Dejando, pues, este argumento, lo que, a mi parecer, prueba concluyentemente la suposición de aquella imagen es el silencio de Eusebio. Este autor, habiendo visto las actas de la iglesia de Edesa, no habla palabra de ella; y tan fuera de toda creencia es que los edesanos no tuviesen apuntada aquella noticia, si fuese verdadera, como que Eusebio, hallándola, no la publicase. La historia de la correspondencia epistolar entre Jesucristo y Abgaro trae tan unida consigo la circunstancia del retrato, y esta circunstancia añade tan especioso lustre a aquella historia, que se debe reputar moralmente imposible tanto el que en las actas de la iglesia de Edesa dejase de estar apuntada, como que Eusebio, encontrándola allí, dejase de referirla, especialmente cuando cuenta con mucha individuación las consecuencias de aquella embajada de Abgaro; esto es, la misión de Tadeo a Edesa, su predicación en aquella ciudad y la curación del rey, todo sacado de dichas actas.
El primero que dio noticia de esta milagrosa imagen fue Evagrio, refiriendo el sitio que Cosroes, rey de los persas, puso a la ciudad de Edesa, donde dice, que obrando Dios un gran portento por medio de ella, hizo vanos todos los conatos de los sitiadores. Floreció Evagrio en el sexto siglo, y el silencio de todos los autores que le precedieron funda por sí solo una fuerte conjetura de la suposición, la cual se hace sin comparación más grave, notando que Evagrio cita para la relación de aquel sitio a Procopio, y le sigue en todas las circunstancias de él, exceptuando la de la imagen, de la cual ni el menor vestigio se halla en Procopio.
No ignoro que hay una relación de traslación de aquella imagen de Edesa a Constantinopla, cuyo autor se dice ser el emperador Constantino Porfirogeneto. Pero esto nada obsta. Lo primero, porque es muy incierto que la relación sea del autor que se dice; y el cardenal Baronio, aunque parece asiente a la historia, disiente en el autor. Lo segundo, porque toda aquella narración, si se mira bien, se halla ser un tejido de fábulas, y éste es el sentir de buenos críticos. Lo tercero, porque aunque la traslación fuese verdadera, no se infiere serlo la imagen. Yo creeré fácilmente que los edesanos tenían y mostraban una imagen del Salvador, que decían había sido formada con el modo milagroso que hemos expresado, y enviada por Jesucristo a Abgaro; pero esto sólo prueba que después que vieron lograda y extendida felizmente la fábula de la legacía y correspondencia epistolar, de que ellos habían sido autores por medio de unas actas supuestas, se atrevieron a darle un nuevo realce con la suposición de la imagen. Para que esta segunda fábula se extendiese como la primera, antes de la traslación de la imagen a Constantinopla, hubo sobradísimo tiempo, porque dicha traslación se refiere hecha en el siglo X.
El cardenal Baronio añade que, después de la toma de Constantinopla por los turcos, fue transferida aquella imagen a Roma; pero sin determinar el modo ni circunstancia alguna de esta segunda traslación; también sin citar autor o testimonio alguno que la acredite, lo que desdice de la práctica común de este eminentísimo autor, por lo cual me inclino a que la traslación de Constantinopla a Roma no tiene otro fundamento que alguna tradición o rumor popular.
IX Como la ciudad de Edesa se hizo famosa con la supuesta carta de Cristo a Abgaro, la de Mesina ha pretendido, y aun pretende hoy, ilustrarse con otra de su Madre Santísima escrita a sus ciudadanos, la cual guarda como un preciosísimo tesoro. No sé el origen o fundamento de esta tradición. Pienso que ni aun los mismos que se interesan en apoyarla están acordes sobre si la carta fue escrita por María Santísima cuando vivía en la tierra, o enviada después de su asunción al cielo.
