Diese Region des in die Widersprüche des Vorstellens verwickel- ten Verstandes, seiner Ausflüchte und Distinktionen, wird verlassen, wenn im Reiche der Mystik, der Sufis, der Viktoriner und ihrer Nach- folger die gedankenklare Unterscheidung der einander gegenüber- stehenden Willen Gottes und des Menschen untergeht in dem Ab- grunde der Gottheit. Aber auch die Mystik und die sich an sie an- schließende pantheistische Spekulation finden in der dunklen Tiefe eines lebendigen, den menschlichen Willen einschließenden göttlichen Weltgrundes das uralte Problem ungelöst wieder vor. Denn wenn dieser Weltgrund in seiner freien quellenden Einheit den menschlichen Willen mitumschließt, dann ist zwar die Freiheit als ein Akt in Gott gerettet, aber um so sicherer fällt die Schuld des Bösen in die Gott- heit 2, um so unbegreiflicher wird das Gefühl der Selbständigkeit des Individuums.
Daher denn schließlich nur eine Auflösung von erkenntnis- theoretischem Standpunkt aus möglich bleibt. Was nicht in einen objektiven Zusammenhang hineingedacht werden kann, das kann ^ Die Erhaltung der Welt wird von älteren Scholastikern einfach zur Schöpfung ge- rechnet; der oben entwickelte Satz ist bei Thomas überzeugend in der summa theol. p. I, qu. 103. 104 de gubernatione rerum etc., besonders quaest. 104 art. I dargelegt: conser- vatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempore, sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole.
* Daher auf diesem Standpunkt im Widerspruch mit dem sittlichen Bewußtsein das Böse als relativ, die ganze Wirklichkeit als gut betrachtet werden muß. Worte dürfen hier nicht täuschen. So lehren Scotus Eriugena (Abweichendes ist sicher Akkommodation), die bedeutendsten der Sufis sowie der Mystiker des christlichen Mittelalters und sehr schön Jakob Böhme:,,In solcher hohen Betrachtung findet man, daß dieses alles von und aus Gott selber herkomme, und daß es seines eigenen Wesens sei, das er selber ist, und er selber aus sich also geschaffen habe, und gehöret das Böse zur Bildung und Beweglichkeit und das Gute zur Liebe usw." Beschreibung der drei Prinzipien Vorr. § 14.
284 Zweites Buch. Dritter Abschnitt vielleicht, als von verschiedener psychischer Provenienz, in seiner un- auf hebbaren Verschiedenheit anerkannt und in eine zwar äußerliche, aber gesetzmäßige Beziehung zueinander gebracht werden. So ist die Antinomie der antiken Metaphysik des Kosmos zwischen dem Stetigen der Anschauung und dem Diskreten der Verstandeserkenntnis, der Ver- änderung am Wirklichen und der Zusammensetzung von unveränder- lichen Teilinhalten im Verstände, innerhalb dieses natürlichen meta- physischen Systems unüberwindlich gewesen; aber die erkenntnistheo- retische Einsicht und die zwar äußerliche, doch gesetzmäßige Bezie- hung dieser psychischen Elemente, die von verschiedener Provenienz sind und daher nicht aufeinander zurückgeführt werden können, müssen uns genügen.
Was für Schutt und Trümmer wären nun zu durchwandern, wollte ich die einzelnen Ausreden des theologischen Verstandes gegenüber dieser Antinomie darlegen. Die Methode ist überall die- selbe. Das Wirken Gottes wird so nahe und so vielseitig als möglich an die Punkte der Welt gleichsam räumlich herangebracht, an welchen der freie Wille auftritt: es umspinnt und umgibt sie ganz. Ferner wer- den an diesen Punkten durch Begriffsbestimmungen das ursächliche Wirken Gottes in den Handlungen der Menschen und die freie Wahl einander inhaltlich so sehr als es irgend geschehen kann angenähert. Aber wie eng im Weltenzusammenhang das Wirken Gottes die Freiheit umwindet: an jedem Punkte, an dem sie zusammenwirkend gedacht werden, verbleibt ein Widerspruch. Und wie sehr diese alchimistische Kunst bestrebt ist, die Eigenschaften der Freiheit denen der Notwendig- keit anzunähern und diese schließlich in jene zu wandeln: sie bleiben spröde außer einander.
