BIBLIOTHÈQUE.
Une grande bibliothèque a cela de bon qu’elle effraye celui qui la regarde. Deux cent mille volumes découragent un homme tenté d’imprimer; mais malheureusement il se dit bientôt à lui-même: On ne lit point tous ces livres-là, et on pourra me lire. Il se compare à la goutte d’eau qui se plaignait d’être confondue et ignorée dans l’Océan: un génie eut pitié d’elle; il la fit avaler par une huître; elle devint la plus belle perle de l’Orient, et fut le principal ornement du trône du Grand Mogol. Ceux qui ne sont que compilateurs, imitateurs, commentateurs, éplucheurs de phrases, critiques à la petite semaine, enfin ceux dont un génie n’a point eu pitié, resteront toujours gouttes d’eau.
Notre homme travaille donc au fond de son galetas avec l’espérance de devenir perle.
Il est vrai que, dans cette immense collection de livres, il y en a environ cent quatre-vingt-dix-neuf mille qu’on ne lira jamais, du moins de suite; mais on peut avoir besoin d’en consulter quelques-uns une fois en sa vie. C’est un grand avantage pour quiconque veut s’instruire de trouver sous sa main dans le palais des rois le volume et la page qu’il cherche, sans qu’on le fasse attendre un moment. C’est une des plus nobles institutions. Il n’y a point eu de dépense plus magnifique et plus utile.
La bibliothèque publique du roi de France est la plus belle du monde entier, moins encore par le nombre et la rareté des volumes que par la facilité et la politesse avec laquelle les bibliothécaires les prêtent à tous les savants. Cette bibliothèque est sans contredit le monument le plus précieux qui soit en France.
Cette multitude étonnante de livres ne doit point épouvanter. On a déjà remarqué que Paris contient environ sept cent mille hommes, qu’on ne peut vivre avec tous, et qu’on choisit trois ou quatre amis. Ainsi il ne faut pas plus se plaindre de la multitude des livres que de celle des citoyens.
Un homme qui veut s’instruire un peu de son être, et qui n’a pas de temps à perdre, est bien embarrassé. Il voudrait lire à la fois Hobbes, Spinosa; Bayle, qui a écrit contre eux; Leibnitz, qui a disputé contre Bayle; Clarke, qui a disputé contre Leibnitz; Malebranche, qui diffère d’eux tous; Locke, qui passe pour avoir confondu Malebranche; Stillingfleet, qui croit avoir vaincu Locke; Cudworth, qui pense être au-dessus d’eux tous, parce qu’il n’est entendu de personne. On mourrait de vieillesse avant d’avoir feuilleté la centième partie des romans métaphysiques.
On est bien aise d’avoir les plus anciens livres, comme on recherche les plus anciennes médailles. C’est là ce qui fait l’honneur d’une bibliothèque. Les plus anciens livres du monde sont les cinq Kings des Chinois, le Shastabad des Brames, dont M. Holwell nous a fait connaître des passages admirables; ce qui peut rester de l’ancien Zoroastre, les fragments de Sanchoniathon qu’Eusèbe nous a conservés, et qui portent les caractères de l’antiquité la plus reculée. Je ne parle pas du Pentateuque, qui est au-dessus de tout ce qu’on en pourrait dire.
Nous avons encore la prière du véritable Orphée, que l’hiérophante récitait dans les anciens mystères des Grecs. « Marchez dans la voie de la justice, adorez le seul maître de l’univers. Il est un; il est seul par lui-même. Tous les êtres lui doivent leur existence; il agit dans eux et par eux. Il voit tout, et jamais n’a été vu des yeux mortels. » Nous en avons parlé ailleurs.
Saint Clément d’Alexandrie, le plus savant des Pères de l’Église, ou plutôt le seul savant dans l’antiquité profane, lui donne presque toujours le nom d’Orphée de Thrace, d’Orphée le théologien, pour le distinguer de ceux qui ont écrit depuis sous son nom. Il cite de lui ces vers, qui ont tant de rapport à la formule des mystères: Lui seul il est parfait; tout est sous son pouvoir.
Il voit tout l’univers, et nul ne peut le voir.
Nous n’avons plus rien ni de Musée, ni de Linus. Quelques petits passages de ces prédécesseurs d’Homère orneraient bien une bibliothèque.
Auguste avait formé la bibliothèque nommée Palatine. La statue d’Apollon y présidait. L’empereur l’orna des bustes des meilleurs auteurs. On voyait vingt-neuf grandes bibliothèques publiques à Rome. Il y a maintenant plus de quatre mille bibliothèques considérables en Europe. Choisissez ce qui vous convient, et tâchez de ne vous pas ennuyer.
