Or, s'il est une vérité que l'histoire a mise hoi's de doute, c'est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l'origine, elle s'étend à Coût; tout ce qui est social est leligieux; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s'alïran- chissent de la fonction religieuse, se constituent à part et pren- nent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui était d'abord présent à toutes les rela- tions humaines, s'en retii-e progressivement; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s'il continue à le dominer, c'est de haut et de loin, et l'action qu'il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. L'individu se sent donc, il est réellement moins agi; il devient davantage une source d'activité spontanée. En un mot, non seulement le domaine de la i-eligion ne s'accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. Cette régression n'a pas commencé à tel ou tel moment de l'histoire; mais on peut en suivre les phases depuis les origines de l'évolution sociale. Elle est donc liée aux condi- tions fondamentales du développement des sociétés, et elle témoigne ainsi qu'il y a un nombre toujours moindre de croyances et de sentiments collectifs qui sont et assez collectifs et assez forts pour prendre un caractère religieux. C'est dire que l'intensité moyenne de la conscience commune va elle-même en s'alfaiblissant.
Cette démonstration a sur la précédente un avantage: elle permet d'établir que la même loi de régression s'applique à l'élément représentatif de la conscience commune, tout comme à l'élément passionnel. A travers le droit pénal, nous ne pou- vons atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis que la religion comprend, outre des sentiments, des idées et des doc- trines.
La diminution du nombre des proverbes, des adages, des dic- tons, etc., à mesure que les sociétés se développent, est une autre preuve que les représentations collectives vont, elles aussi, en s'indéterminant.
Chez les peuples primitifs, en effet, les formules de ce genre sont très nombreuses. « La plupart des races de l'ouest de l'Afrique, dit EUis, possèdent une abondante collection de pro- verbes; il y en a un au moins pour chaque circonstance de la vie, particularité qui leur est commune avec la plupart des peu- ples qui ont fait peu de progrès dans la civilisation ('). » Les sociétés plus avancées ne sont un peu fécondes à ce point de vue que pendant les premiers temps de leur existence. Plus lard, non ('; Tlw l':ii'('-!^pr.U;i,iç/ Pt^nplcs of tlie Slave Cnant. Loniln-s. IHyO, y». 2.")S.
CIlAPIIIiK V. — niOGlUiS DE LA SOI.mAlUTK OIK". AMULK. 18.')
seulement il ne se produit pas de nouveaux proverbes, mais les anciens s'oblitèrent peu à peu, perdent leur acception propre pour finir même par n'être plus entendus du tout. Ce qui montre liien que c'est surtout dans les sociétés inférieures qu'ils trou- vent leur terrain de prédilection, c"est qu'aujourd'hui ils ne parviennent à se maintenir que dans les classes les moins élevées (^). Or, un proverbe est l'expression condensée d'une idée ou d'un sentiment collectifs, relatifs à une catégorie déter- minée d'objets. Il est même impossible qu'il y ait des croyances ou des sentiments de cette nature sans qu'ils se fixent sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une expression qui lui soit adéquate, si elle est commune à un certain nombre d'indi- vidus, elle finit nécessairement par se renfermer dans une formule qui leur est également commune. Toute fonction qui dure se fait un organe à son image. C'est donc à tort que, pour expliquer la décadence des proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et notre humeur scientifique. Nous n'apportons pas dans le langage de la conversation un tel sou'M de la précision ni un tel dédain des images; tout au contraire, nous trouvons beau- coup de saveur aux vieux proverbes qui nous sont conservés.
D'ailleuis, l'image n'est pas un élément inhérent du proverbe; c'est un des moyens, mais non pas le seul, par lequel se con- dense la pensée collective. Seulement, ces formules brèves finis- sent jiar devenir trop étroites pour contenir la diversité des sen- timents individuels. Leur unité n'est plus en rapport avec les divergences qui se sont produites. Aussi ne parviennent-elles à se maintenir qu'en prenant une signification plus générale, pour disparaître peu à peu. L'organe s'atrophie parce que la fonction ne s'exerce plus, c'est-à-dire parce qu'il y a moins de représen- tations collectives assez définies pour s'enfermer dans une forme déterminée.
(1) Williclm liiiicliaidl. Die Sitricliwiirtlichun Rcilensurlfii. Li-ipzi^;, 1888, XII. — Cf. V. AVyss. Die Sprichu'urler bel den Roemiavlien Komikcfn. Zuricli, 1889.
