3. Sigwart verwickelt sich in eine Menge von Widersprüchen. Er behauptet imd muß behaupten — wenn er nicht den Skeptikern weichen und seine ganze Logik fahren lassen will — daß die evi- denten von den nicht evidenten Urteilen nicht bloß verschieden, son- dern auch im Bewußtsein unterscheidbar seien. Es müssen also die einen, nicht aber die anderen als normal und allgemeingültig er- scheinen. Aber wenn die evidenten wie die nicht evidenten Urteile das Bewußtsein der Allgemeingültigkeit mit sich führen, so scheinen die einen zunächst wie die anderen sich darzubieten, und nur etwa nachträglich (oder auch gleichzeitig, aber nebenher) und in Reflexion auf irgendwelches Kriterium, das man als Maßstab daran heran- brächte, könnte der Unterschied entdeckt werden. Wirkhch finden sich Stellen bei Sigwart, wo er von einem Bewußtsein der Über- einstimmung mit den allgemeinen Regeln spricht, das die vollkommen evidenten Urteile begleite (vgl. z. B. I. 2. Aufl. § 39 S. 311). Aber abgesehen davon, daß dies der Erfahrung widerspricht — man hat längst vor der Entdeckung des Syllogismus mit aller Evidenz syUogistisch geschlossen — ist es auch schon darum zu verwerfen, weil es, da die Regel selbst gesichert werden muß, entweder zu einem Regreß ins unendliche oder zu einem circulus vitiosus führen würde.
4. Einem anderen Widerspruche, den ich bei Sigwart konsta- tiere, obwohl er, auch nach seiner irrigen Fassung des Wesens des Urteils und des Wesens der Evidenz, meines Erachtens, noch ver- meidlich gewesen wäre) begegnen wir in seiner Lehre vom Selbst- bewußtsein. Die Erkenntnis: ich bin, soll nur evident und ohne Bewußtsein der Denknotwendigkeit imd der Notwendigkeit für alle stattfinden. (Nicht anders wenigstens vermag ich die Worte L 2. Aufl. S. 310 zu verstehen: „Die Gewißheit, daß ich bin und denke, ist die absolut letzte und fundamentale, die Bedingung alles Den- kens imd aller Gewißheit überhaupt; hier kann nur von der unmittel- baren Evidenz die Rede sein, man kann nicht einmal sagen, daß 3*) A. d. H. Aus dieser Kritik, wie aus dieser Schrift überhaupt, erhellt, daß die Widerlegung psychologistischer Denkweise aul Brentano zurückgeht.
Anmerkungen. 53 dieser Gedanke notwendig ist, sondern er ist vor aller Notwendig- keit. Und ebenso unmittelbar und evident ist die Gewißheit des Be- wußtseins, daß ich dieses und dieses denke; sie ist mit meinem Selbstbewußtsein unauflöslich verflochten, das eine mit dem anderen gegeben.") Dies erscheint nach seinen früher betrachteten Lehren wie eine contradictio in adjecto, die keine Verteidigung zuläßt.
5. Weitere Widersprüche zeigen sich bei Sigwarts sehr eigen- tümlicher und bedenklicher Lehre von den Postulaten, die er den Axiomen entgegenstellt. Letztere sollen auf Grund eigentlicher Denknotwendigkeit, erstere nicht aus rein intellektuellen Motiven, sondern aus psychologischen Motiven anderer Art, aus praktischen Bedürfnissen, als gewiß angenommen werden (L 2. Aufl. S. 412 f.). Das Kausalgesetz z. B. ist nach ihm kein Axiom, sondern ein bloßes Postulat; wir nehmen es als gewiß an, weil wir finden, daß wir, ohne dasselbe zu statuieren, die Natur nicht würden erforschen können. Indem Sigwarfc das Kausalgesetz in solcher Weise annimmt, also nui- aus gutem Willen als wahr statuiert, daß Gleichförmigkeit des AVerdens unter gleichen Bedingungen durchweg in der Natur bestehe, hält er es offenbar für wahr ohne Bewußtsein der Denk- notwendigkeit, was doch, wenn alles Fürwahrhalten ein Urteilen ist, sich mit seiner Wesensbestimmung des Urteils nicht verträgt. Ich sehe für Sigwart hier nur den einen Ausweg, zu sagen, an das, was er als Postulat für „gewiß" (!) annehme, wie z. B. an das Kausalgesetz in der Natur, glaube er nicht; dann aber wird er auch kaum ernstlich darauf hoffen.