BIEN, SOUVERAIN BIEN.
SECTION PREMIÈRE.
De la chimère du souverain bien.
Le bonheur est une idée abstraite composée de quelques sensations de plaisir. Platon, qui écrivait mieux qu’il ne raisonnait, imagina son monde arché-type, c’est-à-dire son monde original, ses idées générales du beau, du bien, de l’ordre, du juste, comme s’il y avait des êtres éternels appelés ordre, bien, beau, juste, dont dérivassent les faibles copies de ce qui nous paraît ici-bas juste, beau, et bon.
C’est donc d’après lui que les philosophes ont recherché le souverain bien, comme les chimistes cherchent la pierre philosophale; mais le souverain bien n’existe pas plus que le souverain carré ou le souverain cramoisi: il y a des couleurs cramoisies, il y a des carrés; mais il n’y a point d’être général qui s’appelle ainsi. Cette chimérique manière de raisonner a gâté longtemps la philosophie.
Les animaux ressentent du plaisir à faire toutes les fonctions auxquelles ils sont destinés. Le bonheur qu’on imagine serait une suite non interrompue de plaisirs: une telle série est incompatible avec nos organes et avec notre destination. Il y a un grand plaisir à manger et à boire, un plus grand plaisir est dans l’union des deux sexes; mais il est clair que si l’homme mangeait toujours, ou était toujours dans l’extase de la jouissance, ses organes n’y pourraient suffire; il est encore évident qu’il ne pourrait remplir les destinations de la vie, et que le genre humain en ce cas périrait par le plaisir.
Passer continuellement, sans interruption, d’un plaisir à un autre, est encore une autre chimère. Il faut que la femme qui a conçu accouche, ce qui est une peine; il faut que l’homme fende le bois et taille la pierre, ce qui n’est pas un plaisir.
Si on donne le nom de bonheur à quelques plaisirs répandus dans cette vie, il y a du bonheur en effet; si on ne donne ce nom qu’à un plaisir toujours permanent, ou à une file continue et variée de sensations délicieuses, le bonheur n’est pas fait pour ce globe terraqué: cherchez ailleurs.
Si on appelle bonheur une situation de l’homme, comme des richesses, de la puissance, de la réputation, etc., on ne se trompe pas moins. Il y a tel charbonnier plus heureux que tel souverain. Qu’on demande à Cromwell s’il a été plus content quand il était protecteur que quand il allait au cabaret dans sa jeunesse, il répondra probablement que le temps de sa tyrannie n’a pas été le plus rempli de plaisirs. Combien de laides bourgeoises sont plus satisfaites qu’Hélène et Cléopâtre!
Mais il y a une petite observation à faire ici, c’est que quand nous disons: Il est probable qu’un tel homme est plus heureux qu’un tel autre, qu’un jeune muletier a de grands avantages sur Charles-Quint, qu’une marchande de modes est plus satisfaite qu’une princesse, nous devons nous en tenir à ce probable. Il y a grande apparence qu’un muletier se portant bien a plus de plaisir que Charles-Quint mangé de goutte; mais il se peut bien faire aussi que Charles-Quint avec des béquilles repasse dans sa tête avec tant de plaisir qu’il a tenu un roi de France et un pape prisonniers, que son sort vaille encore mieux à toute force que celui d’un jeune muletier vigoureux.
Il n’appartient certainement qu’à Dieu, à un être qui verrait dans tous les cœurs, de décider quel est l’homme le plus heureux. Il n’y a qu’un seul cas où un homme puisse affirmer que son état actuel est pire ou meilleur que celui de son voisin: ce cas est celui de la rivalité, et le moment de la victoire.
Je suppose qu’Archimède a un rendez-vous la nuit avec sa maîtresse. Nomentanus a le même rendez-vous à la même heure. Archimède se présente à la porte; on la lui ferme au nez, et on rouvre à son rival, qui fait un excellent souper, pendant lequel il ne manque pas de se moquer d’Archimède, et jouit ensuite de sa maîtresse, tandis que l’autre reste dans la rue, exposé au froid, à la pluie, et à la grêle. Il est certain que Nomentanus est en droit de dire: Je suis plus heureux cette nuit qu’Archimède, j’ai plus de plaisir que lui; mais il faut qu’il ajoute: supposé qu’Archimède ne soit occupé que du chagrin de ne point faire un bon souper, d’être méprisé et trompé par une belle femme, d’être supplanté par son rival, et du mal que lui font la pluie, la grêle, et le froid. Car si le philosophe de la rue fait réflexion que ni une catin ni la pluie ne doivent troubler son âme; s’il s’occupe d’un beau problème, et s’il découvre la proportion du cylindre et de la sphère, il peut éprouver un plaisir cent fois au-dessus de celui de Nomentanus.