Die erste dieser beiden Methoden, die Härte des Widerspruchs wenigstens herabzumindern, ist im engen Anschluß an seine arabischen Vorgänger von Ibn Roschd so zusammengefaßt worden. Gott hat die Willenskraft geschaffen, welche entgegengesetzte Dinge zu erwerben vermögend ist, aber auch einen Zusammenhang von Ursachen, durch deren Vermittlung allein der Wille an die äußeren Dinge herandringen kann, welche er erreichen will, und zugleich ist dieser Wille auch innerlich an den Kausalzusammenhang gebunden, weil das Setzen des Ziels durch das objektive Verhältnis der Auffassung zu den Gegen- ständen bedingt ist. ^ Derselben Methode bedienen sich neben den arabischen die jüdischen Philosophen; sie teilen den formalen Scharf- sinn und die sinnliche Flachheit dieser Darlegung, werden aber durch- greifender als die Denker des Islam von dem Freiheitsbewußtsein ge- Erste und zweite Ausrede des theologischen Verstandes 285 leitet. 1 So geht der KusarL des berühmten jüdischen Dichters Jehuda Halevi von dem in Gott gegründeten System der Ursachen aus; Ver- änderungen werden in diesem System entweder direkt oder durch Mit- telursachen von Gott aus bewirkt, in dieser Verkettung treten die Wahl- handlungen des Menschen auf, und wo sie erscheinen, ist der Über- gang aus dieser notwendigen Verkettung zur Freiheit. „Die Wahl hat Gründe, die in einer Verkettung bis zur ersten Ursache zurückführen, aber diese Verkettung ist ohne Zwang, weil die Seele liich zwischen einem Entschluß und dessen Gegenteil befindet und tun kann, was sie will." 2 Und die christHchen Theologen des Mittelalters haben das Verdienst, in der Kooperation des Wirkens Gottes mit der mensch- lichen Freiheit bei jedem Willensakte einen Mechanismus hergestellt zu haben, in welchem ein a und ein non a freundnachbarlich neben- einander als Springfedern wirken.
Die andere Methode, die Schärfe der Antinomie zu mildern, be- steht darin, durch Begriffsbestimmungen die Vorstellung von der Ab- hängigkeit irmerhalb des in Gott gegründeten ursächlichen Systems der von der Freiheit anzunähern. Bald wird versucht die Kausalität Gottes in bezug auf die Handlungen der Menschen abzuschwächen, bald die Freiheit des Menschen zu verdünnen und zu verflüchtigen; solche Begriffsbestimmungen gehen von der Lehre der Ascharija bis zu den protestantischen Dogmatikern. So sieht man Anselm den menschlichen Willen verflüchtigen bis auf den armseligen Rest einer Fähigkeit, die ihm von Gott gegebene Richtung festzuhalten, ^ und in diesem Rest ist doch eine Grenze des göttUchen Willens und die absolute Macht eines Geschöpfes enthalten. So führt Thomas die Reali- tät in der menschlichen Handlung auf Gott als Ursache zurück, wo- gegen er den Defekt in ihr, auf Grund dessen sie böse ist, dem Ge- schöpf zuschreibt*; als ob der Impuls zum Bösen nicht etwas Posi- ^ So im Kusari S. 414 (übers, von Cassel): „Die Natur des MöglicLen wird nur von dem hartnäckigen Heuchler geleugnet, der spricht, woran er nicht glaubt. Aus seiner Vor- bereitung auf das, was er hofft oder fürchtet, kannst du ersehen, daß (er glaubt, daß) die Sache möglich, also die Vorbereitung von Nutzen ist." Maimonides, More Nebochim T. III, 102 (übers, von Scheycr):,,Es ist ein Grundsatz der Gesetze unseres Lehrers Moses und aller, die ihm anhängen, daß der Mensch vollkommene Freiheit habe, d. h. daß er vermöge seiner Natur mit freier Wahl und Selbstbestimmung alles tue, was er zu tun ver- mag, ohne daß hierzu etwas Neues in ihm hervorgebracht wird. Auf gleiche Weise be- wegen sich alle Galtungen der unvernünftigen Tiere nach ihrer Willkür. So wollte es die Gottheit...Daß diesem Grundsatz von Männern unserer Nation und unsres Glaubens je ■widersprochen wurde, ist nie gehört worden."
