur im allgemeinen nicht liebenswert, ich muß ehrlich bekennen, er hat mehr Anspruch auf meine Feindseligkeit, sogar auf meinen Haß. Er scheint nicht die mindeste Liebe für mich zu haben, bezeigt mir nicht die geringste Rück- sicht. Wenn es ihm einen Nutzen bringt, hat er kein Bedenken, mich zu schädigen, fragt sich dabei auch nicht, ob die Höhe seines Nutzens der Größe des Schadens, den er mir zufügt, entspricht. Ja, er braucht nicht einmal einen Nutzen davon zu haben; wenn er nur irgend eine Lust damit befriedigen kann, macht er sich nichts daraus, mich zu verspotten, zu beleidigen, zu verleumden, seine Macht an mir zu zeigen, und je sicherer er sich fühlt, je hilfloser ich bin, desto sicherer darf ich dies Benehmen gegen mich von ihm erwarten. Wenn er sich anders verhält, wenn er mir als Fremdem Rücksicht und Schonung erweist, bin ich ohnedies, ohne jene Vorschrift, bereit, es ıhm in ähnlicher Weise zu vergelten. Ja, wenn jenes großartige Gebot lauten würde: Liebe deinen Nächsten wie dein Nächster dich Das Gebot: Liebe deine Feinde 79 liebt, dann würde ich nicht widersprechen. Es gibt ein zweites Gebot, das mir noch unfaßbarer scheint und ein noch heftigeres Sträuben in mir entfesselt. Es heißt: Liebe deine Feinde. Wenn ich’s recht überlege, habe ich unrecht, es als eine noch stärkere Zumutung abzu- weisen. Es ist im Grunde dasselbe."
Ich glaube nun von einer würdevollen Stimme die Mahnung zu hören: Eben darum, weil der Nächste nicht liebenswert und eher dein Feind ist, sollst du ıhn lieben wie dich selbst. Ich verstehe dann, das ist ein ähnlicher Fall wie das Credo quia absurdum.
"Es ist nun sehr wahrscheinlich, daß der Nächste, wenn er aufgefordert wird, mich so zu lieben wie sich selbst, genau so antworten wird wie ich und mich mit den nämlichen Begründungen abweisen wird. Ich hoffe, nicht mit demselben objektiven Recht, aber dasselbe wird ı) Ein großer Dichter darf sich gestatten, schwer verpönte psy- chologische Wahrheiten wenigstens scherzend zum Ausdruck zu bringen. So gesteht H. Heine: „Ich habe die friedlichste Gesin- nung. Meine Wünsche sind: eine bescheidene Hütte, ein Strohdach, aber ein gutes Bett, gutes Essen, Milch und Butter, sehr frisch, vor dem Fenster Blumen, vor der Tür einige schöne Bäume, und wenn der liebe Gott mich ganz glücklich machen will, läßt er mich die Freude erleben, daß an diesen Bäumen etwa sechs bis sieben meiner Feinde aufgehängt werden. Mit gerührtem Herzen werde ich ihnen vor ihrem Tode alle Unbill verzeihen, die sie mir im 5 Leben zugefügt — ja man muß seinen Feinden verzeihen, aber nicht früher, als bis sie gehenkt werden.“ (Heine, Gedanken und Einfälle.)
80 Homo homini lupus auch er meinen. Immerhin gibt es Unterschiede im Ver- halten der Menschen, die die Ethik mit Hinwegsetzung über deren Bedingtheit also „gut“ und „böse“ klassi- fiziert. Solange diese unleugbaren Unterschiede nicht aufgehoben sind, bedeutet die Befolgung der hohen, ethischen Forderungen eine Schädigung der Kultur- absichten, indem sie direkte Prämien für das Bösesein aufstellt. Man kann hier die Erinnerung an einen Vor- gang nicht abweisen, der sich in der französischen Kammer zutrug, als über die 'T'odesstrafe verhandelt wurde; ein Redner hatte sich leidenschafilich für ihre Abschaffung eingesetzt und erntete stürmischen Beifall, bis eine Stimme aus dem Saale die Worte dazwischen- rief: „Que messieurs les assassins commencent!* Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alle- dem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürf- tiges Wesen ist, das sich, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Trieb- begabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggres- sionsneigung rechnen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädi- „gung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten. Homo homini lupus; wer hat Der Aggressionstrieb 81 nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten? Diese grausame Aggression wartet in der Regel eine Provokation ab oder stellt sich in den Dienst einer anderen Absicht, deren Ziel auch mit milderen Mitteln zu erreichen wäre. Unter ihr günstigen Umständen, wenn die seeli- schen Gegenkräfte, die sie sonst hemmen, weggefallen sind, äußert sie sich auch spontan, enthüllt den Men- schen als wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist. Wer die Greuel der Völkerwanderung, der Einbrüche der Hunnen, der sogenannten Mongolen unter Dschengis Khan und 'Timurlenk, der Eroberung Jerusalems durch die frommen Kreuzfahrer, ja, selbst noch die Schrecken des letzten Weltkrieges in seine Erinnerung ruft, wird sich vor der Tatsächlichkeit dieser Auffassung demütig beugen müssen.
