* De civ. Dei XIX, c. 18: civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiam de- testatur...creditque sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus animus utitur, quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse credendum.
* Vgl. die schöne Darstellung der Lehre vom höchsten Gut de civ. Dei XIX, c. 3 und 4. " Zu der zuletzt angezogenen Stelle ebda. VIII, c. 8.
Gott als Wahrkeit und als höchstes Gut. Macht d. Darstellung d. innet. Erfahrung 2 65 Tatsachen aber nicht einer zusammenhängenden Zergliederung unter- warf, sondern denselben in seiner Imagination, im Weben der reichsten Seelenkräfte gleichsam unterlag: machte ihn dies zwar zu einem frag- mentarischen Philosophen, aber zugleich zu einem der größten Schrift- steller aller Zeiten.
Die griechische Wissenschaft hatte eine Erkenntnis des Kosmos gesucht und im Skeptizismus mit der Einsicht geendigt, daß jede Er- kenntnis von der objektiven Unterlage der Phänomene unmöglich sei. Hieraus hatten die Skeptiker voreilig die Unmöglichkeit alles Wissens erschlossen. Zwar leugneten sie nicht die Wahrheit der Zustände, welche wir in uns vorfinden; aber sie vernachlässigten dieselbe als etwas für uns Wertloses. Augustinus zog aus der Veränderung der Richtung der Interessen, welche das Christentum durchgesetzt hatte, die erkenntnistheoretische Konsequenz. Weder die Einfälle TertuUians noch der einer neuplatonischen Zeitbildung hingegebene Synkretismus des Clemens oder Origenes hatten das vermocht. Und infolge hiervon bUdet Augustinus ein selbständiges Glied in dem so langsamen und schweren geschichtlichen Fortgang von der objektiven Metaphysik zu der Erkenntnistheorie.
Aber er verdankt die Stellung, welche er so einnimmt, nicht seinem zergliedernden Vermögen, sondern der Genialität seines persönlichen Lebensgefühls. Und dieser Tatbestand macht sich in einer doppel- ten Richtung geltend.
Augustinus ist gänzlich frei von der Neigung der Metaphysiker, der Wirklichkeit die Notwendigkeit des Gedankens zu substituieren, der vollen psychischen Tatsache den in ihr enthaltenen Vorstellungs- bestandteil. Er verbleibt in dem Gefühl und der Imagination des vollen Lebens. So bezeichnet er, was dem Zweifel als unantastbar zurückbleibt, nicht ausschließlich als Denken, sondern auch als Leben. Hierin drückt sich seine Natur im Unterschied von der eines Descartes aus. Er möchte aussprechen, was in dem Lebensdrang, von welchem seine affektive Natur bewegt ist, enthalten sei. Er zuerst hatte das Bedürfnis und die Kühnheit, seine Geschichte, wie sie aus diesem Lebensdrang entsprun- gen ist und das innere Schicksal desselben abspiegelt, hinzustellen. Wie ein ungebundenes mächtiges Naturelement war er durch die Welt gegangen, unaufgehalten von konventionellen Einschränkungen, ein gewaltiger Mensch: er hatte immer gelebt, was er gedacht hatte. Die Konfessionen haben dem Mittelalter sein Bild eingeprägt: ein glühen- des Herz, das in Gott allein Ruhe findet. Er rang andererseits, in einer allgemeinen psychologischen Deskription den dunklen Trieb nach Glückseligkeit in seinen wesenhaften Zügen auszudrücken, er ging ihm nach durch die Dämmerung des Bewußtseins, in welcher er webt, in 206 Zweites Buch. Dritter Abschnitt das Reich der Illusionen, die hieraus entspringen, bis dieser Drang sich an die schöne Gestaltenwelt Gottes verliert, doch immer von dem Be- wußtsein begleitet, daß der Wechsel der so entstehenden Zustände nicht das erreichte höchste Gut ist.i Endlich kehren seine Schriften im einzelnen immer wieder zum Nachempfinden und Grübeln über Seelenzustände zurück. Sie haben tiefsinnig dem Zusammenhang von psychischen Tatsachen, welche bis dahin vorwiegend aus dem Vorstel- lungsleben erklärt worden waren, mit dem Willen, mit dem ganzen Menschen nachgespürt; man vergleiche seine feinsinnigen Erörterun- gen über die Sinne 2, über das dunkle Leben des Willens im Kinde 3, seine Beobachtungen und Spekulationen über die durchgreifende Be- deutung des Rhythmus im geistigen Leben.