6. Dieser Punkt wird noch bedenklicher, wenn man an das zuvor (unter 2) Erörterte zurückdenkt. Das Bewußtsein allgemeiner Denk- notwendigkeit gehört nach Sigwart zwar nicht zum Postulat, wohl aber zum Axiome (vgl. unter 5). Aber das Bewußtsein dieser all- gemeinen Denknotwendigkeit könnte Sigwart mit einigem Schein nur etwa auf Grund des allgemeinen Kausalgesetzes in dem Bewußt- sein der eigenen Denknötigung uns offenbar werden lassen. Und nun ist 'dieses Kausalgesetz selbst bloßes Postulat; es entbehrt der Evidenz. Offenbar ist also auch die allgemeine Denknotwendig- keit bei den Axiomen Postulat, und somit verlieren sie das Wesent- lichste, was sie nach Sigwart vor den Postulaten auszeichnet. Hierzu mag es dann recht wohl stimmen, wenn Sigwart (§ 3) den Glauben an die Zuverlässigkeit der Evidenz ein „Postulat" nennt. Wie aber der Ausspruch bei solcher Interpretation mit allem übrigen zu- sammenstimmen könnte, vermag ich nicht zu fassen.
7. Sigwart stellt (§ 31) den Unterschied von assertorischen und apodiktischen Urteilen in Abrede, weil jedem Urteile das Gefühl der Notwendigkeit der Funktion wesentlich sei. Sonach hängt diese Behauptung ebenfalls mit seiner irrigen Grundanschauung vom Urteil zusammen; er identifiziert, scheint's, das Gefühl, das er manch- mal Gefühl der Evidenz nennt, mit dem Charakter des Apodiktischen. Es wäre aber sehr zu mißbilligen, wenn man die modale Besonder- heit mancher Urteile, wie z. B. des Satzes des Widerspruchs, gegen- über anderen, wie z.B. dem Selbstbewußtsein, daß ich bin, übersähe; beim ersten handelt es sich um „notwendig wahr oder falsch", beim anderen nur um „tatsächlich wahr oder falsch", obwohl beide im Ö4 Anmerkungen.
gleichen Sinn des Wortes evident sind und sich in Ansehung ihrer Sicherheit nicht unterscheiden. Nur aus Urteilen wie die ersteren, nicht aber aus solchen wie die letzteren schöpfen wir die Begriffe der Unmöglichkeit und Notwendigkeit. (A. d. H. vgl. S. 75 u. f.)
Daß Sigwart, auch was diese Bekämpfung des apodiktischen Ur- teils als besonderer Klasse betrifft, gelegentlich gegen sich selbst Zeugnis gibt, erhellt aus dem schon oben (unter 4) Erwähnten. Die Erkenntnis: ich bin, nennt er gegenüber der Erkenntnis eines Axioms die einer einfach tatsächlichen Wahrheit (ebend. S. 312). Hier spricht er besser, als seine allgemeinen Aufstellungen es ihm noch gestatten.
Sigwarts Lehre von der Evidenz ist also wesentlich irrig. Wie nicht von Descartes, so kann freilich gewiß auch von ihm nicht gesagt werden, daß er das Phänomen nicht bemerkt habe; man muß ihm sogar nachrühmen, daß er mit größtem Eifer es zu analysieren versuchte. Es begegnete ihm aber scheint's, was vielen bei psycho- logischer Zergliederung begegnet ist, daß er im Eifer der Analyse am richtigen Punkt nicht Halt machte und Phänomene von sehr ver- schiedenem Charakter noch aufeinander zurückzuführen suchte.