Die Existenz dieser Aggressionsneigung, die wir bei uns selbst verspüren können, beim anderen mit Recht voraussetzen, ıst das Moment, das unser Verhältnis zum Nächsten stört und die Kultur zu ihrem Aufwand nötigt. Infolge dieser primären Feindseligkeit der Men- schen für einander ist die Kulturgesellschaft beständig vom Zerfall bedroht. Das Interesse der Arbeitsgemein- schaft würde sie nicht zusammenbhalten, triebhafte Lei- denschaften sind stärker als vernünftige Interessen. Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggressionstrie- ben der Menschen Schranken zu setzen, ihre Äußerun- 6 6 82 Schwäche der Kulturstrebung gegen den Aggressionstrieb gen durch psychische Reaktionsbildungen niederzuhalten. Daher also das Aufgebot von Methoden, die die Men- schen zu Identifizierungen und zielgehemmten Liebes- beziehungen antreiben sollen, daher die Einschränkung des Sexuallebens und daher auch das Idealgebot, den Nächsten so zu lieben wie sich selbst, das sich wirk- lich dadurch rechtfertigt, daß nichts anderes der ur- sprünglichen menschlichen Natur so sehr zuwiderläuft. Durch alle ihre Mühen hat diese Kulturstrebung bisher nicht sehr viel erreicht. Die gröbsten Ausschreitungen der brutalen Gewalt hofft sie zu verhüten, indem sie sich selbst das Recht beilegt, an den Verbrechern Gewalt zu üben, aber die vorsichtigeren und feineren Äußerungen der menschlichen Aggression vermag das Gesetz nicht zu ° erfassen. Jeder von uns kommt dahin, die Erwartun- gen, die er in der Jugend an seine Mitmenschen ge- knüpft, als Illusionen fallen zu lassen und kann erfahren, wie sehr ihm das Leben durch deren Übelwollen er- schwert und schmerzhaft gemacht wird. Dabei wäre es ein Unrecht, der Kultur vorzuwerfen, daß sie Streit und Wettkampf aus den menschlichen Betätigungen ausschließen will. Diese sind sicherlich unentbehrlich, aber Gegnerschaft ist nicht notwendig Feindschaft, wird nur zum Anlaß für sie mißbraucht.
Die Kommunisten glauben den Weg zur Erlösung vom Übel gefunden zu haben. Der Mensch ist ein- deutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber die en -. Je Die Aufhebung des Eigentums 85 Einrichtung des privaten Eigentums hat seine Natur ver- dorben. Besitz an privaten Gütern gibt dem einen die Macht und damit die Versuchung, den Nächsten zu mißhandeln; der vom Besitz Ausgeschlossene muß sich. in Feindseligkeit gegen den Unterdrücker auflehnen. Wenn man das Privateigentum aufhebt, alle Güter gemeinsam macht und alle Menschen an deren Genuß teilnehmen läßt, werden Übelwollen und Feindselig- keit unter den Menschen verschwinden. Da alle Be- dürfnisse befriedigt sind, wird keiner Grund haben, in dem anderen seinen Feind zu sehen; der notwen- digen Arbeit werden sich alle bereitwillig unterziehen. Ich habe nichts mit der wirtschaftlichen Kritik des kommunistischen Systems zu tun, ich kann nicht unter- suchen, ob die Abschaffung des privaten Eigentums zweckdienlich und vorteilhaft ist.‘ Aber seine psycho- logische Voraussetzung vermag ich als haltlose Illusion zu erkennen. Mit der Aufhebung des Privateigentums ı) Wer in seinen eigenen jungen Jahren das Elend der Ar- mut verkostet, die Gleichgiltigkeit und den Hochmut der Besitzen- den erfahren hat, sollte vor dem Verdacht geschützt sein, daß er kein Verständnis und kein Wohlwollen für die Bestrebungen hat, die Besitzungleichheit der Menschen und was sich aus ihr ab- leitet, zu bekämpfen. Freilich, wenn sich dieser Kampf auf die abstrakte Gerechtigkeitsforderung der Gleichheit aller Menschen be- rufen will, liegt der Einwand zu nahe, daß die Natur durch die höchst ungleichmäßige körperliche Ausstattung und geistige Bega- bung der Einzelnen Ungerechtigkeiten eingesetzt hat, gegen die es keine Abhilfe gibt.