Como quiera que sea, el cardenal Baronio condena por apócrifa esta carta el año 48 de la era cristiana. Síguenle todos o casi todos los críticos desapasionados. Un autor alemán quiso vindicar la verdad de esta carta en un escrito que intituló Epistolae beatae Mariae Virginis ad Mesanenses veritas vindicata. Acaso la autoridad de este escritor, que sin duda era muy erudito, hará fuerza a algunos, considerándole desinteresado en el asunto, porque no era mecinés ni aun siciliano, sino alemán. Pero es de notar que, aunque no natural de Mesina, estaba, cuando escribió y publicó dicho libro, domiciliado en Mesina, donde enseñó muchos años filosofía, teología y matemáticas; circunstancia que equivale para el efecto a la de nacer en Mesina, porque los que son forasteros en un pueblo, ya por congraciarse con los naturales, ya por agradecer el bien que reciben de ellos, suelen ostentar tanto y aun mayor celo que los mismos naturales en preconizar las glorias del país.
Añádase a esto lo que se refiere en la Naudeana, que habiendo el docto Gabriel Naudé reconvenido al dicho autor alemán sobre el asunto de su libro, probándole con varias razones que la carta de nuestra Señora había sido supuesta por los de Mesina, le respondió que no estaba ignorante de aquellas razones y de la fuerza de ellas, pero que él había escrito su libro no por persuasión de la verdad de la carta, sino por cierto motivo político.
Por otra parte, consta que la tradición de Mesina tiene poca o ninguna aceptación en Roma, porque habiendo la Congregación del Índice censurado el libro del dicho autor, éste se vio precisado a pasar a Roma a defenderse, y lo más que pudo obtener fue reimprimir el libro, quitando y añadiendo algunas cosas, y mudando el título de Veritas vindicata en el de Conjectatio ad Epistolam Beatisimae Mariae Virginis ad Mesanense. Esto viene a ser una prohibición de que la tradición de Mesina se asegure como verdad histórica, permitiéndola sólo a una piadosa conjetura.
Finalmente, el mismo contexto de la carta, si es tal cual le propone Gregorio Lei, en la Vida del Duque de Osuna, parte II, libro II, prueba invenciblemente la suposición. El contenido se reduce a tomar la Virgen Santísima debajo de su protección a la ciudad de Mesina y ofrecerla que la libraría de todo género de males; lo que estuvo muy lejos de verificarse en el efecto, dice el autor citado, pues ninguna otra ciudad ha padecido más calamidades de rebeliones, pestilencias y terremotos. Estas son sus palabras: Il senno di questa lettera consiste, che essa Santa Vergine pigliava li Messinesi nella sua protettione, e che prometteva di liberarli d'ogni qualunque male; pero non vi è città, che sia stata più di questa sposta alle calamità delle rebellioni, de terremoti, e delle pesti.
Doy que la indemnidad de cualquiera mal, prometida a la ciudad en la carta, sea adición o exageración del historiador alegado; pero la especial protección de la Reina de los ángeles a los mecineses todos sienten que está expresa en su contexto. Esto basta para degradar de toda fe la tradición de Mesina. Para que la especial protección de María, Señora nuestra, se verificase sería preciso que aquella ciudad lograse alguna particular exención de las tribulaciones y molestias que son comunes a otros pueblos. Esto es lo que no se halla en las historias, antes todo lo contrario; y en cuanto a esta parte, es cierto lo que dice Gregorio Lei. Pocas ciudades se hallarán en el orbe que, aun ciñéndonos a la era cristiana, hayan padecido más contratiempos que la de Mesina.
X De la ciudad de Mesina pasaremos a las de Venecia y Vercelli, porque en estos dos pueblos se conservan equívocos monumentos a favor de una tradición fabulosa, extendida en todo el vulgo de la cristiandad. Hablo del hueso de San Cristóbal que se muestra en Venecia, y del diente del mismo santo que se dice hay en Vercelli.