Ainsi tout concourt à prouver que l'évolution de la conscience commune se fait dans le sens que nous avons indiqué. Très vrai- semblablement, elle progresse moins que les consciences indivi- duelles; en tout cas, elle devient plus faible et plus vague dans son ensemble. Le type collectif perd de son relief; les formes en sont plus abstraites et plus indécises. Sans doute, si celte déca- dence était, comme on est souvent porté à le croire, un produit original de notre civilisation la plus récente et un événement unique dans l'histoire des sociétés, on pourrait se demander si elle sera durable; mais, en réalité, elle se poursuit d'une maniéie ininterrompue depuis les temps les plus lointains. C'est ce que nous nous sommes attaché à. démontrer. L'individualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours^ ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C'est un phénomène qui ne com- mence nulle part, mais qui se développe sans s'arrêter tout le long de l'histoire. Assurément, ce développement n'est pas recti- ligne. Les sociétés nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints ne commencent jamais leur carrière au point précis où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce possible? Ce que l'enfant continue, ce n'est pas la vieillesse ou l'âge mûr de ses parents, mais leur propre enfance. Si donc on veut se rendre compte du chemin parcouru, il faut ne considérer les sociétés successives qu'à la même époque de leur vie. Il faut, par exem- ple, comparer les sociétés chrétiennes du moyen âge avec la Rome primitive, celle-ci avec la cité grec(iue des origines, etc. On constate alors que ce progrès, ou, si Ton veut, celte régres- sion s'est accomplie, pour ainsi dire, sans solution de continuité. Il y a donc là une loi inéluctable contre kuiuelle il sei-ait absurde de s'insurger.
Ce n'est pas à dire, d'ailleui-s, ({ue la conscience commune soit menacée de dispai-aitre totalement. Seulement, elle consiste de plus en plus eu des manières de penser et de sentir 1res gênéraies et très indéterminées, qui laissent la place libre à une multitude croissante de dissidences individuelles. Il y a bien un cndioit où elle s'est alTermie et précisée, c'est celui par où elle regarde l'individu. A mesure que toutes les autres ci'oyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l'individu devient l'objet d'une sorte de reli- gion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions. C'est donc bien, si l'on veut, une foi commune; mais d'abord, elle n'est possible que par la ruine des autres et, par conséquent, ne saurait produire les mêmes effets que celte multitude de croyances éteintes. Il n'y a pas compensation. De plus, si elle est commune en tant qu'elle est partagée par la communauté, elle est individuelle par son objet. Si elle tourne toutes les volontés vers une même fin, cette fin n'est pas sociale. Elle a donc une situation tout à fait exceptionnelle dans la conscience collective. C'est bien de la société qu'elle tire tout ce qu'elle a de force, mais ce n'est pas à la société qu'elle nous attache: c'est à nous-mêmes. Par consé- quent, elle ne constitue pas un lien social véritable. C'est pour- quoi on a pu justement reprocher aux théoriciens qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société. Nous pouvons donc conclure en disant que tous les liens sociaux qui résultent de la similitude se détendent progressivement.
A elle seule, cette loi sullil déjà à montrer toute la grandeur du rôle de la division du travail. En effet, puisque la solidarité mécanique va en s'alïaiblissant, il faut ou que la vie |iro|irement sociale diminue, ou (|u'une auli-e solidarité vienne pou à peu se substituer à celle qui s'en va. Il faut choisir. En vain on soutient que la conscience collective s'étend et se fortifie en même temps que celle des individus. Nous venons de prouver que ces deux termes varient en sens inverse l'un de l'autre. Cependant le progrés social ne consiste pas en une dissolution continue; tout au contraire, plus on s'avance, plus les sociétés ont un piofond 188 LIVIU: I. — LA rONCTlON.
senliment d'elles-mêmes et de leur unité. Il iaut donc bien qu'il y ait quelque autre lien social qui produise ce résultat; or, il ne peut pas y en avoir d'autre que celui qui dérive de la division du travail.
Sij de plus, on se rappelle que, même là où elle est le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail, que d'ailleurs elle laisse en dehors de son action la majeure partie des phénomènes sociaux actuels, il deviendi-a plus évident encore que la solida- lité sociale tend à devenir exclusivement organique. C'est la division du travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que rem- plissait autrefois la conscience commune; c'est principalement elle qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supé- rieurs.
Voilà une fonction de la division du travail autrement impor- tante que celle que lui reconnaissent d'ordinaire les économistes.