6* 84 Kritik an der Heilslehre des Kommunismus entzieht man der menschlichen Aggressionslust eines „Ihrer Werkzeuge, gewiß ein starkes, und gewiß nicht das stärkste. An den Unterschieden von Macht und Einfluß, welche die Aggression mißbrauchen, daran hat man nichts geändert, auch an ihrem Wesen nicht. Sie ist nichtt durch das Eigentum geschaffen worden, herrschte fast uneingeschränkt in Urzeiten, als das Eigentum noch sehr armselig war, zeigt sich bereits in der Kinderstube, kaum daß das Eigentum seine anale Urform aufgegeben hat, bildet den Bodensatz aller zärtlichen und Liebesbeziehungen unter den Menschen, vielleicht mit alleiniger Ausnahme der einer Mutter zu ihrem männlichen Kind. Räumt man das persönliche Anrecht auf dingliche Güter weg, so bleibt noch das Vorrecht aus sexuellen Beziehungen, das die Quelle der stärksten Mißgunst und der heftigsten Feindselig- keit unter den sonst gleichgestellten Menschen werden muß. Hebt man auch dieses auf durch die völlige Be- freiung des Sexuallebens, beseitigt also die Familie, die Keimzelle der Kultur, so läßt sich zwar nicht vor- hersehen, welche neuen Wege die Kulturentwicklung einschlagen kann, aber eines darf man erwarten, daß der unzerstörbare Zug der menschlichen Natur ihr auch dorthin folgen wird.
Es wird den Menschen offenbar nicht leicht, auf die Befriedigung dieser ihrer Aggressionsneigung zu ver- zichten; sie fühlen sich nicht wohl dabei. Der Vorteil Die Resistenz des Aggressionstriebs 85 eines kleineren Kulturkreises, daß er dem Trieb einen Ausweg an der Befeindung der Außenstehenden ge- stattet, ist nicht gering zu schätzen. Es ist immer mög- lich, eine größere Menge von Menschen in Liebe an einander zu binden, wenn nur andere für die Äuße- rung der Aggression übrig bleiben. Ich habe mich ein- mal mit dem Phänomen beschäftigt, daß gerade be- nachbarte und einander auch sonst nahe stehende Ge- meinschaften sich gegenseitig befehden und verspotten, so Spanier und Portugiesen, Nord- und Süddeutsche, Engländer und Schotten usw. Ich gab ihm den Namen „Narzißmus der kleinen Differenzen“, der nicht viel zur Erklärung beiträgt. Man erkennt nun darin eine be- queme und relativ harmlose Befriedigung der Aggres- sionsneigung, durch die den Mitgliedern der Gemein- schaft das Zusammenbhalten erleichtert wird. Das überall hin versprengte Volk der Juden hat sich in dieser Weise anerkennenswerte Verdienste um die Kulturen seiner Wirtsvölker erworben; leider haben alle Juden- gemetzel des Mittelalters nicht ausgereicht, dieses Zeit- alter friedlicher und sicherer für seine christlichen Ge- nossen zu gestalten. Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament seiner christ- lichen Gemeinde gemacht hatte, war die äußerste In- toleranz des Christentums gegen die draußen Verblie- benen eine unvermeidliche Folge geworden; den Rö- mern, die ihr staatliches Gemeinwesen nicht auf die 86 Die Kultur fordert Opfer Liebe begründet hatten, war religiöse Unduldsamkeit fremd gewesen, obwohl die Religion bei ihnen Sache des Staates und der Staat von Religion durchtränkt war. Es war auch kein unverständlicher Zufall, daß der Traum einer germanischen Weltherrschaft zu seiner Er- gänzung den Antisemitismus aufrief, und man erkennt es als begreiflich, daß der Versuch, eine neue kommu- nistische Kultur in Rußland aufzurichten in der Ver- folgung der Bourgeois seine psychologische Unter- stützung findet. Man fragt sich nur besorgt, was die Sowjets anfangen werden, nachdem sie ihre Bourgeois ausgerottet haben.