La estatura gigantesca de este santo mártir, juntamente con la circunstancia de atravesar un río conduciendo sobre sus hombros a Cristo, Señor nuestro, en la figura de un niño, está tan generalmente recibida, que no hay pintor que le represente de otro modo; pero ni uno ni otro tiene algún fundamento sólido. No hay autor o leyenda antigua digna de alguna fe que lo acredite. El padre Jacobo Canisio, en una anotación a la Vida del Santo, escrita por el padre Rivadeneira, cita lo que se halla escrito de él en la misa, que para su culto compuso San Ambrosio, y en el breviario antiguo de Toledo. Ni en uno ni en otro momento se encuentra vestigio del tránsito del río con el niño Jesús a los hombros. Nada dice tampoco San Ambrosio de su estatura. En un himno del Breviario de Toledo se lee que era hermoso y de gallarda estatura: Elegans quidem statura mente elegantior, visu fulgens, etc. Pero esto se puede decir de un hombre de mediana y proporcionada estatura, pues en la proporción, no en una extraordinaria magnitud, consiste la elegancia. Tampoco tiene concernencia alguna a su proceridad gigantea lo que en una capítula del mismo oficio se lee, que de muy pequeño se hizo grande el santo: De minimo grandis, pues inmediatamente a estas palabras las explica de la elevación del estado humilde de soldado particular al honor de caudillo de varios pueblos: Ut ex milite dux fieret populorum.
Por lo que mira a la historia del pasaje del río, puede discurrirse que tuvo su origen en una equivocación ocasionada del mismo nombre del santo: porque Christophorus o Christophoros (que así se dice en griego el que nosotros llamamos Cristóbal) significa el que lleva, sostiene o conduce a Cristo, portans Christum. Digo que esto pudo ocasionar la fábrica de aquella fábula en que el santo mártir se representa conduciendo a Cristo sobre sus hombros.
Por lo que mira al hueso o diente que se muestran de San Cristóbal, decimos que ni son de San Cristóbal ni de otro algún hombre, sino de algunas bestias muy corpulentas, o terrestres o marítimas. En el primer tomo, discurso XII, número 29, notamos, citando a Suetonio, que el pueblo reputaba ser huesos de gigantes, algunos de enorme grandeza, que Augusto tenía en el palacio de Capri, los cuales los inteligentes conocían ser de grande magnitud.
Este error del vulgo se ha extendido a otros muchos huesos del propio calibre, y de él han dependido las fábulas de tanto gigante enorme, repartidas en varias historias, como ya hemos advertido en el discurso citado en el número 93 antecedente. Pero hoy podemos hablar con más seguridad contra este común engaño, después de haber visto la docta Disertación que sobre la materia de él dio a luz el erudito caballero y famoso médico inglés Hans Sloane, y se imprimió en las Memorias de la Academia real de las Ciencias del año 1727.
Hace el referido autor una larga enumeración de varios dientes y otros algunos huesos que, después de pasar mucho tiempo por despojos de humanos gigantes, bien examinado, se halló pertenecer o a peces cetáceos o a cadáveres elefantinos. Tal fue el diente que pesaba ocho libras, hallado cerca de Valencia del Delfinado, año de 1456. Tal el cráneo de quien hace memoria Jerónimo Magio en sus Misceláneas, de once palmos de circunferencia, hallado cerca de Túnez. Tal un diente descubierto en el mismo sitio, y remitido al sabio Nicolás de Peireks, que reconoció ser diente molar de un elefante, como el otro de que hemos hablado arriba. Tal el diente que se guarda en Amberes, y el vulgo de aquella ciudad y territorio estima ser de un gigante llamado Antígono, tirano del país en tiempo de los romanos, y muerto por Brabon, pariente de Julio César; narración toda fabulosa, sin la menor verisimilitud. Tales otros desenterrados en la Baja Austria, cerca de la mitad del siglo pasado, de que hace memoria Pedro Lambecio. Tales los huesos descubiertos cerca de Viterbo el año de 1687, que, cotejados con otros de un esqueleto entero de un elefante que hay en el gabinete del gran duque de Florencia, se observaron tan perfectamente semejantes que no fue menester otra cosa para desengañar a los que los juzgaban partes de un cadáver gigantesco. Tales otros muchos que omitimos, y de que el caballero Sloane da individual noticia en la disertación citada, con fieles y eficaces pruebas de que todos son despojos de algunas bestias de enorme grandeza, por la mayor parte de elefantes.