CHAPITRE VI PRÉPONDÉRANCE PROGRESSR'E DE LA SOLIDARITÉ ORGANIQUE ET SES CONSÉQUENCES (Suite).
I C'est donc une loi de l'histoire que la solidarité mécanique, qui d'abord est seule ou à peu près, perde progressivement du terrain, et que la solidarité organique devienne peu à peu pré- pondérante. Mais, quand la manière dont les hommes sont soli- daires se modifie, la structure des sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d'un corps se transforme nécessairement quand les affinités moléculaires ne sont plus les mêmes. Par conséquent, si la proposition précédente est exacte, il doit y avoir deux types sociaux qui correspondent à ces deux sortes de soli- darité.
Si l'on essaie de constituer par la pensée le type idéal d"une société dont la cohésion résulterait exclusivement des ressem- blances, on devra la concevoir comme une masse absolument homogène dont les parties ne se distingueraient pas les unes des autres et, par conséquent, ne seraient pas arrangées entre elles, qui, en un mot, serait dépourvue et de toute forme définie et de toute organisation. Ce serait le vrai protoplasme social, le germe d'où seraient sortis tous les types sociaux. Nous proposons d'appeler Horde l'agrégat ainsi caractérisé.
Il est vrai que Ton n'a pas encore, d'une manière tout à fait autlienlique, observé de sociélés qui répondissent de tous points à ce signalement. Cependant, ce qui fait qu'on a le droit d'en postuler l'existence, c'est que les sociétés inférieures, celles par conséquent qui sont le plus rapprochées de ce stade primitif, sont formées par une simple répétition d'agrégats de ce genre. On trouve un modèle presque parfaitement pur de cette organi- salion sociale chez les Indiens de l'Amérique du Nord. Chaque liibu iroquoise, par exemple, est formée d'un certain nombre de sociétés partielles (la plus volumineuse en comprend huit) qui présentent tous les caractères (jue nous venons d'indiquer. Les adultes des deux sexes y sont les égaux les uns des autres. Les sachems et les chefs qui sont à la tète de chacun de ces gi'oupes, et dont le conseil administre les affaires communes de la tribu, ne jouissent d'aucune supériorité. La parenté elle-même n'est pas organisée; car on ne peut donner ce nom à la distribution de la masse par couches de génération. A l'époque tardive où l'on observa ces peuples, il y avait bien quelques obligations spéciales qui unissaient l'enfant à ses parents maternels; mais ses relations se réduisaient encore cà peu de chose et ne se dis- tinguaient pas sensiblement de celles qu'il soutenait avec les autres membres de la société. En principe, tous les individus du même âge étaient parents les uns des autres au même degré (i). Dans d'autres cas, nous nous rapprochons même davantage de la horde; MM. Fison et Howit décrivent des tribus australiennes qui ne comprennent que deux de ces divisions (2).
Nous donnons le nom de Clmi à la Horde qui a cessé d'être indépendante pour devenir rélôment d'un groupe plus étendu, et celui de sociétés segmentaires à base de clans aux peuples qui sont constitués par une association de clans. Nous disons de ces sociétés qu'elles sont segmentaires, pour indiquer qu'elles sont formées par la répétition d'agrégats semblables entre eux, analo- (') Morgiin, Ancient Society, p. 62-122.
(-) Kamilaroi and Kiirnai. — Cet état a d'ailleurs été celui par lequel ont passe ù l'origine les socif'tés d'Indiens do r.Vmérique. (V. Morgan, oj». cit.)
pues aux anneaux de l'annelé; el de cet agrégat élémentaire (iu"il est un clan, parce que ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois familiale el politique. C'est une famille, en ce sens que tous les membres qui le composent se considèrent comme parents les uns des autres, et qu'en fait ils sont pour la plupart consanguins. Les afHinités qu'engendre la communauté du sang sont principalement celles qui les tiennent unis. De plus, ils soutiennent les uns avec les autres des relations que Ton peut qualifier de domestiques, puisqu'on les retrouve ailleurs dans des sociétés dont le caractère familial n'est pas contesté: je veux parler de la vindicte collective, de la respon- sabilité collective et, dés que la propriété individuelle commence à faire son apparition, de riiérédité mutuelle. Mais, d'un autre côté, ce n'est pas une famille au sens propre du mot; car, pour en faire partie, il n'est pas nécessaire d'avoir avec les autres membres du clan des rapports de consanguinité définis. Il suffit de présenter un critère externe qui consiste généralement dans le fait de porter un même nom. Quoique ce signe soit censé dénoter une commune origine, un pareil état civil constitue en réalité une preuve très peu démonstrative et très facile à imiter.