Il n’y a donc que le seul cas du plaisir actuel et de la douleur actuelle, où l’on puisse comparer le sort de deux hommes, en faisant abstraction de tout le reste. Il est indubitable que celui qui jouit de sa maîtresse est plus heureux dans ce moment que son rival méprisé qui gémit. Un homme sain qui mange une bonne perdrix a sans doute un moment préférable à celui d’un homme tourmenté de la colique; mais on ne peut aller au delà avec sûreté; on ne peut évaluer l’être d’un homme avec celui d’un autre; on n’a point de balance pour peser les désirs et les sensations.
Nous avons commencé cet article par Platon et son souverain bien; nous le finirons par Solon, et par ce grand mot qui a fait tant de fortune: « Il ne faut appeler personne heureux avant sa mort. » Cet axiome n’est au fond qu’une puérilité, comme tant d’apophthegmes consacrés dans l’antiquité. Le moment de la mort n’a rien de commun avec le sort qu’on a éprouvé dans la vie; on peut périr d’une mort violente et infâme, et avoir goûté jusque-là tous les plaisirs dont la nature humaine est susceptible. Il est très-possible et très-ordinaire qu’un homme heureux cesse de l’être: qui en doute? mais il n’a pas moins eu ses moments heureux.
Que veut donc dire le mot de Solon? qu’il n’est pas sûr qu’un homme qui a du plaisir aujourd’hui en ait demain? en ce cas, c’est une vérité si incontestable et si triviale qu’elle ne valait pas la peine d’être dite.
SECTION II.
Le bien-être est rare. Le souverain bien en ce monde ne pourrait-il pas être regardé comme souverainement chimérique? Les philosophes grecs discutèrent longuement à leur ordinaire cette question. Ne vous imaginez-vous pas, mon cher lecteur, voir des mendiants qui raisonnent sur la pierre philosophale?
Le souverain bien! quel mot! autant aurait-il valu demander ce que c’est que le souverain bleu, ou le souverain ragoût, le souverain marcher, le souverain lire, etc.
Chacun met son bien où il peut, et en a autant qu’il peut à sa façon, et à bien petite mesure.
Quid dem? quid non dem? renuis tu quod jubet alter...Castor gaudet equis, ovo prognatus eodem Pugnis, etc.
Castor veut des chevaux, Pollux veut des lutteurs: Comment concilier tant de goûts, tant d’humeurs?
Le plus grand bien est celui qui vous délecte avec tant de force qu’il vous met dans l’impuissance totale de sentir autre chose, comme le plus grand mal est celui qui va jusqu’à nous priver de tout sentiment. Voilà les deux extrêmes de la nature humaine, et ces deux moments sont courts.
Il n’y a ni extrêmes délices, ni extrêmes tourments qui puissent durer toute la vie: le souverain bien et le souverain mal sont des chimères.
Nous avons la belle fable de Crantor; il fait comparaître aux jeux olympiques la Richesse, la Volupté, la Santé, la Vertu; chacune demande la pomme. La Richesse dit: C’est moi qui suis le souverain bien, car avec moi on achète tous les biens; la Volupté dit: La pomme m’appartient, car on ne demande la richesse que pour m’avoir; la Santé assure que sans elle il n’y a point de volupté, et que la richesse est inutile; enfin la Vertu représente qu’elle est au-dessus des trois autres, parce qu’avec de l’or, des plaisirs et de la santé, on peut se rendre très-misérable si on se conduit mal. La Vertu eut la pomme.
La fable est très-ingénieuse; elle le serait encore plus si Crantor avait dit que le souverain bien est l’assemblage des quatre rivales réunies, Vertu, Santé, Richesse, Volupté; mais cette fable ne résout ni ne peut résoudre la question absurde du souverain bien. La vertu n’est pas un bien; c’est un devoir: elle est d’un genre différent, d’un ordre supérieur. Elle n’a rien à voir aux sensations douloureuses ou agréables. Un homme vertueux avec la pierre et la goutte, sans appui, sans amis, privé du nécessaire, persécuté, enchaîné par un tyran voluptueux qui se porte bien, est très-malheureux; et le persécuteur insolent qui caresse une nouvelle maîtresse sur son lit de pourpre est très-heureux. Dites que le sage persécuté est préférable à son indigne persécuteur; dites que vous aimez l’un, et que vous détestez l’autre; mais avouez que le sage dans les fers enrage. Si le sage n’en convient pas, il vous trompe, c’est un charlatan.