' Anselm, dialog. de casu diaboli c. 4 Opp. t. I, p. 332 Bf.; de concordia etc. quaest. ni, c. 2 ff. Opp. t. I, p. 522 ff.
^ Thomas, summa theol. p. I quaest. 49 art. 2: effectus causae secundae deficientis reducjtur in causam primam non deficientem, quantum ad id, quod habet entitatis et per- 286 Zweites Buch. Dritter Abschnitt tives wärel Und da die Dinge mit Gott gemäß ihrer Natur zusammen- wirken, die Natur des menschlichen Willens der Freiheit sei, findet er Gottes Willen mit der Freiheit des Menschen in Einklang.^ An- derer Schutt der Arbeit an diesen Widersprüchen wird sichtbar, wenn Gottes Voraussicht von Anselm als ein ewiges und unwandelbares Wissen auch des Wandelbaren bestimmt wird, und so der Verstand die Form seines eigenen Vorstellens in der Zeit zu durchbrechen strebt 2; oder wenn andere Gottes Vorsehung nur auf das Allgemeine bezogen denken wollen und der Verstand so den Glaubensinhalt vernichtet, indem er ihn zu retten bemüht ist.
Der Ausgang des Ringens mit dieser Klasse von Antinomien im Mittelalter war verschieden bei den Theologen des Islam imd denen des Christentums. Während sich der Islam dem Untergang aller in- dividuellen Freiheit in der göttlichen Macht zuneigt, dem Gott des Despotismus und der flachen Wüste, erhebt sich in der Christenheit immer mächtiger das Bewußtsein der persönlichen Freiheit des In- dividuums. Es hat seinen Sitz in der Franziskanerschule, Duns Scotus hat die erste gründliche Theorie des Willens in seinem Verhältnis zum' Verstände geschaffen 3, und in Occam tritt der erkenntnistheoretische Gegensatz zwischen unmittelbarem Wissen und dem an der Hand des Satzes vom Grunde fortschreitenden Erkennen auf, die Bedingung für das Verständnis der Freiheit. Non potest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tamen evidenter cognosci per experien- tiam, per hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tamen voluntas hoc velle vel nolle.* Die Antinomien in der Vorstellung Gottes nach seinen Eigenschaften.
Eine zweite Klasse von Antinomien entspringt, indem die reli- giösen Erfahrungen, wie sie der Gottesidee zugrunde hegen, in einem Vorstellungszusammenhang ausgedrückt werden. Die Idee Gottes muß in die Ordnung der Vorstellungen eintreten, in welcher auch unser Selbst "und die Welt ihren Platz haben, und doch kann den Anforderun- gen, welche an diese Idee das religiöse Leben stellt, kein System im fectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu...quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicut in causam; sed quod est ibi defectus, non cau'^atur a Deo, sed ex causa secunda deficiente; womit altprotestantische Dogmatiker übereinstimmen.
* Thomas, summa theol. p, II, i quaest. lo art. 4.
* Anselm, de concordia etc., quaest. I.
' Besonders in der Darlegung des Duns Scotus in sent. II dist. 42, l ff.
* Occam, quodlibeta Septem, I qu. 16.