Aussi le clan compte-l-il beaucoup d'étrangers, et c'est ce qui lui permet d'atteindre des dimensions que n'a jamais une famille proprement dite: il comprend très souvent plusieurs milliers de personnes. D'ailleurs, c'est l'unité politique fondamentale; les chefs de clans sont les seules autorités sociales i*).
On pourrait donc aussi qualifier cette organisation de politico- familiale. Non seulement le clan a pour base la consanguinité, (1) Si, à l'état de pureté, nous le croyons du moins, le clan forme une famille indivise, confuse, plus tard des familles particulières, distinctes les unes des autres, a|iparaisscnt sur le fond primitivement homogène. Mais cette appari- tion n'altèie pas les traits essentiels de l'organisation sociale que nous décri- vons; c'est pourquoi il n'y a pas lieu de s'y arrêter. Le clan reste l'unité politique, et, comme ces familles sont semblables et égales entre elles, la société reste formée de segments similaires et homogènes, quoique au sein des segments primitifs commencent à se dessiner des segmentations nouvelles, mais du même genre.
mais les différents clans d'un même peuple se considèrent 1res souvent comme parents les uns des autres. Chez les Iroquois, ils se traitent, suivant les cas, de frères ou de cousins (^). Chez les Juifs, qui appartiennent, nous le verrons, au même type social, l'ancêtre de chacun des clans qui composent la tribu est censé descendre du fondateur de cette dernière, qui est lui-même regardé comme un des iils du père de la race. Mais cette dénomination a sur la précédente Tinconvénient de ne pas mettre en relief ce qui fait la structure propre de ces sociétés.
Mais, de quelque manière qu'on la dénomme, cette organisa- tion, tout comme celle de la horde, dont elle n'est qu'un prolon- gement, ne comporte évidemment pas d'autre solidarité que celle qui dérive des similitudes, puisque la société est formée de segments similaires et que ceux-ci, à leur tour, ne renferment que des éléments homogènes. Sans doute, chaque clan a une physionomie propre, et par conséquent se distingue des autres; mais aussi la solidarité est d'autant plus faible qu'ils sont plus hétérogènes, et inversement. Pour que Torganisation segmen- taire soit possible, il faut à la fois que les segments se ressem- blent, sans quoi ils ne seraient pas unis, et qu'ils diflèrent, sans quoi ils se perdraient les uns dans les autres et.s'effaceraient. Suivant les sociétés, ces deux nécessités contraires sont satis- faites dans des proportions différentes; mais le type social reste le même.
Cette fois, nous sommes sortis du domaine de la préhistoire et des conjectures. Non seulement ce type social n'a rien d'hypo- thétique, mais il est presque le plus répandu parmi les sociétés inférieures; et on sait qu'elles sont les plus nombreuses. Nous avons déjà vu qu'il était général en Amérique et en Australie. Posl le signale comme très fréquent chez les nègres de l'Afri- que (2j; les.luifs s'y sont attardés, et les Kabyles ne l'ont pas (*) Affihanische Jttrispniclcnz, I.
■dépassé ('). Aussi Wailz, voulant caraclériser d'une manière générale la structure de ces peuiiles, qu'il appelle des Nalnr- roeiker, en donne-t-il la peinture suivante où l'on retrouvera les lignes générales de l'organisation que nous venons de décrire: « En règle générale, les familles vivent les unes à côté des autres dans une grande indépendance et se développent peu à peu de manière à former de petites sociétés (lisez de-^ clans) {-) qui n'ont pas de constitution définie tant que des luttes intérieures ou un danger extérieur, à savoir la guerre, n'amène pas un ou plu- sieurs hommes à se dégager de la masse de la société et à se mettre à sa tète. Leur influence, qui repose uniquement sur des titres personnels, ne s'étend et ne dure que dans les limites marquées par la confiance ou la palience des autres. Tout adulte reste en face d'un tel chef dans un état de parfaite indé- pendance...C'est pourquoi nous voyons de tels peuples, sans autre organisation interne, ne tenir ensemble que par l'elïet des circonstances extérieures et par suite de l'habitude de la vie commune {^). » La disposition des clans à l'intérieur de la société et par suite la configuration de celle-ci peuvent, il est vrai, varier. Tantôt ils sont simplement juxtaposés de manière à former comme une série linéaire: c'est le cas dans beaucoup de tribus indiennes de l'Amérique du Nord (*). Tantôt — et c'est la marque d'une organisation plus élevée — chacun d'eux est emboîté dans un groupe plus vaste qui, formé par la réunion de plusieurs clans, a une vie propre et un nom spécial; chacun de ces groupes, à son tour, peut être emboîté avec plusieurs autres dans un autre (') V. Ilanoteau et Lolourneux, La KahijUe et les coutumes hahijles. II, el Masqueray, Formation des cités chez les iiopulations sédentaires de l'Air gérie. Paris, 1886, ch. V.