* Dementsprechend haben seine Schriften ferner Begriffe, welche bis dahin in der Metaphysik ab- strakt behandelt und in Vorstellungselemente zerlegt worden waren, auf ihre Grundlagen in der Totalität des Seelenlebens zurückgeführt; hierfür werden z. B. seine Untersuchungen über die Zeit immer muster- haft bleiben. 5 Aber dieser genialen Gewalt der Vergegenwärtigung war sein Ver- mögen der Zergliederung nicht gewachsen. Kann das wundernehmen? Dieses naturmächtige Gemüt, dem nichts als Gott genugtun konnte, war nicht zu gewöhnen, der Zerlegung der Begriffe ein Leben zu widmen. Zwar vermochte Augustinus, wie keiner der Jahrhunderte nach Paulus, die Gedankenmächte, die er vorfand, in großem Sinne zu schätzen, und infolge hiervon begriff er, umgeben von den Trümmern der an- tiken Spekulation, richtig die Wahrheit des griechischen Skeptizismus gegenüber der objektiven Weltansicht. Er vermochte dann, den ent- scheidenden Punkt zu finden, in welchem die christliche Erfahrung den antikeji Skeptizismus aufhebt, und so konnte er einen dem kritischen verwandten Standpunkt erfassen. Aber ihn durchzuführen vermochte er nicht; er entbehrte der analytischen Kraft, ihm die Wissenschaft der äußeren Wirklichkeit unterzuordnen, die der inneren Wirklichkeit von ihm aus aufzubauen sowie die falschen Begriffe aufzulösen, welche beanspruchen, die geistigen und die Naturtatsachen in einem objek- tiven Ganzen zusammenzuhalten. Was so entstand, war kein System. Man wird Augustinus in seiner wahren Größe als Schriftsteller erst er- kennen, wenn man den psychologischen Zusammenhang, welcher in ihm ist, entwickelt und auf den systematischen verzichtet, welcher nicht bei ihm zu finden ist.
* Vgl. den Exkurs in seiner Selbstbiographie confess. VII, c. lO — 15. - Augustinus de libero arbitrio II, c. ßff. ' Confess. I, c. 6.
* De musica, besonders im sechsten Buche. ' Augustinus confess. XI, c. II — 30.
Mangel d. Zergliederung d. inner. Erfahrung. Begründung d. theolog. Metaphysik 267 Und weiter als Augustinus hat kein mittelalterlicher Mensch ge- sehen. So bildete sich anstatt einer erkenntnistheoretisch begründe- ten Darstellung der religiösen Erfahrung und ihres Ausdruckes in Vor- stellungen eine objektive Systematik. Es entstand in der Theologie eine zweite Klasse von Metaphysik, tiefer im Ausgangspunkt, aber gemäß ihrem Verhältnis zu den praktischen Lebensaufgaben in unreiner Mischung mit positiven, in Autorität gegründeten Bestand- teilen: eine in jeder Rücksicht unkritischeMetaphy sik des Willens. Bald streitend, bald in äußerer Ausgleichung gehen nun Augustinus, der Repräsentant der Metaphysik des Willens, und Aristoteles, das Haupt der Metaphysiker des Kosmos, durch das Mittelalter. Und zwar lebt Augustinus nicht nur mit Plato und Aristoteles vereint in der Scholastik fort, sondern sofern er das in unmittelbarem Wissen Ge- gebene nicht den an der Außenwelt früher gefundenen Begriffen unter- ordnen will, findet er seine Nachfolger in den Mystikern. Schon die literarischen Formen, in welchen die Mystik sich aussprach, zeigen diesen Zusammenhang mit Augustinus 1. Auch hat die Mystik in bezug auf erkenntnistheoretische Begründung ihres Gegensatzes zu der Metaphysik keinen Schritt über Augustinus hinaus getan, sie hat sich nur reiner in dem Element der inneren Erfahrung abgeschlossen.