Wenn die Kultur nicht allein der Sexualität, sondern auch der Aggressionsneigung des Menschen so große Opfer auferlegt, so verstehen wir es besser, daß es dem Menschen schwer wird, sich in ihr beglückt zu finden. Der Urmensch hatte es in der Tat darin besser, da er keine Triebeinschränkungen kannte. Zum Aus- gleich war seine Sicherheit, solches Glück lange zu ge- nießen, eine sehr geringe. Der Kulturmensch hat für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit ein- getauscht. Wir wollen aber nicht vergessen, daß in der Urfamilie nur das Oberhaupt sich solcher Triebfreiheit erfreute; die anderen lebten in sklavischer Unter- drückung. Der Gegensatz zwischen einer die Vorteile der Kultur genießenden Minderheit und einer dieser Vorteile beraubten Mehrzahl war also in jener Urzeit in der Befriedigung des Aggressionstriebs 87 der Kultur aufs Äußerste getrieben. Über den heute lebenden Primitiven haben wir durch sorgfältigere Er- kundung erfahren, daß sein Triebleben keineswegs ob seiner Freiheit beneidet werden darf; es unterliegt Ein- schränkungen von anderer Art, aber vielleicht von größerer Strenge als das des modernen Kulturmenschen.
Wenn wir gegen unseren jetzigen Kulturzustand mit Recht einwenden, wie unzureichend er unsere Forde- rungen an eine beglückende Lebensordnung erfüllt, wie viel Leid er gewähren läßt, das wahrscheinlich zu ver- meiden wäre, wenn wir mit schonungsloser Kritik die Wurzeln seiner Unvollkommenheit aufzudecken streben, üben wir gewiß unser gutes Recht und zeigen uns nicht als Kulturfeinde. Wir dürfen erwarten, allmählich solche Abänderungen unserer Kultur durchzusetzen, die unsere Bedürfnisse besser befriedigen und jener Kritik entgehen. Aber vielleicht machen wir uns auch mit der Idee vertraut, daß es Schwierigkeiten gibt, die dem Wesen der Kultur anhaften und die keinem Reform- versuch weichen werden. Außer den Aufgaben der Triebeinschränkung, auf die wir vorbereitet sind, drängt sich uns die Gefahr eines Zustandes auf, den man „das psychologische Elend der Masse“ benennen kann. Diese Gefahr droht am ehesten, wo die gesellschaftliche Bin- dung hauptsächlich durch Identifizierung der Teilnehmer unter einander hergestellt wird, während Führerindivi- dualitäten nicht zu jener Bedeutung kommen, die ihnen 88 Das Elend der Masse bei der Massenbildung zufallen sollte.‘ Der gegenwär- tige Kulturzustand Amerikas gäbe eine gute Gelegen- heit, diesen befürchteten Kulturschaden zu studieren. Aber ich vermeide die Versuchung, in die Kritik der Kultur Amerikas einzugehen; ich will nicht den Ein- druck hervorrufen, als wollte ich mich selbst amerika- nischer Methoden bedienen.
ı) Siehe: Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921.
VI Ich habe bei keiner Arbeit so stark die Empfindung gehabt wie diesmal, daß ich allgemein Bekanntes dar- stelle, Papier und Tinte, in weiterer Folge Setzerarbeit und Druckerschwärze aufbiete, um eigentlich selbstver- ständliche Dinge zu erzählen. Darum greife ich es gerne auf, wenn sich der Anschein ergibt, daß die Anerken- nung eines besonderen, selbständigen Aggressionstriebes eine Abänderung der psychoanalytischen Trieblehre bedeutet.
Es wird sich zeigen, daß dem nicht so ist, daß es sich bloß darum handelt, eine Wendung, die längst vollzogen worden ist, schärfer zu fassen und in ihre Konsequenzen zu verfolgen. Von allen langsam ent- wickelten Stücken der analytischen Theorie hat sich die Trieblehre am mühseligsten vorwärts getastet. Und sie war doch dem Ganzen so unentbehrlich, daß irgend etwas an ihre Stelle gerückt werden mußte. In der vollen Ratlosigkeit der Anfänge gab mir der Satz des 90 Die Entwicklung der Dichterphilosophen Schiller den ersten Anhalt, daß „Hunger und Liebe“ das Getriebe der Welt zusam- menhalten. Der Hunger konnte als Vertreter jener Triebe gelten, die das Einzelwesen erhalten wollen, die Liebe strebt nach Objekten; ihre Hauptfunktion, von der Natur in jeder Weise begünstigt, ist die Erhaltung der Art. So traten zuerst Ichtriebe und Objekttriebe einander gegenüber. Für die Energie der letzteren, und ausschließlich für sie, führte ich den Namen Libido ein; somit lief der Gegensatz zwischen den Ichtrieben und den aufs Objekt gerichteten „libidinösen“ "Trieben der Liebe im weitesten Sinne. Einer von diesen Objekt- trieben, der sadistische, tat sich zwar dadurch hervor, daß sein Ziel so gar nicht liebevoll war, auch schloß er sich offenbar in manchen Stücken den Ichtrieben an, konnte seine nahe Verwandtschaft mit Bemächtigungs- trieben ohne lıbidinöse Absicht nicht verbergen, aber man kam über diese Unstimmigkeit hinweg; der Sadis- mus gehörte doch offenbar zum Sexualleben, das grau- same Spiel konnte das zärtliche ersetzen. Die Neurose erschien als der Ausgang eines Kampfes zwischen dem Interesse der Selbstbewahrung und den Anforde- rungen der Libido, ein Kampf, in dem das Ich gesiegt hatte, aber um den Preis schwerer Leiden und Ver- zichte.