Ein Irrtum hinsichtlich des Wesens der Evidenz ist für den Logiker begreiflicherweise folgenschwer. Man darf wohl sagen, daß wir hier an das tiefstliegende organische Leiden von Sigwarts Logik gerührt haben, wemi man dieses nicht in der Verkennung des Wesens des Urteils überhaupt erblicken will. Wieder und wieder zeigen sich üble Folgen, wie z. B. in dem Unvermögen Sigwarts, die wesent- lichsten Anlässe unserer Irrtümer zu begreifen. Man vgl. Logik I. 2. Aufl. S. 103 Anm., wo er mit auffallender Einseitigkeit dem Mangel an Ausbildung unserer Sprache die Hauptschuld beimißt.
Übrigens haben manche andere hervorragende Logiker der neuesten Zeit vor Sigwart hier sicher nichts voraus. Wie es sich, um nur noch auf ein Beispiel zu verweisen, mit der Lehre von der Evidenz bei dem trefflichen J. St. Mill verhält, darüber vgl. man unten Anm. 80 Aus der großen Unklarheit über das Wesen der Evidenz, welche schier allgemein besteht, ist es auch erklärlich, wenn man sehr ge- wöhnlich von einem „mehr oder weniger evident" sprechen hört. Auch Descartes und Pascal gebrauchen solche Ausdrücke, die doch als völlig unpassend sich erweisen. Was evident ist, ist sicher; und die Sicherheit im eigentlichen Sinne kennt keine Unterschiede des Grades. In jüngster Zeit freilich hörten wir sogar (und allen Ernstes) in der Viertelsjahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie die Meinung äußern, daß es evidente Vermutungen gebe, die trotz ihrer Evidenz recht wohl falsch sein könnten. Es ist aber unnötig zu sagen, daß ich dies für widersinnig halte; wohl aber mag ich das Be- dauern aussprechen, daß Vorlesungen von mir aus der Zeit, da ich noch Überzeugungsgrade für Urteilsintensitäten hielt, zu solchen Ver- irrungen (Meinongs A. d. H.) den Anlaß gegeben zu haben scheinen.
33. (S. 20.) Vgl. Franz Brentano, Untersuchungen zur Sinnes- psychologie, Leipzig 1907, S. 119 u. f. über Affekte und sinnhche Redundanzen.
34. (S. 20.) Vgl. die schon erwähnte Abhandlung Humes, An Enquiry concerning the Principles of Moral. Hier haben andere Ge.
Anmerkungen. 55 fühlsmoralisten, wie Beneke und Überweg, der sich an ihn anschließt (vgl. die Darstellung der Benekeschen Ethik in seinem Grundriß der Geschichte der Philosophie III), mehr als Hume gesehen. Und noch näher kommt der Sache Herbart, wenn er von evidenten Geschmacks- urteilen spricht (nur daß diese eigentlich keine Urteile, sondern Ge- fühle sind, und darum auch nicht evident, sondern nur etwa dem Evidenten analog genannt werden sollten) und wenn er das Schöne dem bloß Angenehmen entgegensetzt und jenem im Unterschied von diesem Allgemeingültigkeit und unleugbaren Wert zuschreibt. Leider bleibt noch immer Falsches beigemischt, und Herbart verliert sofort für immer die richtige Fährte, so daß seine praktische Philosophie in ihrem Verlauf viel weiter als die Lehre Humes von der Wahrheit abkommt.