Ni haga alguno dificultad que el elefante tenga dientes tan grandes, cuales son algunos que se muestran como de San Cristóbal o de otro algún imaginario gigante; pues es cosa sentada entre los naturalistas que algunas bestias de esta especie tienen dientes molares de tanta magnitud. Y si se habla de sus dos colmillos o dientes grandes, que naciendo en la mandíbula superior les penden fuera de la boca, y en que consiste la preciosidad del marfil, se ha visto tal cual de éstos que pesaba hasta cincuenta libras. Pero lo que dice Vartomano, citado por Gesnero, que vio dos, que juntos pesaban trescientas libras, necesita de confirmación.
De todo lo dicho concluimos, no sólo que la tradición de la estatura gigantea de San Cristóbal es fabulosa y que los dientes que se ostentan como reliquias suyas no lo son, pero que ni tampoco son de cadáveres humanos todos los demás dientes o huesos de muy extraordinaria magnitud.
Apéndice Apéndice A las tradiciones populares falsas en materia de religión, que hemos impugnado en el Teatro, añadiremos aquí otras tres. Refiere la primera Guillermo Marcel, en su Historia de la monarquía francesa; y es que los druidas, sacerdotes y doctores de los antiguos galos, edificaron la iglesia de Nuestra Señora de Chartres, consagrándola a la Santísima Virgen antes que ésta existiese, con profecía de su glorioso parto, Virgini pariturae. Fábula extravagante. Los druidas eran gentiles, y aun a las comunes supersticiones añadían algunas particulares, entre ellas la cruelísima de sacrificar víctimas humanas, lo que Augusto les prohibió estrechamente. Pero no bastando este precepto a remediar el abuso, Tiberio cargó después más la mano, y hizo crucificar a algunos convencidos de este crimen. Con todo, aún le quedó que hacer al emperador Claudio, al cual atribuyen los escritores la gloria de extirpar enteramente aquel horror. ¿Qué mérito tenían aquellos bárbaros, para que Dios les revelase tan de antemano aquel misterio? O ¿qué traza de adorar la Santísima Virgen antes de su existencia los que después que esta Señora felicitó al mundo con su glorioso parto, y aun después de ejecutada la grande obra de la redención, persistieron en su idolátrica ceguedad?
La segunda tradición popular, que notaremos aquí, está mucho más extendida. En toda la cristiandad suena, creído de muchos, que sobre el monte altísimo de Armenia llamado Ararat existe aún hoy el Arca de Noé, entera, dicen unos, parte de ella, afirman otros. Si los armenios no fueron autores de esta fama, por lo menos la fomentan; y poco ha, un religioso armenio, que estuvo en esta ciudad de Oviedo, afirmaba la permanencia del arca en la cumbre del Ararat, no sólo de voz, más también en un breve escrito que traía impreso. Juan Struis, cirujano holandés, que estuvo algún tiempo cautivo en la ciudad de Erivan, sujeta a los persas y vecina al monte Ararat, dio más fuerza a la opinión vulgar, con la Relación que imprimió de sus viajes.
Éste refiere que en aquel monte hay varias ermitas, donde hacen vida anacorética algunos fervorosos cristianos. Que el año 1670 le obligó su amo a subir a curar a un ermitaño, que tenía su habitación en la parte más excelsa del monte y adolecía de una hernia. Que gastó siete días en las subidas del monte, caminando cada día cinco leguas. Que llegando a aquella altura, donde residen las nubes, padeció un frío tan intenso, que pensó morir; pero subiendo más, logró cielo sereno y ambiente templado. Que el ermitaño que iba a curar, y que, en efecto, curó, le testificó que hacía veinte años que vivía en aquel sitio sin haber padecido jamás frío ni calor, sin que jamás hubiese soplado viento alguno o caído alguna lluvia. En fin, que el ermitaño le regaló con una cruz hecha de la madera del arca de Noé, la cual afirmaba permanecía entera en la cumbre del monte.