Daher erhielt sie sich nicht kraft ihrer wissenschaftlichen Grundlegung, sondern ihr inneres Leben hat sie getragen. Die Independenz des per- sönlichen Glaubenslebens wurde so von ihr durch Blüte und Unter- gang der mittelalterlichen Metaphysik hindurch gerettet, bis diese In- dependenz in Kant und Schleiermacher eine wissenschaftliche Begrün- dung erhielt.
DRITTES KAPITEL DIE NEUE GENERATION VON VÖLKERN UND IHR METAPHYSISCHES STADIUM Mehr als ein Jahrtausend liegt zwischen Augustinus und den Zeiten von Kopernikus, Luther, Galilei, Descartes, Hugo de Groot. In den Mittelmeerstaaten des Altertums hatte sich die bisher dargelegte Meta- physik entwickelt; eine Metaphysik als Grundlegung der Wissenschaf- ten ist nun auch der neuen Generation von Völkern überliefert worden, welche in die Erbschaft der älteren eintrat.
Augustinus erlebte, daß die Germanen als Herren in der Stadt * Bedeutende!- als die äußeren literarischen (confesslones, soliloquia) ist die innere schriftstellerische Form; Augustinus wechselt zwischen Monolog, Gebet und Ansprache, und die hinreißende Gewalt seiner Schriften beruht mit auf dieser lebendigen Beziehung bald zu sich selber, bald zu der Gemiitserfahrung anderer, bald zu Gott. Hand in Hand damit geht sein Mangel an Kompositionstalent für größere Werke.
268 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Rom schalteten, ihnen fiel im Okzident die Herrschaft zu, im Mor- genlande erhoben sich die Araber. Wie diese Völker bis dahin vor- wiegend in religiösen Vorstellungen den Gehalt ihres intellektuellen Lebens besessen hatten, war es naturgemäß, daß die theologischen und metaphysischen Probleme sie mächtig ergriffen. Eine parallele Entwicklung vollzog sich bei den Völkern des Islam und in der Christenheit; auffallende Analogien dieser Entwicklung treten in dem langen Zeitraum theologischer Metaphysik hervor. Doch machte sich schon darin ein tiefer Gegensatz bemerkbar: die Araber nahmen neben der Metaphysik der Griechen deren mathematisch-naturwissen- schaftliche Arbeiten auf; die Metaphysik des Abendlandes erarbeitete eine tiefere Auffassung der menschlich-geschichtlichen Welt, im Zu- sammenhang mit der selbständigen Aktivität der germanisch-romani- schen Völker im politischen Leben.
Die Gedankenarbeit der Araber begann in der theologischen Be- wegung und diese büdet die erste Epoche ihres Geisteslebens. Die Mutaziliten, die arabischen Rationalisten, haben die Probleme be- handelt, welche unabhängig von jedem Studium der Außenwelt da entspringen, wo die Erfahrungen des sittlich-religiösen Lebens einen klar abgegrenzten Ausdruck in bestimmten Vorstellungen suchen. So- oft innerhalb eines monotheistischen Glaubens ein solcher Ausdruck hingestellt wird, treten die im religiösen Vorstellen unabänderlich ge- legenen Antinomien zwischen dem freien Willen und der Prädestina- tion, der Einheit Gottes und seinen Eigenschaften hervor. So erhoben sich hier im Orient dieselben Fragen, welche vorher und gleichzeitig das christliche Abendland bewegt haben. Und zwar lag hier wie dort der Antrieb in dem religiösen Leben selber, und die Bekanntschaft mit dem antiken Denken gewährte nur dieser Bewegung Nahrung. Der Versuch der „lauteren Brüder", jenes merkwürdigen Geheimbundes im Dienste der freien Forschung, Aristoteles, Neuplatonismus und Is- lam zur Einheit eines enzyklopädischen Zusammenhangs zu verknüpfen, bildet ein weiteres Stadium dieser Gedankenentwicklung. Auch dieser Versuch mißlang. „Sie ermüden — äußerte sich der.Scheich Saga- stani —, aber befriedigen nicht; sie schweifen herum, aber gelangen nicht an; sie singen, aber sie erheitern nicht; sie weben, aber in dünnen Fäden; sie kämmen, aber machen kraus; sie wähnen was nicht ist und nicht sein kann''^. Jenseit der Theologie setzte die geistig reg- same, scharfsinnig beobachtende, aber der Tiefe imd der sittlichen Selbständigkeit entbehrende Nation, unterstützt von der Begabung der imterworfenen Völker, die mathematisch-naturwissenschaftliche Arbeit ^ Vgl. Flügel in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft der Griechen fort. Und die Metaphysik der Araber, eine Erneuerung des Aristoteles mit neuplatonischen Interpolationen, ließ gegen den einen, notwendigen und gedankenmäßig allgemeinen Zusammenhang das Element des Willens zurücktreten, ja gelangte in einigen ihrer bedeutendsten Vertreter, wie Ibn Badja und Ibn Roschd, von solchen Voraussetzungen zur Leugnung der persönlichen Unsterblichkeit. Die Ergebnisse der naturwissenschaftlichen und metaphysischen Forschung der Araber gingen auf das Abendland über; wogegen der Sieg der orthodoxen Schule der Aschariten über die Philosophen, welcher sich schon im zwölften Jahrhundert entschied, zusammen mit dem toten Despotismus der politischen Verfassung, alles innere Leben im Islam selber versiegen machte.