Diejenigen, welche den Unterschied zwischen dem als richtig cbarakterisierten und nicht als richtig charakterisierten Gefallen ganz und gar übersehen, können in entgegengesetztem Sinne fehlen. Die einen fassen die Sache so, als sei alles Gefallen, die anderen so, als sei k e i n Gefallen als richtig charakterisiert. Nach den letzteren ist der Begriff des Guten als des mit Recht Gefallenden ganz auf- gegeben; „begehrenswert" im Unterschied von „begehrbar" ist ein Wort ohne Sinn. Den ersteren bleibt „begehrenswert" wohl als ein besonderer Begriff bestehen, so daß es keine Tautologie ist, wenn sie sagen: rüchts ist in sich begehrbar, außer insofern es in sich begehrenswert, in sich gut ist. Offenbar müssen sie, konsequent, dieses behaupten und haben es wirklich gelehrt. Die extremen Hedo- niker gehören alle hierher, aber mit ihnen auch viele andere; im Mittelalter z. B. findet sich die Lehre selbst bei dem von Ihering wieder in seiner Größe gewürdigten Thomas von Aquino. (Vgl. z. B. Summ, theol., 1» qu. 80. qu. 82, art. 2 adl u. ö.)
Aber auch so ist diese Meinung den Tatsachen gegenüber nicht festzuhalten ohne eine subjektivistische Fälschung der Begriffe des Guten und Schlechten, ähnlich der, welche einst Protagoras an den Begriffen der Wahrheit und Falschheit beging. Wie nach diesem Subjektivisten auf dem Gebiete des Urteils jeder das Maß von allem ist, so daß oft, was für den einen wahr, für den anderen zugleich falsch sein müßte: so sind die Vertreter der Meinung, nur Gutes könne geliebt, nur Schlechtes gehaßt werden, eigentlich genötigt anzu- nehmen, daß auf diesem Gebiete jeder für alles maßgebend sei, für das Gute dafür, daß es in sich gut, J[ür das Schlechte dafür, daß es in sich schlecht sei, so daß oft etwas zugleich in sich gut und schlecht sein würde; in sich gut für alle, die es um seiner selbst willen lieben, in sich schlecht für alle, die es um seiner selbst willen hassen. Dies ist absurd, und die subjektivistische Fälschung des Begriffs des Guten ebenso verwerflich, als die subjektivistische Fälschung des Begriffs der Wahrheit und der Existenz bei Prota- goras verwerflich war^^)^ obwohl der subjektivistische Irrtum auf dem 10) A. d. H. In den verkehrten Ausdeutungen der Relativitätstheorie feiert der sophistische, subjektivistische Relativisnius seine Auf- erstehung, vgl. Kraus in Amialen der Philos. 1921. Sonderheft „Zur Relativitätstheorie" Bd, II Heft 3.
56 Anmerkungen.
Gebiete des mit Recht Gefallenden mid Mißfallenden viel leichter Platz greift und bis heute die meisten ethischen Systeme infiziert. Mancher spricht ihn, wie noch jüngst Sigwart (Vorfragen der Ethik, S. 6), offen aus; mancher auch fällt hinein, ohne sich selbst seinen Subjektivismus zu klarem Bewußtsein zu bringen ii).
"Wie gesagt ist, wer einmal die Meinung angenommen hat, nichts ^1) Vielleicht werden insbesondere solche, welche lehren, daß allgemein für jeden seine eigene Erkenntnis, Lust und Vollkommenheit überhaupt ein Gut, und ihre Gegensätze schlecht, alles übrige aber in sich selbst indifferent sei, dagegen protestieren, wenn ich sie den Subjektivisten beizähle. Es scheint ja auch, oberflächlich betrachtet, als stellten sie eine für alle gleichmäßig gültige Güterlehre auf. Allein bei einigermaßen achtsamer Erwägung findet man, daß diese Lehre auch nicht in einem einzigen Falle ein und dasselbe allgemein- gültig für gut erklärt. Mein Wissen z. B. ist nach ihr für mich lieb- wert, für jeden anderen indifferent in sich, wie umgekehrt das Wissen jedes anderen, in sich selbst betrachtet, für mich indifferent ist. Seit- sam berührt es, wenn man, wie es oft geschieht, theistische Denker eine solche subjektivistische Güterlehre für alles kreatürliche Lieben imd Wollen aufstellen, für Gott aber die Annahme machen sieht, daß er ohne Unterschied der Personen jede Vollkommenheit nach einer Art objektivem Maßstabe schätze, was dann mittels des Gedankens an den ewigen Richter dazu dienen soll, den prinzipiellen Egoismus in seinen praktischen Konsequenzen unschädlich zu machen.