Jeder Analytiker wird zugeben, daß dies auch heute nicht wie ein längst überwundener Irrtum klingt. Doch psychoanalytischen 'Trieblehre g1 wurde eine Abänderung unerläßlich, als unsere For- schung vom Verdrängten zum Verdrängenden, von den Objekttrieben zum Ich fortschritt. Entscheidend wurde hier die Einführung des Begriffes Narzißmus, d. h. die Einsicht, daß das Ich selbst mit Libido besetzt ist, sogar deren ursprüngliche Heimstätte sei und ge- wissermaßen auch ihr Hauptquartier bleibe. Diese nar- zißtische Libido wendet sich den Objekten zu, wird so zur Objektlibido und kann sich in narzißtische Libido zurückverwandeln. Der Begriff Narzißmus machte es möglich, die traumatische Neurose, sowie viele den Psychosen nahe stehenden Affektionen und diese selbst analytisch zu erfassen. Die Deutung der Übertragungs- neurosen als Versuche des Ichs, sich der Sexualität zu erwehren, brauchte nicht verlassen zu werden, aber der Begriff der Libido geriet in Gefahr. Da auch die Ich- triebe libidinös waren, schien es eine Weile unver- meidlich, Libido mit Triebenergie überhaupt zusammen- fallen zu lassen, wie C. G. Jung schon früher ge- wollt hatte. Doch blieb etwas zurück wie eine noch nicht zu begründende Gewißheit, daß die Triebe nicht alle von gleicher Art sein können. Den nächsten Schritt machte ich in „Jenseits des Lustprinzips“ (1920) als mir der Wiederholungszwang und der konservative Charakter des Trieblebens zuerst auffiel. Ausgehend von Speku- lationen über den Anfang des Lebens und von biologi- schen Parallelen zog ich den Schluß, es müsse außer 92 Die Erschließung des Todesdem Trieb, die lebende Substanz zu erhalten und zu immer größeren Einheiten zusammenzufassen,' einen an- deren, ihm gegensätzlichen, geben, der diese Einheiten aufzulösen und in den uranfänglichen, anorganischen Zustand zurückzuführen strebe. Also außer dem Eros einen Todestrieb; aus dem Zusammen- und Gegen- einanderwirken dieser beiden ließen sich die Phäno- mene des Lebens erklären. Nun war es nicht leicht, die Tätigkeit dieses angenommenen Todestriebs aufzu- zeigen. Die Äußerungen des Eros waren auffällig und geräuschvoll genug; man konnte annehmen, daß der Todestrieb stumm im Inneren des Lebewesens an dessen Auflösung arbeite, aber das war natürlich kein Nachweis. Weiter führte die Idee, daß sich ein Anteil des Triebes gegen die Außenwelt wende und dann als Trieb zur Aggression und Destruktion zum Vor- schein komme. Der Trieb würde so selbst in den Dienst des Eros gezwängt, indem das Lebewesen ande- res, Belebtes wie Unbelebtes, anstatt seines eigenen Selbst vernichtete. Umgekehrt würde die Einstellung dieser Aggression nach außen die ohnehin immer vor sich gehende Selbstzerstörung steigern müssen. Gleich- zeitig konnte man aus diesem Beispiel erraten, daß die ı) Der Gegensatz, in den hierbei die rastlose Ausbreitungs- tendenz des Eros zur allgemeinen konservativen Natur der Triebe tritt, ist auffällig und kann der Ausgangspunkt weiterer Problem- stellungen werden.