Zweite Antinomie zwischen der religiösen Erfahrung und dem Vorstellen 287 Vorstellen entworfener Formeln entsprechen. Zwischen der Idee Gottes, wk sie in der religiösen Erfahrung gegeben ist, und den Be- dingungen des Vorstellens besteht eine innere Heterogenei- tät, und diese bringt die Antinomie in der Vorstellung des höchsten Wesens hervor. Der Nachweis dieses Tatbestandes liegt zunächst in der Darlegung der fruchtlosen Verstandesarbeit, welche seit dem Mittel- alter vollbracht worden ist, und wird später durch psychologische Be- trachtung ergänzt werden können.
Das gesamte Mittelalter ringt auch mit dieser zweiten Klasse von Antinomien, und eine vergleichende Betrachtung kann dieselben durch die tlieologisclie Metaphysik des Judentums, des Christentums und des Islam hindurch verfolgen, — Und zwar findet eine Antinomie statt zwischen der Idee Gottes und ihrer Darstellung in den Formeln des Vorstellens durch Eigenschaften, Die Thesis wird durch die Aussagen über Eigenschaften Gottes gebildet, diese Aussagen sind innerhalb des Vorstellens notwendig, und werden sie aufgehoben, so wird die Vorstellung Gottes selber mit ihnen aufge- hoben. Die Antithesis besteht in den Sätzen: da in Gott Subjekt und Prädikat nicht gesondert sind, Eigenschaften Gottes aber Prädikate desselben sein würden, so müssen Gott Eigenschaften abgesprochen werden; da Gott einfach ist, die Verschiedenheit der Eigenschaften aber in ihm ein Mehrfaches setzen würde, so können auch aus diesem Grunde von Gott Eigenschaften nicht ausgesagt werden; und da Gott Vollkommenheit ist, jede Eigenschaft aber ein Begrenztes ausdrücken würde, so ergibt sich noch einmal die Unangemessenheit der Annahme von Eigenschaften Gottes. ^ — Eine Reihe anderer Antinomien ent- steht durch die Beziehungen, welche inhaltlich zwischen den einzelnen Bestandteilen der Vorstellung Gottes auftreten.
Unser Vorstellen Gottes in seiner Beziehung zur Welt und uns selber ist an die Bedingungen räumlicher und zeitlicher Beziehungen gebun- den, unter welchen die Welt und wir selber stehen, aber die Idee Gottes schließt räumliche und zeitliche Bestimmungen aus. Unser religiöses Leben besitzt Gott als einen Willen, wir können jedoch einen Willen nur als Person und diese nur als von anderen Personen eingeschränkt vorstellen. Endlich ist die unbedingte Kausalität Gottes d, h. seine Allmacht, welche auch die Ursache der Übel in der Welt ist, mit dem * Die Thesis wird so oft ausgesprochen, daß Belege überflüssig sind, die Anti- thesis ging besonders aus der neuplatonischen Schule vermittels des Areopagiten Dionysius aufScolus Eriugena und andere ältere mittelalterliche Schriftsteller über, vgl. Scotus Eriugena de divisione I, c. 15 ff, p. 463 B, c. 73 ff. p. 518 A. Abälard, theolog. christ. lib. III, p, 1241 Bff. Anselm, Monolog, c. 17 p. 166A. — Die Antinomie wird aus dem älteren Material sehr klar formuliert von Thomas, summa theol. p. I, quaest. 13 art. 12.