Von dem berühmten Streite zwischen Bossuet und F6nelon kann man sagen, daß der große Bischof von Meaux einen Subjektivismus vertrat. Die Thesen Fenelons wurden schließlich, obwohl er gewiß weder eine unedle noch imchristliche Moral vertreten hatte, sogar von Rom aus verurteilt, doch ging man nicht soweit, seine Lehre als häretisch zu verwerfen. Und in der Tat, man hätte auch jene schönen, innigen Zeilen verdammen müssen, die manche der heiligen Theresa zuschreiben, imd die in unvollkommener lateinischer Übersetzung in viele katholische Gebetbücher übergegangen sind, geschweige daß je eine kirchliche Zensur sie bemängelt hätte. Ich gebe sie hier in direkter Übertragung aus dem Spanischen wieder: „Nicht Hoffnung auf des Himmels sel'ge Freuden Hat dir, mein Gott, zum Dienste mich verbunden, Nicht Furcht, die ich vor ew'gem Graus empfunden, Hat mich bewegt, der Sünder Pfad zu meiden.
Du Herr bewegst mich, mich bewegt dein Leiden, Dein Anblick in den letzten, bangen Stunden, Der Geißeln Wut, dein Haupt von Dorn umwunden.
Dein schweres Kreuz und — ach! — dein bittres Scheiden.
Herr, du bewegest mich mit solchem Triebe, Daß ich dich liebte, war' kein Himmel offen. Dich fürchtete, wenn auch kein Abgrund schreckte; Nichts kannst du geben, was mir Liebe weckte; Denn würd' ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen. Ich würde dennoch lieben, wie ich liebe."
Anmerkungen. ' 57 könne gefallen, außer insofern es wirklich in sich gut, nichts miß- fallen, außer insofern es wirklich schlecht sei, auf einem Weg, der konsequent zum Subjektivismus führen müßte.
Dies zeigt sich, sobald einer zugibt (was freilich zunächst ge- leugnet werden könnte), daß ein entgegengesetzter Geschmack, hier Lust, dort Widerwille, an das gleiche Empfindungsphänomen ge- knüpft sei. Es könnte sich einer hiergegen dadurch zu schützen suchen, daß er darauf hinwiese, wie trotz der Gleichheit des äußeren Reizes die subjektiv korrespondierende Vorstellung einen wesentlich verschiedenen Inhalt haben kann. Aber diese Auffassung widerlegt sich in den Fällen, wo wir selbst wiederholt dieselbe Erscheinung erleben und, infolge der Fortentwicklung unseres Lebensalters oder infolge geänderter Gewohnheit (vgl. ob. Vortrag, 25 S. 18), im: Gew mute anders dadurch bewegt werden, Widerwillen statt Lust oder umgekehrt Lust statt Widerwillen in uns erfahren. So bleibt kein Zweifel darüber, daß wirklich ein entgegengesetztes Verhalten des Gemüts auf dieselbe Erscheinung sich richten kann. Auch wo Vorstellungen uns instinktiv abstoßen und doch zugleich ein höher- geartetes Gefallen in uns erregen (vgl. Anm: 38 S. 60), zeigt sich dasselbe unverhüllt. Endlich sollte man von dem, welcher glaubt, daß jeder Akt einfachen Gefallens richtig sei und nie einer dem Man hat die Lehre des Thomas von Aquin oft so dargestellt, als ob sie reiner Subjektivismus wäre. Es ist wahr, daß vieles bei ihm ganz subjektivistisch klingt. (Man vgl. z. B. Summ, theol. 