In dem Entwicklungsgang der romanisch-germanischen Völker, wie sie den Zusammenhang der europäischen Christenheit bildeten, hat sich die Metaphysik weit langsamer ausgelebt, sie war der lange Jugendtraum dieser Nationen. Denn dieselben befanden sich, als sie in die Erbschaft der Metaphysik eintraten, noch in ihrem Hel- «"ienzeitalter. Sie standen unter der Leitung der Kirche und der Theo- logie. Die Vorstellungen von psychischen Kräften, welche das Welt- all durchwalten, waren für sie, wie einst für die Griechen, der natür- liche Ausdruck ihres der mythischen Epoche des Vorstellens kaum entwachsenen Geistes. Innerhalb der ihnen überlieferten Theologie bil- deten sie sich aus den Resten ihres mythischen Fühlens und Denkens und verwandten Bestandteilen, die sie bei den Alten fanden, eine reiche und phantastische Welt, die von Heiligen, Wundergeschichten, bösem Zauber, Geistern aller Art erfüllt war. Schwer lebten sie sich in die vorhandene Metaphysik ein, wie sie in Aristoteles ihren Abschluß ge- funden hatte. Mit der Zeit erweiterte sich ihre Kenntnis des Aristoteles, allmählich wuchsen ihnen die Kräfte abstrakten Denkens. So entstand ein Ganzes, welches mit königlicher Gewalt über die Gemüter herrschte. Zu keiner Zeit war die Macht der Metaphysik so groß als in diesen Jahrhunderten, in denen sie mit der Theologie und der Kirche ver- bunden war. Und in dieser Entwicklung erlitt die Aristotelische Meta- physik eine wesentliche Umgestaltung. Elemente traten in der neuen Metaphysik hervor, die ihre Herrschaft unter den modernen Völkern lange behauptet haben und in vielen Punkten sowie iruierhalb weiter Strecken der europäischen Bevölkerung noch heute behaupten. Denn die geschichtliche Lage dieser neuen Völker gab ihnen neben vielen Nachteilen auch große Vorteile gegenüber den Alten. Die europäische Menschheit hat nunmehr eine Vergangenheit hinter sich, die abge- schlossen ist. Ganze Völker und Staaten haben ausgelebt auf dem Boden, wo eine neue Welt sich eingerichtet hat. Sie haben in derselben 270 Zweites Buch. Dritte? Abschnitt römischen Sprache, die noch herrscht, gesprochen, und in die Literatur dieser Sprache ist auch das Wichtigste der griechischen Entwicklung gerettet. Andererseits aber fanden sich diese jungen germanisch-roma- nischen Völker im Kampfe mit dem vom Islam mächtig erregten Mor- genlande. Der politische tmd militärische Gegensatz wurde zugleich als ein solcher der beiden großen Weltreligionen empfunden, die um die Herrschaft rangen, und setzte sich bis in das Gebiet der Metaphysik fort. Die Metaphysiker der Christenheit fanden sich scharfsinnigen Syste- men gegenüber, welche aus dem Islam hervorgegangen und dem Christentum innerlich feindlich waren. Dies alles gab der Metaphysik der neueren europäischen Völker ein Übergewicht über die der Alten in zwei Punkten.