288 Zweites Buch. Dritter Abschnitt sittlichen Ideal in ihm d. h. seiner Güte in Widerspruch, und so ent- springt das unauflösbare Problem der Theodizee.^ Auch diese ganze Klasse von Antinomien ist, wie die früher behan- delten, mit dem religiösen Vorstellen zugleich gegeben und wird schon bei der Arbeit, es in Formeln auszudrücken, empfunden sowie auf- zulösen versucht. Augustinus hat mit der ihm eigenen Energie des Ausdruckes dies Antinomische der Gottesvorstellung ausgesprochen: „groß ohne quantitative Bestimmung, allgegenwärtig ohne einen Ort einzunehmen, Kausalität der Veränderungen ohne Veränderung in sich usw." 2 Das Bewußtsein dieser Widersprüche tritt im Islam bei den Mutaziliten in großer Klarheit auf und hat sie zur Leug^ung der Eigenschaften Gottes geführt. ^ Ja von einem Mitglied dieser Schule, welches freilich in der Aufhebung von Eigenschaften in Gott weiter ging als die anderen, wurde Gott das Wissen abgesprochen; denn entweder hätte dasselbe Gott zum Gegenstande, wodurch dann in Gott eine Trennung von Wissendem und Gewußtem, sonach die Aufhe- bung seiner vollen vom Islam so streng gefaßten Einheit gesetzt würde, oder es hätte einen Gegenstand außer ihm, und dann wäre Gott in Rück- sicht dieser seiner Eigenschaft von der Existenz dieses Gegenstandes außer ihm bedingt.* Dann stellten die Mutaziliten die Örtlichkeit Got- tes, wie sie dem Vorstellen unvermeidlich ist, ja überhaupt die dem Vorstellen anhaftenden sinnlichen Züge in Frage. ^ Und die arabi- schen Philosophen schlössen: Jede Vorstellung vollzieht sich in der Unterscheidung eines Subjektes, das erkannt werden soll, von Prädikaten, durch welche erkannt werden soll; aber ein Unterschied eines Trägers von Eigenschaften und dieser Eigenschaften selber, einer Substanz und der Attribute, wie er damit eintreten würde, hel)t die Einfachheit Gottes auf^, sonach ist das Wesen Gottes unerkennbar.
* Vgl. neben den nachfolgenden Stellen Abälard, Sic et non c. 31 — 38 p. isSgCff.
' Augustinus de trinitate V, c. i: ut sie intelligamus Deum, si possumus, quantum possnmus, sine qualitate bonum, sine quautitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum. sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem...' Schahrastani I, 13:,,Die AJutazila übertreiben aber bei der Behauptung der Einheit so viel, daß sie durch die Bestreitung der Eigenschaften zur gänzlichen Leermachung ge- langen."
* So berichtet mit lebhaftem Ausdruck der Mißbilligung Schahrastani I. 60 f.
* Vgl. die Auseinandersetzung des Ibn Roschd mit den Mutazila hierüber in der „Abhandlung über die Gegend" in seiner spekulativen Dogmatik, Philosophie und Theo- logie S. 62 ff. und Schahrastani I, 43.
* Averroes' Philosophie und Theologie S. 53 f.; d'e entsprechende Darlegung Mai- munis bei Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre S. 431 ff. Nuch dieser l<ann nur Gottes Existenz erkannt werden, aber nicht seine Essenz, da sich der Begriff jedes Gegenstandes aus Gattung und artbildendem Unterschied zusammensetzt, diese aber für Gott nicht existieren; ebenso sind Akzidenzien von Gott ausgeschlossen.