oder Destruktionstriebs 93 beiden Triebarten selten — vielleicht niemals — von einander isoliert auftreten, sondern sich in verschiede- nen, sehr wechselnden Mengungsverhältnissen mit einander legieren und dadurch unserem Urteil unkennt- lich machen. Im längst als Partialtrieb der Sexualität bekannten Sadısmus hätte man eine derartige beson- ders starke Legierung des Liebesstrebens mit dem Destruktionstrieb vor sich, wie in seinem Widerpart, ım Masochismus, eine Verbindung der nach innen ge- richteten Destruktion mit der Sexualität, durch welche die sonst unwahrnehmbare Strebung eben auffällig und fühlbar wird. | Die Annahme des Todes- oder Destruktionstriebes hat selbst in analytischen Kreisen Widerstand gefun- den; ich weiß, daß vielfach die Neigung besteht, alles, was an der Liebe gefährlich und feindselig gefunden wird, lieber einer ursprünglichen Bipolarität ihres eigenen Wesens zuzuschreiben. Ich hatte die hier ent- wickelten Auffassungen anfangs nur versuchsweise ver- treten, aber ım Laufe der Zeit haben sie eine solche Macht über mich gewonnen, daß ich nicht mehr anders denken kann. Ich meine, sie sind theoretisch ungleich brauchbarer als alle möglichen anderen, sie stellen jene Vereinfachung ohne Vernachlässigung oder Vergewalti- gung der Tatsachen her, nach der wir in der wissen- schaftlichen Arbeit streben. Ich erkenne, daß wir ım Sadismus und Masochismus die stark mit Erotik legier- 94 Destruktion und Aggression ten Äußerungen des nach außen und nach innen ge- richteten Destruktionstriebes immer vor uns gesehen haben, aber ich verstehe nicht mehr, daß wir die UÜbiquität der nicht erotischen Aggression und Destruk- tion übersehen und versäumen konnten, ihr die ge- bührende Stellung in der Deutung des Lebens einzu- räumen. (Die nach innen gewendete Destruktionssucht entzieht sich ja, wenn sie nicht erotisch gefärbt ist, meist der Wahrnehmung.) Ich erinnere mich meiner eigenen Abwehr, als die Idee des Destruktionstriebs zuerst in der psychoanalytischen Literatur auftauchte und wie lange es dauerte, bis ich für sie empfänglich wurde. Daß andere dieselbe Ablehnung zeigten und noch zeigen, verwundert mich weniger. Denn, die Kindlein, sie hören es nicht gerne, wenn die angebo- rene Neigung des Menschen zum „Bösen“, zur Aggres- sion, Destruktion und damit auch zur Grausamkeit er- wähnt wird. Gott hat sie ja zum Ebenbild seiner eigenen Vollkommenheit geschaffen, man will nicht daran gemahnt werden, wie schwer es ist, die — trotz der Beteuerungen der Christian Science — unleugbare Existenz des Bösen mit seiner Allmacht oder seiner Allgüte zu vereinen. Der Teufel wäre zur Entschuldi- gung Gottes die beste Auskunft, er würde dabei die- selbe ökonomisch entlastende Rolle übernehmen, wie der Jude in der Welt des arischen Ideals. Aber selbst dann: man kann doch von Gott ebensowohl Rechen- Der Teufel und das Böse 95 schaft für die Existenz des Teufels verlangen, wie für die des Bösen, das er verkörpert. Angesichts dieser Schwierigkeiten ist es für jedermann ratsam, an ge- eigneter Stelle eine tiefe Verbeugung vor der tief sitt- lichen Natur des Menschen zu machen; es verhilft einem zur allgemeinen Beliebtheit und es wird einem manches dafür nachgesehen.'
Der Name Libido kann wiederum für die Kraft- äußerungen des Eros verwendet werden, um sie von der Energie des 'T'odestriebs zu sondern.” Es ist zuı) Ganz besonders überzeugend wirkt die Identifizierung des bösen Prinzips mit dem Destruktionstrieb in Goethes Mephisto- pheles: „Denn Alles, was entsteht, Ist wert, daß es zu Grunde geht. So ist denn alles, was Ihr Sünde, Zerstörung, kurz das Böse nennt, Mein eigentliches Element.“ Als seinen Gegner nennt der Teufel selbst nicht das Heilige, das Gute, sondern die Kraft der Natur zum Zeugen, zur Mehrung des Lebens, also den Eros.
„Der Luft, dem Wasser, wie der Erden Entwinden tausend Keime sich, Im Trocknen, Feuchten, Warmen, Kalten! Hätt’ ich mir nicht die Flamme vorbehalten, Ich hätte nichts Aparts für mich.“ 2) Unsere gegenwärtige Auffassung kann man ungefähr in dem Satz ausdrücken, daß an jeder Triebäußerung Libido beteiligt ist, aber daß nicht alles an ihr Libido ist.