Esta relación logró un asenso casi universal, hasta que de la falsedad de ella desengañó aquel famoso herborista de la Academia Real de las Ciencias, Josef Pitton de Tournefort, el cual, en el viaje que hizo al Asia, a principios de este siglo, paseó muy despacio las faldas del Ararat, buscando por allí, como por otras muchas partes, plantas exóticas. Dice este famoso físico, citado por nuestro Calmet, en su Comentario sobre el octavo capítulo del Génesis, que el monte Ararat está siempre cubierto de nubes y es totalmente inaccesible; por lo cual se ríe Tournefort de que nadie haya podido subir a su cumbre. Cita Calmet, después de Tournefort, a otro viajero que vio el monte, y afirma también su inaccesibilidad a causa de las altas nieves que en todo tiempo le cubren desde la mediedad hasta la eminencia.
Aunque estos dos viajeros concuerdan en que el monte es impenetrable, y, por consiguiente, convencen de fabulosa la relación del holandés Struis, parece resta entre ellos alguna oposición, por cuanto si siempre está cubierto de nubes, como afirma el primero, no pudieron verse las nieves, como escribe el segundo. Pero es fácil la solución diciendo que la expresión de estar un monte siempre cubierto de nubes no significa siempre estar de tal modo circundado de ellas que oculten su vista por todas partes. Basta que haya siempre nubes en el monte, aunque frecuentemente se vea descubierto por este o aquel lado, y aun por la cumbre. Acaso también en la traducción latina de Calmet, de que uso, hay en aquella expresión qui semper nubibus obtegitur yerro de imprenta, debiendo decir nivibus en vez de nubibus; equivocación facilísima, y que muchas mayores se encuentran a cada paso en esta edición. ¿Qué mucho, siendo veneciana?
Mas lo que decide enteramente esta duda es el testimonio del padre Monier, misionero jesuita en la Armenia, el cual, hablando del monte Ararat, dice así: «Su cumbre se divide en dos cumbres, siempre cubiertas de nieves y casi siempre circundadas de nubes y nieblas, que prohíben su vista. A la falda no hay sino campos de arena movediza, entreverada con algunos pobrísimos pastos. Más arriba todas son horribles rocas negras, montadas unas sobre otras», etc. (Nuevas memorias de las misiones de Levante, tomo III, capítulo II).
La tercera y última tradición popular que vamos a desvanecer, o a lo menos proponerla como muy dudosa, aún es más universal que la segunda, y tiene por objeto el celebradísimo caso de los siete durmientes. Éstos, se dice, fueron siete hermanos de una familia nobilísima de Éfeso, los cuales, en la terrible persecución de Decio, se retiraron a una caverna del monte Ochlon, vecino a la ciudad, donde, cogiéndolos un sobrenatural y dulce sueño, estuvieron durmiendo ciento y cincuenta y cinco años; esto es, desde el 253 hasta el 408, en el cual despertando, y juzgando que el sueño no había durado más que algunas horas, enviaron al más joven de los siete a Éfeso para que les comprase alimentos; que éste quedó extremamente sorprendido cuando vio el estado de la ciudad tan mudado, y en muchos sitios de ella cruces colocadas; y, en fin, Éfeso gentílica totalmente convertida en Éfeso cristiana; que imperaba entonces Teodosio el Junior. Los nombres que dan a los siete hermanos son: Maximiano, Malco, Martiniano, Dionisio, Juan, Serapión y Constantino. Omito otras circunstancias de la historia.
Baronio, en el Martirologio, a 27 de julio, citado por Moreri, siente que lo que hay de verdad en ella es que estos santos, habiendo padecido martirio en la caverna imperando Decio, fueron después hallados sus cuerpos incorruptibles en tiempo de Teodosio el Junior, y que el epíteto de durmientes vino por equivocación de haberse en algún escrito significado su muerte con el verbo dormio u obdormio, expresión frecuente en la Escritura y aun en el uso de la Iglesia. Los autores que refieren esta historia no concuerdan en la data. Dicen unos que los siete hermanos despertaron el año 23, y otros el año 38 del imperio de Teodosio. No concuerdan tampoco en el nombre del obispo que había a la sazón en Éfeso. Unos le llaman Maro, otros Stefano, y ni de uno ni de otro nombre se halla alguno en la serie de los obispos de Éfeso. Añado que el año de 253, en que dice padecieron los santos por la persecución de Decio, ya Decio no vivía, pues murió a último del de 251.