Die Theologie des Judentums, Christentums, Islam ringen vergeblich mit ihr 289 Mit den Sekten des Islam finden wir dann die christlichen Theo- logen des frühen Mittelalters auch in bezug auf diese Antino- mie in einer merkwürdigen Übereinstimmung. Scotus Eriugena und Abälard zeigen die Unmöglichkeit jeder angemessenen Aussage über Gott; da eine solche aus Begriffen bestehen würde, diese aber nur zur Bezeichnung der relativen und endlichen Dinge gefunden sind; da sie unter Kategorien stehen würde, aber selbst die Kategorie der Substanz Akzidenzien von sich ausschließt, also Gott begrenzt; da sie aus Be- griffen zusammensetzen würde, Gott aber einfach ist; da sie endlich im Zeitwort eine Bewegung einschließen würde, Gott aber jenseit des Gegensatzes von Bewegung und Ruhe ist. ^ Mit dieser Kritik der Eigenschaften Gottes verband sich früh Nachdenken über den Ursprung unserer Begriffe von ihnen, und dieses führte ebenfalls zu negativen Ergebnissen. Einsicht in den Ursprung der Bestimmungen über Gott mußte eine Entscheidung letzter Instanz darüber gewähren, welcher Erkenntniswert diesen Bestimmun- gen zukomme. Die Theologie der Araber unterschied relative und negative Attribute Gottes, die jüdische sonderte mit einer nicht er- heblichen Abweichung zuweilen auch solche der Tätigkeit 2^ und die christliche Theologie stellte, einer schon im zweiten Jahrhundert und von da an oft bei den Neuplatonikern auftretenden Unterscheidung folgend 3, die,,drei Wege" nebeneinander, auf welchen man zu den Eigenschaften Gottes gelangt: viam eminentiae, causalitatis und remo- tionis oder, wie dieser dann häufiger genannt wurde, negationis.* Die letztere Unterscheidung kann sich gegenüber der Zweiteilung der Me- thoden, zu der Idee Gottes aufzusteigen, nicht behaupten; hat doch die Einschränkung nur ihre andere Seite an der Verneinung, sonach kann die via eminentiae von der via negationis nicht getrennt werden. Führt man, sie berichtigend, die Eigenschaften Gottes auf solche zurück, in welchen die Verneinung das Endliche an dem religiösen Ideal aufhebt, und solche, in denen Gott durch sein schaffendes Weltwirken vor- stellig gemacht wird: alsdann leitet auch diese Untersuchung des Ur- sprungs der Vorstellungen von Eigenschaften Gottes auf die Erkennt- nis ihrer Unangemessenheit. Denn wo ist dann die Grenze im Vor- * Die Zweiteilung bei Maimuni I, c. 58 (Munk, Le guide des Agares I, 245); wogegen Jehuda Halevi eine Dreiteilung anwendet, die freilich sehr unvollkommen ist, vgl. Kauf- mann, Attributenlehre S. 141 ff., ebenso Kusari (übers, von Cassel) S. Soff.; der arab. ähn- lich die Zweiteilung in Emunah Ramah von Abraham ben David (übers, von Weil) S. 65 ff.
' Freudenthal, Hellenistische Studien III, 285 f.
* Durandus in Lombardi I, dist. 3 p. l qu. i: triplex est via investigandi Deum ex creaturis: scilicet via eminentae, quantum ad primura; via causalitatis, quantum ad secun- dum; via remotionis, quantum ad tertium.
Diltheys Schriften I ig 290 Zweites Buch. D rittet Abschnitt gang der Aufhebung? und wo ist dann das Recht, von dem, was wir an der Welt gewahren, auf die Beschaffenheit ihrer Ursache zu schließen, da diese Ursache der Welt ganz heterogen sein kann?