(,*) C'est par (.rreui- que Waitz présente le clan comme dérivé de la famille. C'est le contraire qui est la vérité. D'ailleurs, si cette description est impor- tante à cause de la compétence de l'auteur, elle manque un peu de précision.
(*) V. Morgan, op. cit., p. l.^î cl suiv.
13 agrégat encore plus étendu, et c'est de celte série d'emboîte- ments successifs que résulte Tunité de la société totale. Ainsi, chez les Kabyles, l'unité politique est le clan, fixé sous forme de village (djemmaa ou thaddart); plusieurs djemmaa forment une tribu (arch'j, et plusieurs tribus forment la confédération (thak'ebilt), la plus haute société politique que connaissent les Kabyles. De même chez les Juifs, le clan, c'est ce que les traduc- Ifîurs appellent assez improprement la famille, vaste société qui renfermait des milliers de personnes, descendues, d'après la tradition, d'un même ancêtre C). Un certain nombre de familles composait la tribu, et la réunion des douze tribus formait l'en- semble de la société juive. D'autre part, remboîtement de ces segments les uns dans les autres est plus ou moins hermétique, ce qui fait ijue la cohésion de ces sociétés varie depuis un état presque absolument chaotique jusqu'à la parfaite unité morale que présente le peuple juif. Mais ces différences laissent intacts les traits constitutifs que nous avons indiqués.
Ces sociétés sont si bien le lieu d'élection de la solidarité mécanique que c'est d'elle que dérivent leurs principaux carac- lères physiologiques.
Nous savons que la religion y pénètre toute la vie sociale, mais c'est parce que la vie sociale y est faite presque exclusive- ment de croyances et de pratiques communes qui tirent d'une adhésion unanime une intensité toute particulière. Remontant par la seule analyse des textes classiques jusqu'à une époque tout à fait analogue à celle dont nous parlons, M. Fustel de fvoulanges a découvert que l'oi'ganisalion primitive des sociétés était de nature familiale, et que, d'autre part, la constitution de la famille primitive avait la religion pour base. Seulement, il a pris la cause pour l'effet. Après avoir posé l'idée religieuse, sans (') Ainsi la tribu de Ruben, qui comprenait en tout quatre fiunilles, cornp- tail, cfaprès les Nombres (XXVI, 7), plus de quarante-trois mille adultes au-dessus de vingt ans. (Cf. Nombres, cli. III, 15 et suiv.; Josiu>, VII, li. — V. i\Iuiick, Pafcstinr, p. 110, 12r>, 191.)
r.iiArriiîi' vi. — pnocnÈs ni': la solidaiuh'; oiîgamqui:. lOo la l'aire dériver de rien, il en a déduit les arrangemenls sociaux quMl observait ('), alors qu'au contraire ce sont ces derniers qui expliquent la puissance et la nature de Tidée religieuse. Parce que toutes ces masses sociales étaient formées d'éléments homo- gènes, c'est-à-dire parce que le type collectif y était très déve- loppé et les types individuels rudimenlaires, il était inévitable que toute la vie psychique de la société prit un caractère religieux.
C'est aussi de là que vient le communisme, que l'on a si sou- vent signalé chez ces peuples. Le coninuinisme, en elTet, est le produit nécessaire de cette cohésion spéciale qui absorbe Tindi- vidu dans le groupe, la partie dans le tout. La propriété n'est en définitive que Textension de la personne sur les choses. Là donc où la personnalité collective est la seule qui existe, la propriété elle-même ne peut manquer d'être collective. Elle ne pourra devenir individuelle que quand l'individu, se dégageant de la masse, sera devenu lui aussi un être personnel et distinct, non pas seulement en tant qu'organisme, mais en tant que facteur de la vie sociale {-).
(') «Nous avons fait riiistoire iruno croyance. Elle s'établit: la société humaine se constitue. Elle se modifie: la société traverse une série de révolu- tions. Elle disparaît: la société chani^'e de face. « {C4ilc antiqun, fin.)