El autor más antiguo, a quien se atribuye la relación de este admirable suceso, es San Gregorio Turonense, el cual fue más de siglo y medio posterior a él; por consiguiente, pudo padecer engaño. Mas no es eso lo principal, sino que el libro en que se refiere esta historia es falsamente atribuido a San Gregorio Turonense, como prueba Natal Alejandro, de que en la enumeración, que de sus escritos hace este santo en el epílogo de su Historia, no nombra a éste.
I I En muchas producciones, no sólo de la naturaleza, mas aun del arte, encuentran los hombres, fuera de aquellas perfecciones sujetas a su comprensión, otro género de primor misterioso, que cuanto lisonjea el gusto, atormenta el entendimiento; que palpa el sentido, y no puede descifrar la razón; y así, al querer explicarle, no encontrando voces ni conceptos que satisfagan la idea, se dejan caer desalentados en el rudo informe de que tal cosa tiene un no sé qué, que agrada, que enamora, que hechiza, y no hay que pedirles revelación más clara de este natural misterio.
Entran en un edificio que, al primer golpe que da en la vista, los llena de gusto y admiración. Repasándole luego con un atento examen, no hallan, que ni por su grandeza, ni por la copia de luz, ni por la preciosidad del material, ni por la exacta observancia de las reglas de arquitectura, exceda, ni aun acaso iguale, a otros que han visto, sin tener qué gustar o qué admirar en ellos. Si les preguntan ¿qué hallan de exquisito o primoroso en éste? responden, que tiene un no sé qué, que embelesa.
Llegan a un sitio delicioso, cuya amenidad costeó la naturaleza por sí sola. Nada encuentran de exquisito en sus plantas, ni en su colocación, figura o magnitud, aquella estudiada proporción que emplea el arte en los plantíos hechos para la diversión de los príncipes o los pueblos. No falta en él la cristalina hermosura del agua corriente, complemento preciso de todo sitio agradable; pero que, bien lejos de observar en su curso las mensuradas direcciones, despeños y resaltes con que se hacen jugar las ondas en los reales jardines, errante camina por donde la casual abertura del terreno da paso al arroyo. Con todo, el sitio le hechiza; no acierta a salir de él, y sus ojos se hallan más prendados de aquel natural desaliño, que de todos los artificiosos primores, que hacen ostentosa y grata vecindad a las quintas de los magnates. Pues, ¿qué tiene este sitio, que no haya en aquéllos? Tiene un no sé qué, que aquéllos no tienen. Y no hay que apurar, que no pasarán de aquí.
Ven una dama, o para dar más sensible idea del asunto, digámoslo de otro modo: ven una graciosita aldeana, que acaba de entrar en la corte, y no bien fijan en ella los ojos, cuando la imagen, que de ellos trasladan a la imaginación, les representa un objeto amabilísimo. Los mismos que miraban con indiferencia o con una inclinación tibia las más celebradas hermosuras del pueblo, apenas pueden apartar la vista de la rústica belleza. ¿Qué encuentran en ella de singular? La tez no es tan blanca como otras muchas, que ven todos los días, ni las facciones son más ajustadas, ni más rasgados los ojos, ni más encarnados los labios, ni tan espaciosa la frente, ni tan delicado el talle. No importa. Tiene un no sé qué la aldeanita, que vale más que todas las perfecciones de las otras. No hay que pedir más, que no dirán más. Este no sé qué es el encanto de su voluntad y el atolladero de su entendimiento.