So endigt die Arbeit des Mittelalters, das Wesen Gottes durch seine Eigenschaften bestimmen zu wollen, mit der gründlichen Ein- sicht in die Unangemessenheit dieser Vorstellung über Gott an das religiöse Ideal. Jede Ausflucht ist auch hier vergeblich. Die Aufgabe ist unlösbar, den Gehalt des Ideals in uns festzuhalten und doch menschliche, endliche Form und Mannigfaltigkeit aufzuheben. Spinozas hartes Wort in bezug auf jeden solchen Versuch, Intellekt und Wille Gottes seien dem unsrigen nicht ähnlicher, als das Gestirn des Hundes dem bellenden Tiere, entwickelt nur Sätze der Theologie des Judentums. So erklärt Abraham ben David: „Der Wille Gottes ist von dem unsrigen spezifisch verschieden; denn unser Wille gründet sich auf ein Begehren, und dieses besteht in dem Wunsche, etwas zu besitzen was man nicht hat. Gott aber bedarf nichts, sondern alle Dinge bedürfen seiner, und sein Wille ist dem Zwecke nach gerade das Entgegengesetzte von dem, was wir uns unter unserem Willen vorstellen." 1 Und Maimuni geht bis zu der Frage: „Findet denn zwi- schen unserem und Gottes Wissen eine andere Gleichheit als die des Namens statt?" 2 Wenn in bezug auf eine weitere Schwierigkeit Kir- chenväter und Scholastiker erklären, die Eigenschaften in Gott seien untereinander identisch 3, so ist diese Identität des Unterschiedenen ein hölzernes Eisen. Wenn Thomas sagt, daß das Mehrfache der Eigenschaften, durch welche wir Gott erkennen, in der Abspiegelung Gottes in der Welt sowie in der Auffassung vermittels unseres Intellek- tes gegründet sei, und nun im Zusammenhang seiner theologischen Metaphysik die mannigfaltige Vollkommenheit der Kreaturen in dem einfachen Wesen Gottes enthalten gedacht werden soll: dann wird anerkannt, daß jeder Ausdruck nur inadäquat sei, ja der Ergän- zung durch die anderen bedürfe, und doch wird nicht auf Erkennt- nis Gottes verzichtet.^ Hebt Thomas tiefblickend hervor, daß der Inhalt der Aussage nicht abhängig von der Art sei, wie wir aussagen, sonach durch die Unterscheidung im Satze kein Unterschied in Gott gesetzt werde 5; so ergibt sich hieraus um so klarer die Unmöglich- ^ Emunah Ramah übers, von Weil S. 70.
* Maimuni, More Nebocbim übers, von Scheyer Bd. III, 130.
' So schon bei Augustinus de trinitate VI, c. 7: Dens multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus: sed eadem magnitudo ejus est, quae sapientia etc.
* Die widerspruchsvolle Stellung des Thomas in dieser Frage tritt am deutlichsten hervor in der summa theol. p. I, quaest. 3 und quaest. 13, sowie in der Schrift contra gentiles I, c. 31 — 36; vgl. besonders in der ersteren Schrift quaest. 13 art. 12.
Die Arabet __^_ 291 keit, den durch Unterscheidung aufgefaßten Inhalt einfach vorzu- stellen. So führt keine Distinktion der mittelalterlichen theologischen Metaphysik über die nur symbolische Bedeutung der Gottesvorstellung hinaus: damit ist aber eine dem Gegenstande entsprechende Erkennt- nis der Eigenschaften Gottes aufgegeben, und alle endlichen relativen Bestimmungen behalten nur den Sinn einer Bilderschrift für das Über- Endliche und über alle Relationen Hinausreichende.i FÜNFTES KAPITEL DIE THEOLOGIE WIRD MIT DER NATURERKENNTNIS UND DER ARISTOTELISCHEN WISSENSCHAFT VOM KOSMOS VERKNÜPFT Die Theologie war von ihrem Ursprung ab mit Bestandteilen der antiken Wissenschaft vom Kosmos verwoben. Sie benutzte diese Bestandteile für die Auflösung ihrer Probleme, gleichviel ob sie aus der platonischen, aristotelischen oder stoischen Philosophie stamm- ten, wie man in die Kirchen jener Tage Marmortrümmer fügte, wo- man sie fand. Formel, Verteidigung, Versuch des Beweises und der dia- lektischen Behandlung lagen innerhalb ihres Umkreises. Sie hatte ihre Aufklärer, ihre Freidenker im Morgen- wie im Abendlande. 2 Aber in der Kontinuität der Wissenschaft erhielt und entwickelte sich die von den Griechen geschaffene Erkenntnis des Kosmos als die andere von jener Theologie ganz unterschiedene Hälfte des intellek- tuellen Lebens. Diese Wissenschaft vom Kosmos, die Schöpfung der Griechen, traf mit der Theologie streitend, ergänzend zusammen: so entstand erst die metaphysische Weltansicht des Mittelalters. Und zwar hob bei den Arabern die Veränderung an, in welcher das Naturwissen sich langsam durchkämpfte und die in der intellektuellen Entwicklung des Abendlandes im Mittelalter am meisten durchgreifend gewesen ist. Wir gehen sonach von den Arabern aus.