96 Die selbständige 'Triebanlage zugestehen, daß wir letzteren um so viel schwerer erfassen, gewissermaßen nur als Rückstand hinter dem Eros er- raten und daß er sich uns entzieht, wo er nicht durch die Legierung mit dem Eros verraten wird. Im Sadis- mus, wo er das erotische Ziel in seinem Sinne um- biegt, dabei doch das sexuelle Streben voll befrie- digt, gelingt uns die klarste Einsicht in sein Wesen und seine Beziehung zum Eros. Aber auch wo er ohne sexuelle Absicht auftritt, noch in der blindesten Zerstörungswut läßt sich nicht verkennen, daß seine Befriedigung mit einem außerordentlich hohen narziß- tischen Genuß verknüpft ist, indem sie dem Ich die Frfüllung seiner alten Allmachtswünsche zeigt. Ge- mäßigt und gebändigt, gleichsam zielgehemmt muß der Destruktionstrieb, auf die Objekte gerichtet, dem Ich die Befriedigung seiner Lebensbedürfnisse und die Herrschaft über die Natur verschaffen. Da seine Annahme wesentlich auf theoretischen Gründen ruht, muß man zugeben, daß sie auch gegen theore- tische Einwendungen nicht voll gesichert ist. Aber so erscheint es uns eben jetzt beim gegenwärtigen Stand unserer Einsichten; zukünftige Forschung und Überlegung wird gewiß die entscheidende Klarheit bringen.
Für alles Weitere stelle ich mich also auf den Stand- punkt, daß die Aggressionsneigung eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen ist und komme zur Aggression | 97 zur Aggression | 97 darauf zurück, daß die Kultur ihr stärkstes Hindernis in ihr findet. Irgend einmal im Laufe dieser Unter- suchung hat sich uns die Einsicht aufgedrängt, die Kultur seı ein besonderer Prozeß, der über die Menschheit abläuft, und wir stehen noch immer unter dem Banne dieser Idee. Wir fügen hinzu, sie sei ein Prozeß im Dienste des Eros, der vereinzelte menschliche Indi- viduen, später Familien, dann Stämme, Völker, Nationen zu einer großen Einheit, der Menschheit, zusammen- fassen wolle. Warum das geschehen müsse, wissen wir nicht; das sei eben das Werk des Eros. Diese Men- schenmengen sollen lıbidinös aneinander gebunden werden; die Notwendigkeit allein, die Vorteile der Arbeitsgemeinschaft werden sie nicht zusammen- halten. Diesem Programm der Kultur widersetzt sich aber der natürliche Aggressionstrieb der Menschen, die Feindseligkeit eines gegen alle und aller gegen einen. Dieser Aggressionstrieb ist der Abkömmling und Hauptvertreter des 'I'odestriebes, den wir neben dem Eros gefunden haben, der sich mit ihm in die Weltherr- schaft teilt. Und nun, meine ich, ist uns der Sinn der Kulturentwicklung nicht mehr dunkel. Sie muß uns den Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb zeigen, wie er sich an der Menschen- art vollzieht. Dieser Kampf ist der wesentliche Inhalt des Lebens überhaupt und darum ist die Kulturent- wicklung kurzweg zu bezeichnen als der Lebenskampf 7 7 98 Der Kampf zwischen Eros und Todestrieb der Menschenart.‘ Und diesen Streit der Giganten wollen unsere Kinderfrauen beschwichtigen mit dem „Eiapopeia vom Himmel“!
ı) Wahrscheinlich mit der näheren Bestimmung: wie er sich von einem gewissen, noch zu erratenden, Ereignis an gestalten mußte.
vi Warum zeigen unsere Verwandten, die Tiere, keinen solchen Kulturkampf? Oh, wir wissen es nicht. Sehr wahrscheinlich haben einige unter ihnen, die Bienen, Ameisen, 'T’ermiten durch Jahrhunderttausende gerungen, bis sie jene staatlichen Institutionen, jene Verteilung der Funktionen, jene Einschränkung der Individuen gefunden haben, die wir heute bei ihnen bewundern. Kennzeichnend für unseren gegenwärtigen Zustand ist es, daß unsere Empfindungen uns sagen, in keinem dieser 'Tierstaaten und in keiner der dort dem Einzel- wesen zugeteilten Rollen würden wir uns glücklich schätzen. Bei anderen 'Iierarten mag es zum zeitweili- gen Ausgleich zwischen den Einflüssen der Umwelt und den in ihnen sich bekämpfenden Trieben, somit zu einem Stillstand der Entwicklung gekommen sein. Beim Ur- menschen mag ein neuer Vorstoß der Libido ein neu- erliches Sträuben des Destruktionstriebes angefacht haben. Es ist da sehr viel zu fragen, worauf es noch keine Antwort gibt. „* 100- +* Die Verinnerlichung der Aggression Eine andere Frage liegt uns näher. Welcher Mittel bedient sich die Kultur, um die ihr entgegenstehende Aggression zu hemmen, unschädlich zu machen, vielleicht auszuschalten? Einige solcher Methoden haben wir bereits kennen gelernt, die anscheinend wichtigste aber noch nicht. Wir können sie an der Entwicklungs- geschichte des Einzelnen studieren. Was geht mit ihm vor, um seine Aggressionslust unschädlich zu machen? Etwas sehr merkwürdiges, das wir nicht erraten hätten und das doch so nahe liegt. Die Aggression wird in- trojiziert, verinnerlicht, eigentlich aber dorthin zurück- geschickt, woher sie gekommen ist, also gegen das eigene Ich gewendet. Dort wird sie von einem Anteil des Ichs übernommen, das sich als Über-Ich dem übri- gen entgegenstellt, und nun als „Gewissen“ gegen das Ich dieselbe strenge Aggressionsbereitschaft ausübt, die das Ich gerne an anderen fremden Individuen befrie- digt hätte. Die Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuldbewußtsein; sie äußert sich als Strafbedürfnis. Die Kultur bewältigt also die gefährliche Aggressions- lust des Individuums, indem sie es schwächt, ent- waffnet und durch eine Instanz in seinem Inneren, wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt über- wachen läßt.