Die veränderte Lage ermöglichte den Metaphysikem einerseits, zu einer Abstraktion fortzugehen, welche den Griechen in ihrem natür- lichen nationalen Wachstum nicht möglich war. Sie gelangten zu Ab- straktionen äußersten Grades. Denn die Metaphysik so gut als die Religionswahrheiten, Rechtssätze und politischen Theorien der Vergangenheit wurden nunmehr einer Reflexion unterworfen, welche trotz der bittersten Mängel in der Erkenntnis und Auffassung des Ge- schichtlichen doch die Reste dieser Vergangenheit als Stoff vor sich hatte. Und zwar war die metaphysische Reflexion in bezug auf die Frage, welche Beweise vor dem Verstände sich zu behaupten vermöch- ten und welche Begriffe in verstandesmäßige Elemente aufgelöst wer- den könnten, zunächst von der kirchlichen Autorität nicht gebunden. Wie verhängnisvoll auch für die nur in der Unabhängigkeit gedeihende Philosophie der Einfluß kirchlicher Vorstellungen und kirchlicher Macht auf die Gemüter der mittelalterlichen Menschen war: diese Frage, was an den gegebenen Inhalten überlieferter Metaphysik und geltenden Glaubens dem Verstände entsprechend und zugänglich sei, war noch von der Kirche freigelassen.
Andererseits ermöglichte die veränderte Lage den Metaphysikem, ihr System, welches aus der wissenschaftlichen Erforschung der Natur hervorgegangen war, auf die geschichtliche Welt auszudehnen. Diese breitete sich nun als eine umfangreiche Realität vor ihren Blicken aus. Sie stand vermittels der christlichen Wissenschaft mit den tief- sten Prinzipien der metaphysischen Welt in einer inneren Verbindung und bildete vermöge der Beziehung zu diesen Prinzipien ein in sich zusammenhängendes Ganzes. Zugleich sonderte der christliche Dua- lismus von Geist und Fleisch schärfer von der ganzen Natur dieses Reich des Geistes, als einen in dem Transzendenten begründeten Zu- sammenhang. Die mittelalterliche Metaphysik hat so eine Erweiterung erfahren, durch welche erst die geistigen Tatsachen und die geschieht- Fortschritt der Metaphysik bei deti romanisch-germanischen Völkern 2"] i lich-gesellschaftliche Wirklichkeit als ein der Natur und Naturerkennt- nis ebenbürtiges Glied ihr eingeordnet wurden.
Zum zweiten Male begann so die Gedankenarbeit der Metaphysik. Der Wille zu erkennen fuhr fort, die Subjekte, deren Tun und Eigen- schaften in Natur, Selbsterfahrung und Geschichte sich offenbaren, mit dem Gedanken durchdringen zu wollen, und das Leben, welches diesem Willen der Erkenntnis vorlag, reichte nun in Tiefen, welche der metaphysischen Besinnung des Altertums nicht erreichbar gewesen waren. Es liegt außerhalb des Kreises unserer Erörterung zu betrach- ten, wie die metaphysische Gedankenarbeit Trinität, Gottmenschheit in klare und beweisbare Bestandteile aufzulösen den Versuch machte und die Unlöslichkeit des christlichen Dogma für den Verstand schließ- lich erkennen mußte. Aber der menschliche Geist erfuhr ferner zum zweiten Male, daß überhaupt ein natürliches metaphysisches System unmöglich sei. Die Metaphysik schmolz vor der Verstandeskritik zu- sammen wie Schnee bei steigender Sonnenwärme. Und so endigte das zweite metaphysische Stadium in dieser Rücksicht wie das erste, soviel inhaltvoller auch der Rückstand war, den es zurückließ.