BIEN.
Du bien et du mal, physique et moral.
Voici une question des plus difficiles et des plus importantes. Il s’agit de toute la vie humaine. Il serait bien plus important de trouver un remède à nos maux, mais il n’y en a point, et nous sommes réduits à rechercher tristement leur origine. C’est sur cette origine qu’on dispute depuis Zoroastre, et qu’on a, selon les apparences, disputé avant lui. C’est pour expliquer ce mélange de bien et de mal qu’on a imaginé les deux principes, Oromase, l’auteur de la lumière, et Arimane, l’auteur des ténèbres; la boîte de Pandore, les deux tonneaux de Jupiter, la pomme mangée par Ève, et tant d’autres systèmes. Le premier des dialecticiens, non pas le premier des philosophes, l’illustre Bayle, a fait assez voir comment il est difficile aux chrétiens qui admettent un seul Dieu, bon et juste, de répondre aux objections des manichéens qui reconnaissaient deux dieux, dont l’un est bon, et l’autre méchant.
Le fond du système des manichéens, tout ancien qu’il est, n’en était pas plus raisonnable. Il faudrait avoir établi des lemmes géométriques pour oser en venir à ce théorème: « Il y a deux êtres nécessaires, tous deux suprêmes, tous deux infinis, tous deux également puissants, tous deux s’étant fait la guerre, et s’accordant enfin pour verser sur cette petite planète, l’un tous les trésors de sa bénéficence, et l’autre tout l’abîme de sa malice. » En vain, par cette hypothèse, expliquent-ils la cause du bien et du mal; la fable de Prométhée l’explique encore mieux, mais toute hypothèse qui ne sert qu’à rendre raison des choses, et qui n’est pas d’ailleurs fondée sur des principes certains, doit être rejetée.
Les docteurs chrétiens (en faisant abstraction de la révélation qui fait tout croire) n’expliquent pas mieux l’origine du bien et du mal que les sectateurs de Zoroastre.
Dès qu’ils disent: Dieu est un père tendre, Dieu est un roi juste; dès qu’ils ajoutent l’idée de l’infini à cet amour, à cette bonté, à cette justice humaine qu’ils connaissent, ils tombent bientôt dans la plus horrible des contradictions. Comment ce souverain, qui a la plénitude infinie de cette justice que nous connaissons; comment un père qui a une tendresse infinie pour ses enfants; comment cet être, infiniment puissant, a-t-il pu former des créatures à son image pour les faire l’instant d’après tenter par un être malin, pour les faire succomber, pour faire mourir ceux qu’il avait créés immortels, pour inonder leur postérité de malheurs et de crimes? On ne parle pas ici d’une contradiction qui paraît encore bien plus révoltante à notre faible raison. Comment Dieu, rachetant ensuite le genre humain par la mort de son fils unique, ou plutôt, comment Dieu lui-même, fait homme et mourant pour les hommes, livre-t-il à l’horreur des tortures éternelles presque tout ce genre humain pour lequel il est mort? Certes, à ne regarder ce système qu’en philosophe (sans le secours de la foi), il est monstrueux, il est abominable. Il fait de Dieu ou la malice même, et la malice infinie, qui a fait des êtres pensants pour les rendre éternellement malheureux, ou l’impuissance et l’imbécillité même, qui n’a pu ni prévoir ni empêcher les malheurs de ses créatures. Mais il n’est pas question dans cet article du malheur éternel; il ne s’agit que des biens et des maux que nous éprouvons dans cette vie. Aucun des docteurs de tant d’Églises qui se combattent tous sur cet article n’a pu persuader aucun sage.
On ne conçoit pas comment Bayle, qui maniait avec tant de force et de finesse les armes de la dialectique, s’est contenté de faire argumenter un manichéen, un calviniste, un moliniste, un socinien; que n’a-t-il fait parler un homme raisonnable? que Bayle n’a-t-il parlé lui-même? il aurait dit bien mieux que nous ce que nous allons hasarder.
Un père qui tue ses enfants est un monstre; un roi qui fait tomber dans le piège ses sujets, pour avoir un prétexte de les livrer à des supplices, est un tyran exécrable. Si vous concevez dans Dieu la même bonté que vous exigez d’un père, la même justice que vous exigez d’un roi, plus de ressource pour disculper Dieu: et en lui donnant une sagesse et une bonté infinies, vous le rendez infiniment odieux; vous faites souhaiter qu’il n’existe pas, vous donnez des armes à l’athée, et l’athée sera toujours en droit de vous dire: Il vaut mieux ne point reconnaître de Divinité que de lui imputer précisément ce que vous puniriez dans les hommes.