1 » q. 80, art. 1, insbesondere die Objektionen und Lösungen, sowie die Stellen, wo er bei jedem die eigene Glückseligkeit für das letzte und höchste Ziel erklärt und selbst von den HeiUgen im Himmel be- hauptet, daß jeder, und mit Recht, mehr seine eigene als die Seligkeit aller anderen verlange.) Aber daneben findet man Aussprüche, worin er über den Subjektivismus sich erhaben zeigt, wie z. B. wenn er (wie vor ihm Piaton und Aristoteles, und nach ihm Descartes und Leibniz) erklärt, daß jedes Seiende als solches gut sei, und zwar nicht bloß gut als Mittel, sondern, was die reinen Subjektivisten (wie jüngst erst Sigwart, Vorfr. d. Eth. S. 6) ausdrücklich leugnen, gut in sich selbst. Und wieder, wenn er erklärt, daß, falls einer — was freilich ein Fall der Unmöglichkeit sei — einmal zu wählen haben sollte zwischen seinem eigenen ewigen Verderben und einer Ver- letzung göttlicher Liebe, es das Richtige sein würde, die eigene ewige Unseligkeit vorzuziehen. (A. d. H. Vgl. Alfred Kastil, Die Frage nach der Erkenntnis des Guten bei Aristoteles und Thomas von Aquino.
Es trifft hier das sittliche Gefühl des christlichen Abendländers mit dem des heidnischen Hindu zusammen, wie es sich in einer etwas seltsamen Erzählung von einem Mädchen kundgibt, das für das Heil der übrigen Welt seiner eigenen e^vigen Seligkeit entsagt; und wieder mit dem eines positivistischen Denkers wie Mill, wenn er erklärt: lieber als vor einem nicht wahrhaft guten Wesen anbetend mich beugen „to hell I will go". Ich kannte einen katholischen Geistlichen, der Mill um dieses Ausspruchs willen bei der Wahl ins Parlament seine Stimme gab.
58 Anmerkungen.
anderen widerspreche, erwarten, daß er auch hinsichtlich der Akte des Vorziehens Ähnliches lehren werde. Aber hier ist das Gegenteil so offenbar, daß die Vertreter der Ansicht immer, in.eigentümlichem Kontraste, es aufs bestimmteste ausgesprochen haben, daß verschie- dene entgegengesetzt, und der eine richtig, der andere unrichtig, bevorzugten.
Blicken wir von den mittelalterlichen Aristotelikern auf ihren Meister selbst zurück, so scheint seine Lehre eine andere. Aristoteles erkennt an, daß es ein richtiges und ein unrichtiges Begehren {öge^is dQ&TJ xal ovx ÖQS-if) gebe, und daß das Begehrte {ÖQextöv) nicht immer das Gute {nya&öv) sei. (De Anim. III, 10.) Ebenso er- klärt er bezüglich der Lust {^^ov/i) in der Nikomachischen Ethik, nicht jede sei gut; es gebe eine Lust am Schlechten, welche selbst schlecht sei (Eth. Nikom. X, 2). In der -Metaphysik unterscheidet er eine niedere und höhere Art von Begehren {ini&vfxia und ßo^Xrjaig); was die höhere um seiner selbst willen begehre, sei in Wahrheit gut (Metaph. J, 7 p. 1072 a 28). Eine gewisse Annäherung an die rieh- tige Anschauung dürfte hier bereits erreicht sein. Interessant ist es insbesondere, daß (was ich erst nachträglich bemerkte) schon er den ethischen Subjektivismus mit dem logischen des Protagoras zusammenstellt und beide gleichmäßig verwirft. (Metaph. K, 6 p. 1062 b 16 und 1063 a 5.) Dagegen scheint es nach den nächst- folgenden Zeilen, als ob Aristoteles der allerdings begreiflichen Ver- suchung erlegen sei, zu glauben, wir erkannten das Gute als gut, unabhängig von der Erregung der Gemütstätigkeit (ebend. 