Dieser Vorgang gestattet, wieder tiefer in das Wesen der Meta- physik sowie in die Unmöglichkeit ihres dauernden Bestandes zu blicken; denn was die großen inhaltlichen Tatsachen des Geistes in ihrem Wesen enthalten, sagt uns nur die Geschichte. Die mittel- alterliche Metaphysik schloß eine Erweiterung der Weltanschauung in sich, welche in gewissen Grenzen noch heute fortbesteht. Sie enthielt ein tieferes Seelenleben, als das des Altertums gewesen war. Und je angestrengter sie sich bemühte, was nun innerhalb des Horizontes der metaphysischen Besinnung sich befand, verstandesmäßig zu be- greifen, desto deutlicher wurde die Unmöglichkeit hiervon. Viel wird der unvollkommenen intellektuellen Ausbildung der Schriftsteller zu- geschrieben werden müssen, welche die Metaphysik geschaffen haben. Die Aufgabe, die großen Realitäten des Christentums und die Vor- stellungen, in welchen diese ausgedrückt waren, mit der griechischen, insbesondere Aristotelischen Metaphysik zu vereinigen, ist von ihnen äußerlich gefaßt worden, weil ihnen die tieferen wissenschaftlichen Beweggründe der griechischen Metaphysik unzugänglich waren. Wie diese Beweggründe aus der Arbeit der wirklichen Wissenschaft hervor- gegangen waren, so konnten sie und die von ihnen aus entstan- denen Begriffe und Sätze nur von solchen verstanden werden, welche an derselben Arbeit die Hand hatten. Die Begriffe der substantialen Form, der Ewigkeit der Welt, des unbewegten Bewegers waren unter den Anforderungen des Erkennens, welches den Kosmos erklären wollte, entstanden, geradeso wie der Begriff des Atoms oder der des 272 Zweites Buch. Drittel- Abschnitt leeren Raumes. Andere Begriffe waren bedingt durch die positive naturwissenschaftliche Forschung. Daher die Begriffe der Alten bei den Scholastikern den aus ihrem Boden gerissenen Pflanzen in einem Herbarium gleichen, deren Standort und Lebensbedingungen unbe- kannt sind. Diese Begriffe wurden nun mit ganz unverträglichen ver- bunden, ohne sonderlichen Widerstand zu leisten. So findet man Schöpfung aus Nichts, lebendige Tat und Persönlichkeit Gottes verbun- den mit den Begriffen, welche von der Unveränderlichkeit der ersten Substanz oder von dem Aristotelischen Begriff der Bewegung ausgehen. Aber wie sehr auch dieser Mangel an wirklich wissenschaftlichem Geist die Lösung der bezeichneten Aufgabe, das Leben des Christen- tums mit der Wissenschaft vom Kosmos zu einem System zu vereinigen, erschweren mußte: dennoch erklärt derselbe nicht den gänzlichen Zu- sammenbruch dieser Metaphysik als Wissenschaft, welcher das Ende des metaphysischen Stadiums der neueren Völker und den Eintritt in das der wirklichen Wissenschaften bezeichnet; vielmehr tritt die innere Unmöglichkeit der Aufgabe selber hervor. Indem diese Metaphysik in erster Linie von dem Interesse an den Erfahrungen des Wülens und des Herzens ausgeht, macht sich tiefer als vordem geltend, daß, was wir im Leben besitzen, nicht von dem Verstände in einen Zusammenhang ganz durchsichtiger Begriffe aufgelöst werden kann. In- dem die Bedingungen der Natur mit denen der geschichtlichen Welt in einem objektiven Zusammenhang verknüpft werden sollen, tritt der tiefe Widerspruch zwischen der Notwendigkeit, die dem Ge- dankenmäßigen eigen ist, und der Freiheit, welche die Erfahrung des Willens ist, in den Mittelpunkt der Metaphysik: er zerreißt ihr Gewebe.