Commençons donc par dire: Ce n’est pas à nous à donner à Dieu les attributs humains, ce n’est pas à nous à faire Dieu à notre image. Justice humaine, bonté humaine, sagesse humaine, rien de tout cela ne lui peut convenir. On a beau étendre à l’infini ces qualités, ce ne seront jamais que des qualités humaines dont nous reculons les bornes; c’est comme si nous donnions à Dieu la solidité infinie, le mouvement infini, la rondeur, la divisibilité infinie. Ces attributs ne peuvent être les siens.
La philosophie nous apprend que cet univers doit avoir été arrangé par un être incompréhensible, éternel, existant par sa nature; mais, encore une fois, la philosophie ne nous apprend pas les attributs de cette nature. Nous savons ce qu’il n’est pas, et non ce qu’il est.
Point de bien ni de mal pour Dieu, ni en physique, ni en moral.
Qu’est-ce que le mal physique? De tous les maux le plus grand sans doute est la mort. Voyons s’il était possible que l’homme eût été immortel.
Pour qu’un corps tel que le nôtre fût indissoluble, impérissable, il faudrait qu’il ne fût point composé de parties; il faudrait qu’il ne naquît point, qu’il ne prît ni nourriture ni accroissement, qu’il ne pût éprouver aucun changement. Qu’on examine toutes ces questions, que chaque lecteur peut étendre à son gré, et l’on verra que la proposition de l’homme immortel est contradictoire.
Si notre corps organisé était immortel, celui des animaux le serait aussi: or, il est clair qu’en peu de temps le globe ne pourrait suffire à nourrir tant d’animaux; ces êtres immortels, qui ne subsistent qu’en renouvelant leur corps par la nourriture, périraient donc faute de pouvoir se renouveler; tout cela est contradictoire. On en pourrait dire beaucoup davantage; mais tout lecteur vraiment philosophe verra que la mort était nécessaire à tout ce qui est né, que la mort ne peut être ni une erreur de Dieu, ni un mal, ni une injustice, ni un châtiment de l’homme.
L’homme né pour mourir ne pouvait pas plus être soustrait aux douleurs qu’à la mort. Pour qu’une substance organisée et douée de sentiment n’éprouvât jamais de douleur, il faudrait que toutes les lois de la nature changeassent, que la matière ne fût plus divisible, qu’il n’y eût plus ni pesanteur, ni action, ni force, qu’un rocher pût tomber sur un animal sans l’écraser, que l’eau ne pût le suffoquer, que le feu ne pût le brûler. L’homme impassible est donc aussi contradictoire que l’homme immortel.
Ce sentiment de douleur était nécessaire pour nous avertir de nous conserver, et pour nous donner des plaisirs autant que le comportent les lois générales auxquelles tout est soumis.
Si nous n’éprouvions pas la douleur, nous nous blesserions à tout moment sans le sentir. Sans le commencement de la douleur nous ne ferions aucune fonction de la vie, nous ne la communiquerions pas, nous n’aurions aucun plaisir. La faim est un commencement de douleur qui nous avertit de prendre de la nourriture, l’ennui une douleur qui nous force à nous occuper, l’amour un besoin qui devient douloureux quand il n’est pas satisfait. Tout désir, en un mot, est un besoin, une douleur commencée. La douleur est donc le premier ressort de toutes les actions des animaux. Tout animal doué de sentiment doit être sujet à la douleur si la matière est divisible. La douleur était donc aussi nécessaire que la mort. Elle ne peut donc être ni une erreur de la Providence, ni une malice, ni une punition. Si nous n’avions vu souffrir que les brutes, nous n’accuserions pas la nature; si dans un état impassible nous étions témoins de la mort lente et douloureuse des colombes sur lesquelles fond un épervier qui dévore à loisir leurs entrailles, et qui ne fait que ce que nous faisons, nous serions loin de murmurer; mais de quel droit nos corps seront-ils moins sujets à être déchirés que ceux des brutes? Est-ce parce que nous avons une intelligence supérieure à la leur? Mais qu’a de commun ici l’intelligence avec une matière divisible? Quelques idées de plus ou de moins dans un cerveau doivent-elles, peuvent-elles empêcher que le feu ne nous brûle, et qu’un rocher ne nous écrase?