II II Si se mira bien, no hay especie alguna de objetos donde no se encuentre este no sé qué. Elévanos tal vez con su canto una voz, que ni es tan clara, ni de tanta extensión, ni de tan libre juego como otras que hemos oído. Sin embargo, ésta nos suspende más que las otras. Pues ¿cómo, si es inferior a ellas en claridad, extensión y gala? No importa. Tiene esta voz un no sé qué, que no hay en las otras. Enamóranos el estilo de un autor, que ni en la tersura y brillantez iguala a otros, que hemos leído, ni en la propiedad los excede; con todo, interrumpimos la lectura de éstos sin violencia, y aquél apenas podemos dejarle de la mano. ¿En qué consiste? En que este autor tiene, en el modo de explicarse, un no sé qué, que hace leer con deleite cuanto dice. En las producciones de todas las artes hay este mismo no sé qué. Lo pintores lo han reconocido en la suya, debajo del nombre de manera, voz que, según ellos la entienden, significa lo mismo, y con la misma confusión, que el no sé qué; porque dicen, que la manera de la pintura es una gracia oculta, indefinible, que no está sujeta a regla alguna, y sólo depende del particular genio del artífice. Demoncioso (In praeamb. ad Tract. de Pictur.) dice, que hasta ahora nadie pudo explicar qué es o en qué consiste esta misteriosa gracia: Quam nemo unquam scribendo potuit explicare; que es lo mismo que caerse de lleno en el no sé qué.
Esta gracia oculta, este no sé qué, fue quien hizo preciosas las tablas de Apeles sobre todas las de la antigüedad; lo que el mismo Apeles, por otra parte muy modesto y grande honrador de todos los buenos profesores de arte, testificaba diciendo, que en todas las demás perfecciones de la pintura había otros que le igualaban, o acaso en una u otra le excedían; pero él los excedía en aquella gracia oculta, la cual a todos los demás faltaba: Cum eadem aetate maximi pictores essent, quorum opera cum admiraretur, collaudatis omnibus deesse iis unam illam Venerem dicebat, quam Graeci Charita vocant, caetera omnia contigisse, sed hac sola sibi neminem parem. (Plin., libro XXXV, capítulo X.) Donde es de advertir, que aunque Plinio, que refiere esto, recurre a la voz griega charita, o charis, por no hallar en el idioma latino voz alguna competente para explicar el objeto, tampoco la voz griega le explica; porque charis significa genéricamente gracia, y así las tres gracias del gentilismo se llaman en griego charites; de donde se infiere, que aquel primor particular de Apeles, tan no sé qué es para el griego, como para el latino y el castellano.
III III No sólo se extiende el no sé qué a los objetos gratos, mas también a los enfadosos; de suerte, que como en algunos de aquellos hay un primor que no se explica, en algunos de éstos hay una fealdad que carece de explicación. Bien vulgar es decir: Fulano me enfada sin saber por qué. No hay sentido que no represente este o aquel objeto desapacible, en quienes hay cierta cualidad displicente, que se resiste a los conatos, que el entendimiento hace para explicarla; y últimamente la llama un no sé qué que disgusta, un no sé qué que fastidia, un no sé qué que da en rostro, un no sé qué que horroriza.
Intentamos, pues, en el presente discurso explicar lo que nadie ha explicado, descifrar este natural enigma, sacar esta cosicosa de las misteriosas tinieblas en que ha estado hasta ahora; en fin, decir lo que es esto, que todo el mundo dice, que no sé qué es.
IV Para cuyo efecto supongo, lo primero, que los objetos que nos agradan (entendiéndose desde luego, que lo que decimos de éstos es igualmente en su género aplicable a los que nos desagradan) se dividen en simples y compuestos. Dos o tres ejemplos explicarán esta división. Una voz sonora nos agrada, aunque esté fija en un punto, esto es, no varíe o alterne por varios tonos, formando algún género de melodía. Este es un objeto simple del gusto del oído. Agrádanos también, y aún más, la misma voz, procediendo por varios puntos, dispuestos de tal modo, que formen una combinación musical grata al oído. Este es un objeto compuesto, que consiste en aquel complejo de varios puntos, dispuestos en tal proporción, que el oído se prenda de ella. Asimismo a la vista agradan un verde esmeraldino, un fino blanco. Estos son objetos simples. También le agrada el juego que hacen entre sí varios colores (verbigracia en una tela o en un jardín), los cuales están, respectivamente, colocados de modo que hacen una armonía apacible a los ojos, como la disposición de diferentes puntos de música a los oídos. Este es un objeto compuesto.