Der Gegensatz des metaphysischen Denkens der Araber wie der Juden zu dem der klassischen Völker ist ihnen selber zum Bewußtsein gekommen. Die Übersicht der metaphysischen und theologischen An- sichten des Menschengeschlechtes, wie sie Schahrastani versucht, er- wähnt an ihrem Beginn eine unter den Arabern angewandte Unterschei- ^ Occam, quodlibeta septem III, quaest. 2: attributa (divina) non sunt nisi quaedam praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere pro Deo, quae possunt natural! ratione investigari et concludi de Deo.
* Über das zersetzende Treiben skeptischer Sekten des Islam Renan, Averro^s ' 2Q2 Zweites Buch. D rittet Abschnitt dung, nach welcher die Griechen (nebst den Persern) vornehmlich der Bestimmung der äußeren Natur der Dinge und der Beschäftigung mit den körperlichen Objekten sich widmeten, wogegen die Araber und Juden sich den geistigen Dingen und der inneren Eigentümlichkeit der Objekte zuwenden. ^ Und der Kusari bemerkt dementsprechend, daß die Griechen das, was nicht von der sichtbaren Welt aus gefun- den werden kann, verwerfen, wogegen die Propheten in dem, „was sie mit dem geistigen Auge gesehen haben", den Ausgangspunkt eineä sicheren Wissens besaßen und nichtgriechische Philosophen diese inne- ren Anschauungen in den Kreis der Spekulation aufgenommen haben. ^ Gleichviel wie es sich mit der ursprünglichen oder der stetigen Rich- tung dieser verschiedenen Völker verhalte, solche Stellen bezeichnen richtig den Gegensatz zwischen der griechischen Wissenschaft vom Kosmos und der herrschenden Richtung einer theologischen Meta- physik bei den Arabern und Juden, wie sie bis zum Auftreten der natur- wissenschaftlichen Forschung und dann der Aristotelischen Metaphysik bei den Arabern dauerte, bei den Juden aber das ganze Mittelalter hin- durch nicht unterbrochen wurde. Noch klarer ist die Einseitigkeit der kosmischen Wissenschaft der Griechen im christlichen Abendlande all- mählich erkannt worden.
So hatte zunächst innerhalb des eben durchlaufenen Zeitraums die Theologie (gewissermaßen eine Metaphysik der religiösen Erfah- rung) daö vorherrschende Interesse der Araber, Juden und abendlän- dischen Völker in Anspruch genommen. Wohl war sie vielfach auf die von den Griechen ausgebildeten Begriffe angewiesen, und die Muta- zila so gut als Augustinus oder Scotus Eriugena bedienten sich dieserin einem weiten Umfang; auch wurde diese theologische Vorstellungs- welt diszipliniert durch die antike Logik und Kategorienlehre. Jedoch gestaltete sich der ganze Gedankenkreis während dieses Zeitraums um den Mittelpunkt der religiösen Erfahrungen und Vorstellungen; dieses zentrale Interesse zog die Bruchstücke griechischen Wissens an sich und ordnete dieselben sich unter. Eine Änderung in dem intellektuel- len Leben des Mittelalters trat erst ein, als zunächst die Ar ab er in dem Naturwissen der Griechen und in ihrer kosmischen Speku- lation ein zweites Zentrum intellektueller Arbeit entdeckten und um dieses sich ein Kreis von Naturerkenntnis zu bilden begann.
Im Orient waren Aristoteles und einige wichtige mathematische, astronomische und medizinische Schriften der Griechen niemals ver- lorengegangen. Nach dem Untergange der griechischen Philosophie waren die Schulen der christlichen Syrer Hauptsitze der Kenntnis von