Le mal moral, sur lequel on a écrit tant de volumes, n’est au fond que le mal physique. Ce mal moral n’est qu’un sentiment douloureux qu’un être organisé cause à un autre être organisé. Les rapines, les outrages, etc., ne sont un mal qu’autant qu’ils en causent. Or, comme nous ne pouvons assurément faire aucun mal à Dieu, il est clair, par les lumières de la raison (indépendamment de la foi, qui est tout autre chose), qu’il n’y a point de mal moral par rapport à l’Être suprême.
Comme le plus grand des maux physiques est la mort, le plus grand des maux en moral est assurément la guerre: elle traîne après elle tous les crimes; calomnies dans les déclarations, perfidies dans les traités; la rapine, la dévastation, la douleur et la mort sous toutes les formes.
Tout cela est un mal physique pour l’homme, et n’est pas plus mal moral par rapport à Dieu que la rage des chiens qui se mordent. C’est un lieu commun aussi faux que faible de dire qu’il n’y a que les hommes qui s’entr’égorgent; les loups, les chiens, les chats, les coqs, les cailles, etc., se battent entre eux, espèce contre espèce; les araignées de bois se dévorent les unes les autres: tous les mâles se battent pour les femelles. Cette guerre est la suite des lois de la nature, des principes qui sont dans leur sang; tout est lié, tout est nécessaire.
La nature a donné à l’homme environ vingt-deux ans de vie l’un portant l’autre, c’est-à-dire que de mille enfants nés dans un mois, les uns étant morts au berceau, les autres ayant vécu jusqu’à trente ans, d’autres jusqu’à cinquante, quelques-uns jusqu’à quatre-vingts, faites ensuite une règle de compagnie, vous trouverez environ vingt-deux ans pour chacun.
Qu’importe à Dieu qu’on meure à la guerre, ou qu’on meure de la fièvre? La guerre emporte moins de mortels que la petite vérole. Le fléau de la guerre est passager, et celui de la petite vérole règne toujours dans toute la terre à la suite de tant d’autres; et tous les fléaux sont tellement combinés que la règle des vingt-deux ans de la vie est toujours constante en général.
L’homme offense Dieu en tuant son prochain, dites-vous. Si cela est, les conducteurs des nations sont d’horribles criminels, car ils font égorger, en invoquant Dieu même, une foule prodigieuse de leurs semblables, pour de vils intérêts qu’il vaudrait mieux abandonner. Mais comment offensent-ils Dieu? (à ne raisonner qu’en philosophe) comme les tigres et les crocodiles l’offensent; ce n’est pas Dieu assurément qu’ils tourmentent, c’est leur prochain; ce n’est qu’envers l’homme que l’homme peut être coupable. Un voleur de grand chemin ne saurait voler Dieu. Qu’importe à l’Être éternel qu’un peu de métal jaune soit entre les mains de Jérôme ou de Bonaventure? Nous avons des désirs nécessaires, des passions nécessaires, des lois nécessaires pour les réprimer; et tandis que sur notre fourmilière nous nous disputons un brin de paille pour un jour, l’univers marche à jamais par des lois éternelles et immuables, sous lesquelles est rangé l’atome qu’on nomme la terre.
BIEN, TOUT EST BIEN.
Je vous prie, messieurs, de m’expliquer le tout est bien, car je ne l’entends pas.
Cela signifie-t-il tout est arrangé, tout est ordonné, suivant la théorie des forces mouvantes? Je le comprends et je l’avoue.
Entendez-vous que chacun se porte bien, qu’il a de quoi vivre, et que personne ne souffre? Vous savez combien cela est faux.
Votre idée est-elle que les calamités lamentables qui affligent la terre sont bien par rapport à Dieu et le réjouissent? Je ne crois point cette horreur, ni vous non plus.
De grâce, expliquez-moi le tout est bien. Platon le raisonneur daigna laisser à Dieu la liberté de faire cinq mondes, par la raison, dit-il, qu’il n’y a que cinq corps solides réguliers en géométrie, le tétraèdre, le cube, l’hexaèdre, le dodécaèdre, l’icosaèdre. Mais pourquoi resserrer ainsi la puissance divine? pourquoi ne lui pas permettre la sphère, qui est encore plus régulière, et même le cône, la pyramide à plusieurs faces, le cylindre, etc.?
Dieu choisit, selon lui, nécessairement le meilleur des mondes possibles; ce système a été embrassé par plusieurs philosophes chrétiens, quoiqu’il semble répugner au dogme du péché originel: car notre globe, après cette transgression, n’est plus le meilleur des globes; il l’était auparavant: il pourrait donc l’être encore, et bien des gens croient qu’il est le pire des globes, au lieu d’être le meilleur.