Über die Entstehung des Schuldgefühls denkt der Analytiker anders als sonst die Psychologen; auch ihm zum Gewissen 101 zum Gewissen 101 wird es nicht leicht, darüber Rechenschaft zu geben. Zunächst, wenn man fragt, wie kommt einer zu einem Schuldgefühl, erhält man eine Antwort, der man nicht widersprechen kann: man fühlt sich schuldig (Fromme sagen: sündig), wenn man etwas getan hat, was man . als „böse“ erkennt. Dann merkt man, wie wenig diese Antwort gibt. Vielleicht nach einigem Schwanken wird man hinzusetzen, auch wer dies Böse nicht getan hat, sondern bloß die Absicht, es zu tun, bei sich erkennt, kann sich für schuldig halten, und dann wird man die Frage aufwerfen, warum hier die Absicht der Aus- führung gleichgeachtet wird. Beide Fälle setzen aber voraus, daß man das Böse bereits als verwerflich, als von der Ausführung auszuschließen erkannt hat. Wie kommt man zu dieser Entscheidung? Ein ursprüngliches, sozusagen natürliches Unterscheidungsvermögen für Gut und Böse darf man ablehnen. Das Böse ist oft gar nicht das dem Ich Schädliche oder Gefährliche, im Gegenteil auch etwas, was ihm erwünscht ist, ihm Vergnügen bereitet. Darin zeigt sich also fremder Einfluß; dieser bestimmt, was Gut und Böse heißen soll. Da eigene Empfindung den Menschen nicht auf denselben Weg geführt hatte, muß er ein Motiv haben, sich diesem fremden Einfluß zu unterwerfen. Es ist in seiner Hilf- losigkeit und Abhängigkeit von anderen leicht zu ent- decken, kann am besten als Angst vor dem Liebes- verlust bezeichnet werden. Verliert er die Liebe des anderen, von dem er abhängig ist, so büßt er auch den Schutz vor mancherlei Gefahren ein, setzt sich vor allem der Gefahr aus, daß dieser Übermächtige ihm in der Form der Bestrafung seine Überlegenheit erweist. Das Böse ist also anfänglich dasjenige, wo- für man mit Liebesverlust bedroht wird; aus Angst vor diesem Verlust muß man es vermeiden. Darum macht es auch wenig aus, ob man das Böse bereits getan hat oder es erst tun will; in beiden Fällen trıtt die Gefahr erst ein, wenn die Autorität es ent- deckt, und diese würde sich in beiden Fällen ähnlich benehmen.
Man heißt diesen Zustand „schlechtes Gewissen“, aber eigentlich verdient er diesen Namen nicht, denn auf dieser Stufe ist das Schuldbewußtsein offenbar nur Angst vor dem Liebesverlust, „soziale* Angst. Beim kleinen Kind kann es niemals etwas anderes sein, aber auch bei vielen Erwachsenen ändert sich nicht mehr daran, als daß an Stelle des Vaters oder beider Eltern die größere menschliche Gemeinschaft tritt. Dar- um gestatten sie sich regelmäßig, das Böse, das ihnen Annehmlichkeiten verspricht, auszuführen, wenn sie nur sicher sind, daß die Autorität nichts davon er- fährt oder ihnen nichts anhaben kann und ihre Angst gilt allein der Entdeckung.‘ Mit diesem Zustand ı) Man denke an Rousseaus berühmten Mandarin!
Das Über-Ich 108 hat die Gesellschaft unserer Tage im allgemeinen zu rechnen.