Doch vollzog diese zweite Epoche der Metaphysik zugleich einen bleibenden positiven Fortschritt in der europäischen intellek- tuellen Entwicklung, welcher dem modernen Menschen und der freien Verbindung von Erkenntnistheorie, Einzelwissenschaft und rehgiösem Glauben erhalten bleibt. Zu dem schon Erwähnten tritt folgendes hinzu. Im Altertum hatte sich die Wissenschaft als ein unabhängiger Zweck- zusammenhang abgesondert und war zur Selbständigkeit gelangt. In den großen Instituten von Alexandria, in den anderen wissenschaft- lichen Sammelpunkten des späteren Altertums hatte sie auch eine äußere Organisation erhalten, durch welche die Kontinuität positiver Leistungen ermöglicht wurde. So trat die Wissenschaft als ein die Völ- ker umspannender Zusammenhang dem wechselnden und zerstückelten Staatsleben gegenüber. Die Macht und Souveränität des christlichen Bewußtseins verkörperte sich nun während des Mittelalters in dem selbständigen Aufbau der katholischen Kirche, auf welche viele poli- Das negative Ergebnis dieses metaphysischen Stadiums. Der positive Fortschritt 273 tische Ergebnisse des römischen Imperiums übertragen wurden. Wenn ihr die individuelle Freiheit des christlichen Bewußtseins zur Zeit ge- opfert wurde, so bereiteten doch die großen korporativen Ordnungen des Glaubens und Wissens eine Zukunft vor, in der bei innerer Frei- heit des Seelenlebens die Differenzierung und äußere Ghederung der einzelnen Zweckzusammenhänge durchgeführt werden kann: eine Zu- kunft, die auch wir heute nur in unsicheren Umrissen erblicken. Als- dann unterhielten das religiöse Leben und die Schulen der Mystik das Bewußtsein, daß das meta-physische Wesen des Menschen in der inneren Erfahrung, als Leben, auf eine individuelle, einen allgemein- gültigen wissenschaftlichen Ausdruck ausschließende Weise gegeben ist. Die Metaphysik fügte dem Begriffszusammenhang, der an der Außenwelt entwickelt war, den hinzu, welcher aus dem religiösen Leben stammte: Schöpfung aus Nichts, innere Lebendigkeit und gleichsam Geschichtlichkeit Gottes, Schicksal des Willens. Und als an dem inneren Widerspruch, der so entsprang, die Metaphysik des Mittelalters zu- grunde ging, da war und verblieb das persönliche, keiner allgemein- gültigen wissenschaftlichen Begründung fähige Bewußtsein unserer meta-physischen Natur das Herz der europäischen Gesellschaft; sein Schlag ward empfunden in den Mystikern, in der Reformation, in jenem gewaltigen Puritanismus, der in Kant oder Fichte so gut lebt als in Milton oder Carlyle und welcher einen Teil der Zukunft in sich schließt.
VIERTES KAPITEL ERSTER ZEITRAUM DES MITTELALTERLICHEN DENKENS Den Ausgangspunkt der Gedankenarbeit des Mittelalters büdeten die Probleme der drei monotheistischen Religionen. Wir beginnen mit dem Einfachsten. Judentum, Christentum wie Islam haben ihren Mittel- punkt in einem Willensverhältnis des Menschen zu Gott. Daher schlie- ßen sie eine Reihe von Elementen in sich, welche der inneren Er- fahrung angehören. Da aber unser Vorstellen an die Bilder der äußeren Erfahrung gebunden ist, so kann, was dem Erlebnis angehört, nur in dem Zusammenhang unseres Bildes der Außenwelt vorgestellt werden. Den einfachsten Beweis hierfür liefert das Mißlingen jedes Versuchs, Gott ohne ein Bild des räumlichen Außereinander von dem eigenen Selbst zu sondern, ihn in Beziehung zu diesem Selbst ohne ein Element des räumlichen Verhaltens und Einwirkens zu denken, oder etwa die Vorstellung der Schöpfung ohne Bilder eines wenn auch noch so beschleunigten Hervortretens und zeitlichen Gestaltens zu voll- ziehen. Daher stellt sich das religiöse Erleben in den monotheistischen Religionen ebenso in einer Vorstellungswelt dar, welche nur Gewand Diltheys Schriften I l8 274 Zweites Buch. Dritter Abschnitt und Hülle, gleichsam Versinnlichung der inneren Erfahrun- gen ist, wie dies in den indogermanischen Religionen der Fall ge- wesen ist, aus deren mythischem Vorstellen der Welt wir die griechische Metaphysik hervorwachsen sahen. ^ Und das Denken strebt not- wendigerweise, diese die religiöse Erfahrung versinnlichenden Vor- stellungen aufzuklären, zu zergliedern und widerspruchslos zu verbinden.