Leibnitz, dans sa Théodicée, prit le parti de Platon. Plus d’un lecteur s’est plaint de n’entendre pas plus l’un que l’autre; pour nous, après les avoir lus tous deux plus d’une fois, nous avouons notre ignorance, selon notre coutume; et puisque l’Évangile ne nous a rien révélé sur cette question, nous demeurons sans remords dans nos ténèbres.
Leibnitz, qui parle de tout, a parlé du péché originel aussi; et comme tout homme à système fait entrer dans son plan tout ce qui peut le contredire, il imagina que la désobéissance envers Dieu, et les malheurs épouvantables qui l’ont suivie, étaient des parties intégrantes du meilleur des mondes, des ingrédients nécessaires de toute la félicité possible, « Calla, calla, señor don Carlos: todo che se haze es por su ben. » Quoi! être chassé d’un lieu de délices, où l’on aurait vécu à jamais si on n’avait pas mangé une pomme! Quoi! faire dans la misère des enfants misérables et criminels, qui souffriront tout, qui feront tout souffrir aux autres! Quoi! éprouver toutes les maladies, sentir tous les chagrins, mourir dans la douleur, et pour rafraîchissement être brûlé dans l’éternité des siècles! ce partage est-il bien ce qu’il y avait de meilleur? Cela n’est pas trop bon pour nous; et en quoi cela peut-il être bon pour Dieu?
Leibnitz sentait qu’il n’y avait rien à répondre: aussi fit-il de gros livres dans lesquels il ne s’entendait pas.
Nier qu’il y ait du mal, cela peut être dit en riant par un Lucullus qui se porte bien, et qui fait un bon dîner avec ses amis et sa maîtresse dans le salon d’Apollon; mais qu’il mette la tête à la fenêtre, il verra des malheureux; qu’il ait la fièvre, il le sera lui-même.
Je n’aime point à citer; c’est d’ordinaire une besogne épineuse: on néglige ce qui précède et ce qui suit l’endroit qu’on cite, et on s’expose à mille querelles. Il faut pourtant que je cite Lactance, Père de l’Église, qui dans son chapitre xiii, De la colère de Dieu, fait parler ainsi Épicure: « Ou Dieu veut ôter le mal de ce monde, et ne le peut; ou il le peut, et ne le veut pas; ou il ne le peut, ni ne le veut; ou enfin il le veut, et le peut. S’il le veut, et ne le peut pas, c’est impuissance, ce qui est contraire à la nature de Dieu; s’il le peut, et ne le veut pas, c’est méchanceté, et cela est non moins contraire à sa nature; s’il ne le veut ni ne le peut, c’est à la fois méchanceté et impuissance; s’il le veut et le peut (ce qui seul de ces partis convient à Dieu), d’où vient donc le mal sur la terre? » L’argument est pressant; aussi Lactance y répond fort mal, en disant que Dieu veut le mal, mais qu’il nous a donné la sagesse avec laquelle on acquiert le bien. Il faut avouer que cette réponse est bien faible en comparaison de l’objection: car elle suppose que Dieu ne pouvait donner la sagesse qu’en produisant le mal; et puis nous avons une plaisante sagesse!
L’original du mal a toujours été un abîme dont personne n’a pu voir le fond. C’est ce qui réduisit tant d’anciens philosophes et de législateurs à recourir à deux principes, l’un bon, l’autre mauvais. Typhon était le mauvais principe chez les Égyptiens, Arimane chez les Perses. Les manichéens adoptèrent, comme on sait, cette théologie; mais comme ces gens-là n’avaient jamais parlé ni au bon ni au mauvais principe, il ne faut pas les en croire sur leur parole.
Parmi les absurdités dont ce monde regorge, et qu’on peut mettre au nombre de nos maux, ce n’est pas une absurdité légère que d’avoir supposé deux êtres tout-puissants, se battant à qui des deux mettrait plus du sien dans ce monde, et faisant un traité comme les deux médecins de Molière: Passez-moi l’émétique, et je vous passerai la saignée.
Basilide, après les platoniciens, prétendit, dès le premier siècle de l’Église, que Dieu avait donné notre monde à faire à ses derniers anges; et que ceux-ci, n’étant pas habiles, firent les choses telles que nous les voyons. Cette fable théologique tombe en poussière par l’objection terrible qu’il n’est pas dans la nature d’un Dieu tout-puissant et tout sage de faire bâtir un monde par des architectes qui n’y entendent rien.
Simon, qui a senti l’objection, la prévient en disant que l’ange qui présidait à l’atelier est damné pour avoir si mal fait son ouvrage; mais la brûlure de cet ange ne nous guérit pas.