29; vgl. De Anim. III, 9 u. 10). Damit hängt es wohl auch zusammen, wenn er Eth. Nikom. I, 4 leugnet, daß es einen einheitlichen Begriff des Guten (und zwar, wohlverstanden, des in sich selbst Guten) gebe (vgl. dar- über Anm. 31 S. 49), vielmehr meint, es bestehe für das Gute des vernünftigen Denkens, des Sehens, der Freude usw. nur eine Einheit der Analogie; und wenn er an einem anderen Orte (Metaph. E, 4 p. 1027 b 25) sagt, das Wahre und das Falsche seien nicht in den Dingen, wohl aber das Gute und das Schlechte; d.h. wohl jene Prä- dikate (z. B. wahrer Gott, falscher Freund) würden den Dingen nur in bezug auf gewisse psychische Akte, die wahren und falschen Urteile, beigelegt, diese dagegen kämen ihnen nicht ähnlich, bloß in bezug auf eine gewisse Klasse psychischer Betätigung zu: — was alles, so unrichtig es ist, doch als notwendige Folge mit jenem ersten Irrtume zusammenhängt. Besser stimmt es mit der wahren Lehre vom Ur- sprung unseres Begriffes und unserer Erkenntnis des Guten, wenn er Eth. Nikom. X, 2 gegen die Annahme, daß die Freude nicht zu dem Guten gehöre, als Argument gelten läßt, daß alles nach ihr be- gehre, und beifügt: „denn wenn nur die unvernünftigen Wesen da- nach begehrten, so enthielte die Verwerfung dieser Begründung wohl eine gewisse Berechtigung, wenn nun aber auch die vernünftigen es tun, wie sollte sich noch etwas dagegen sagen lassen?" Doch läßt sich auch dieser Ausspruch mit seiner falschen Ansicht vereinigen. Von dieser Seite betrachtet, erscheint der Gefühlsmoralist Hume ihm gegenüber im Vorteil, welcher mit Recht betont: wie soll man erkennen, daß etwas zu lieben ist, ohne die Erfahrung der Liebe?
Anmerkungen. 59 Ich sagte, die Versuchung, der Aristoteles erlegen, erscheine be- greiflich. Sie entspringt daraus, daß mit der Erfahrung der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit auch die Erkenntnis der Güte des Objekts immer zugleich gegeben ist^^). Da kann es denn leicht geschehen, daß man das Verhältnis verkehrt und meint, man liebe hier infolge der Erkenntnis und erkenne die Liebe als richtig an der Übereinstimmung mit dieser ihrer Regel.
Es ist nicht ohne Interesse, den Fehler, den hier Aristoteles in betreff der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit begeht, mit jenem zu vergleichen, dem wir bei Descartes hinsichtlich des als richtig charakterisierten Urteils begegnet sind (vgl. Anm. 32 S. 58). Der eine ist dem anderen wesentlich analog; in beiden Fällen wird der auszeichnende Charakter, statt in dem als richtig charakterisierten Akte selbst, vielmehr in der Besonderheit der ihm zugrunde liegenden Vorstellung gesucht. In der Tat scheint mir in der Abhandlung „Des Passions" aus vielen Stellen ersichtlich, daß Descartes selbst die Sache hier ganz ähnlich wie Aristoteles und wesentlich analog seiner Lehre vom evidenten Urteile gedacht habe.