Supongo, lo segundo, que muchos objetos compuestos agradan o enamoran, aun no habiendo en ellos parte alguna, que tomada de por sí lisonjee el gusto. Esto es decir, que hay muchos cuya hermosura consiste precisamente en la recíproca proporción o coaptación, que tienen las partes entre sí. Las voces de la música, tomadas cada una de por sí, o separadas, ningún atractivo tienen para el oído; pero artificiosamente dispuesta por un buen compositor, son capaces de embelesar el espíritu. Lo mismo sucede en los materiales de un edificio, en las partes de un sitio ameno, en las dicciones de una oración, en los varios movimientos de una danza. Generalmente hablando, que las partes tengan por sí mismas hermosura o atractivo, que no, es cierto que hay otra hermosura distinta de aquella, que es la del complejo, y consiste en la grata disposición, orden y proporción, o sea, natural o artificiosa, recíproca de las partes.
Supongo, lo tercero, que el agradar los objetos consiste en tener un género de proporción y congruencia con la potencia que los percibe, o sea, con el órgano de la potencia, que todo viene a reincidir en lo mismo, sin meternos por ahora en explicar en qué consiste esta proporción. De suerte, que en los objetos simples sólo hay una proporción, que es la que tienen ellos con la potencia; pero en los compuestos se deben considerar dos proporciones: la una de las partes entre sí, la otra de esta misma colección de las partes con la potencia, que viene a ser proporción de aquella proporción. La verdad de esta suposición consta claramente de que un mismo objeto agrada a unos y desagrada a otros, pudiendo asegurarse, que no hay cosa alguna en el mundo, que sea del gusto de todos; lo cual no puede depender de otra cosa, que de que un mismo objeto tiene proporción de congruencia respecto del temple, textura o disposición de los órganos de uno, y desproporción respecto de los de otro.
V Sentados estos supuestos, advierto que la duda o ignorancia expresada en el no sé qué puede entenderse terminada a dos cosas distintas, al qué y al por qué. Explícome con el primero de los ejemplos propuestos al principio del número cinco. Cuando uno dice: tiene esta voz un no sé qué, que me deleita más que las otras, puede querer decir o que no sabe qué es lo que le agrada en aquella voz, o que no sabe por qué aquella voz le agrada. Muy frecuentemente, aunque la expresión suena lo primero, en la mente del que la usa significa lo segundo. Pero que signifique lo uno, que lo otro, ves aquí descifrado el misterio. El qué de la voz precisamente se reduce a una de dos cosas: o al sonido de ella (llámase comúnmente el metal de la voz), o al modo de jugarla, y a casi nada de reflexión que hagas, conocerás cuál de estas cosas es la que te deleita con especialidad. Si es el sonido, como por lo regular acontece, ya sabes cuanto hay que saber en orden al qué. Pero me dices: no está resuelta la duda, porque este sonido tiene un no sé qué, que no hallo en los sonidos de otras voces. Respóndote, y atiende bien lo que te digo, que ese que llamas no sé qué, no es otra cosa que el ser individual del mismo sonido, el cual perciben claramente tus oídos, y por medio de ellos llega también su idea clara al entendimiento. Acaso te matas, porque no puedes definir ni dar nombre a ese sonido, según su ser individual. Pero, ¿no adviertes que eso mismo te sucede con los sonidos de todas las demás voces que escuchas? Los individuos no son definibles. Los nombres, aunque voluntariamente se les impongan, no explican ni dan idea alguna distintiva de su ser individual. Por ventura, ¿llamarse fulano Pedro, y citano Francisco, me da algún concepto de aquella particularidad de su ser, por la cual cada uno de ellos se distingue de todos los demás hombres? Fuera de esto, ¿no ves que tampoco das, ni aciertas a dársele, nombre particular a ninguno de los sonidos de todas las demás voces? Créeme, pues, que también entiendes lo que hay de particular en ese sonido, como lo que hay de particular en cualquiera de todos los demás, y sólo te falta entender que lo entiendes.