L’aventure de Pandore chez les Grecs ne répond pas mieux à l’objection. La boîte où se trouvent tous les maux, et au fond de laquelle reste l’espérance, est à la vérité une allégorie charmante; mais cette Pandore ne fut faite par Vulcain que pour se venger de Prométhée, qui avait fait un homme avec de la boue.
Les Indiens n’ont pas mieux rencontré; Dieu ayant créé l’homme, il lui donna une drogue qui lui assurait une santé permanente; l’homme chargea son âne de la drogue, l’âne eut soif, le serpent lui enseigna une fontaine; et pendant que l’âne buvait, le serpent prit la drogue pour lui.
Les Syriens imaginèrent que l’homme et la femme ayant été créés dans le quatrième ciel, ils s’avisèrent de manger d’une galette au lieu de l’ambroisie qui était leur mets naturel. L’ambroisie s’exhalait par les pores; mais après avoir mangé de la galette, il fallait aller à la selle. L’homme et la femme prièrent un ange de leur enseigner où était la garde-robe. « Voyez-vous, leur dit l’ange, cette petite planète, grande comme rien, qui est à quelque soixante millions de lieues d’ici, c’est là le privé de l’univers; allez-y au plus vite.» Ils y allèrent, on les y laissa; et c’est depuis ce temps que notre monde fut ce qu’il est.
On demandera toujours aux Syriens pourquoi Dieu permit que l’homme mangeât la galette, et qu’il nous en arrivât une foule de maux si épouvantables.
Je passe vite de ce quatrième ciel à milord Bolingbroke, pour ne pas m’ennuyer. Cet homme, qui avait sans doute un grand génie, donna au célèbre Pope son plan du Tout est bien, qu’on retrouve en effet mot pour mot dans les Œuvres posthumes de milord Bolingbroke, et que milord Shaftesbury avait auparavant inséré dans ses Caractéristiques. Lisez dans Shaftesbury le chapitre des moralistes, vous y verrez ces paroles: « On a beaucoup à répondre à ces plaintes des défauts de la nature. Comment est-elle sortie si impuissante et si défectueuse des mains d’un être parfait? mais je nie qu’elle soit défectueuse...Sa beauté résulte des contrariétés, et la concorde universelle naît d’un combat perpétuel...Il faut que chaque être soit immolé à d’autres; les végétaux aux animaux, les animaux à la terre...; et les lois du pouvoir central et de la gravitation, qui donnent aux corps célestes leur poids et leur mouvement, ne seront point dérangées pour l’amour d’un chétif animal qui, tout protégé qu’il est par ces mêmes lois, sera bientôt par elles réduit en poussière. » Bolingbroke, Shaftesbury, et Pope, leur metteur en œuvre, ne résolvent pas mieux la question que les autres: leur Tout est bien ne veut dire autre chose, sinon que le tout est dirigé par des lois immuables; qui ne le sait pas? Vous ne nous apprenez rien quand vous remarquez, après tous les petits enfants, que les mouches sont nées pour être mangées par des araignées, les araignées par des hirondelles, les hirondelles par les pies-grièches, les pies-grièches par les aigles, les aigles pour être tués par les hommes, les hommes pour se tuer les uns les autres, et pour être mangés par les vers, et ensuite par les diables, au moins mille sur un.
Voilà un ordre net et constant parmi les animaux de toute espèce; il y a de l’ordre partout. Quand une pierre se forme dans ma vessie, c’est une mécanique admirable: des sucs pierreux passent petit à petit dans mon sang, ils se filtrent dans les reins, passent par les uretères, se déposent dans ma vessie, s’y assemblent par une excellente attraction newtonienne; le caillou se forme, se grossit, je souffre des maux mille fois pires que la mort, par le plus bel arrangement du monde; un chirurgien, ayant perfectionné l’art inventé par Tubalcaïn, vient m’enfoncer un fer aigu et tranchant dans le périnée, saisit ma pierre avec ses pincettes, elle se brise sous ses efforts par un mécanisme nécessaire; et par le même mécanisme je meurs dans des tourments affreux: tout cela est bien, tout cela est la suite évidente des principes physiques inaltérables: j’en tombe d’accord, et je le savais comme vous.
Si nous étions insensibles, il n’y aurait rien à dire à cette physique. Mais ce n’est pas cela dont il s’agit; nous vous demandons s’il n’y a point de maux sensibles, et d’où ils viennent? « Il n’y a point de maux, dit Pope dans sa quatrième épître sur le Tout est bien; s’il y a des maux particuliers, ils composent le bien général. » Voilà un singulier bien général, composé de la pierre, de la goutte, de tous les crimes, de toutes les souffrances, de la mort, et de la damnation.