Dem Irrtume Descartes' bezüglich des Charakteristischen der Evi- denz kommen heutzutage viele nahe (wenn man nicht lieber sagen will, daß sie ihn implicite geradezu teilen), wenn sie die Sache sich so vorstellen, als halte man sich bei jedem evidenten Urteil an ein Kriterium. Dieses müßte dann irgendwie vorher gegeben sein; ent- weder als erkannt — das würde aber ins Unendliche führen — oder (und das bleibt eigentlich allein übrig) als in der Vorstellung ge- geben. Auch hier kann man sagen, daß die Versuchung zu solchem Mißgriff naheliege, und sie mag auch auf Descartes beirrend ein- gewirkt haben. In den Irrtum des Aristoteles fällt man weniger; aber wohl nur darum, weil man überhaupt das Phänomen der als richtig charakterisierten Gemütstätigkeit weniger als das des als richtig charakterisierten Urteils in Betrachtung gezogen hat. Wenn man jenes in seinem Wesen verkannte, so hat man dieses oft nicht einmal genügend bemerkt, um es in seinem Wesen zu mißdeuten.
35. (S. 20.) Wenn ich erklärte, daß die Sprache des gewöhnlichen Lebens keine passenden Bezeichnungen für die Besonderheit der als richtig charakterisierten Tätigkeiten des Gemütes biete, so wollte ich damit nicht in Abrede stellen, daß gewisse Ausdrücke an sich recht wohl geeignet, ja wie dafür geschaffen scheinen. So insbeson- dere die Ausdrücke „gut gefallen" und „schlecht gefallen" in ihrem Unterschiede von dem einfachen „gefallen" und „miß- fallen". Aber wenn es sich auch empfehlen dürfte, sie als wissen- schaftliche Termini in dieser Weise enger abzugrenzen, so dürfte doch in der gewöhnlichen Sprache kaum eine Spur von solcher Schranke zu finden sein. Man sagt allerdings vielleicht nicht gern: das Gute gefällt ihm schlecht, das Schlechte gefällt ihm gut. Aber man sagt doch: dem einen schmeckt dies, dem anderen jenes gut usw.; man wendet also das Wort „gut gefallen" ohne Be- denken auch da an, wo ein Gefallen in der niedrigst instinktiven Form gegeben ist. Freilich ist der Ausdruck Wahrnehmung schier 60 Anmerkungen.
in ebensolcher Weise herabgewürdigt worden. Eigentlich nur für Erkenntnisse passend, wurde er bei der sogenannten äußeren Wahr- nehmung auch auf Fälle eines blinden und in wesentlichen Be- ziehungen irrigen Glaubens angewandt und bedürfte infolge davon, um als terminus technicus wissenschaftlich verwertbar zu sein, einer wesentlichen und wesentlich seinen Umfang beschränkenden Reform der üblichen Terminologie.
37. (S. 21.) Um ein Mißverständnis und die daran notwendig sich knüpfenden Bedenken auszuschließen, bemerke ich zu dem, was ich im Texte mit wenigen Strichen angedeutet, noch folgendes. Damit ein Akt der Gemütstätigkeit in sich selbst rein gut zu nennen sei, dazu gehört: 1. daß er richtig sei, 2. daß er ein Akt des Gefallens, nicht ein Akt des Mißfallens sei. Fehlt ihm das eine.oder andere, so ist er bereits in gewisser Beziehung in sich selbst schlecht; die Schaden- freude ist schlecht aus dem ersten, der Schmerz beim Anblick der Ungerechtigkeit aus dem zweiten Grunde. Fehlt ihm beides, so ist er noch schlechter, entsprechend dem Prinzip der Summierung, von welchem später im Vortrage die Rede sein wird. Demselben Prinzip entsprechend wächst in dem Falle, wo die Gemütstätigkeit gut ist, die Güte des Aktes mit seiner Steigerung, während in analoger Weise in den Fällen, in welchen der Akt rein schlecht ist oder wenigstens in irgendwelcher Beziehung an dem Schlechten teil hat, die Schlechtigkeit des Aktes mit seiner Intensität zunimmt. Im Falle der Mischung wachsen und schwinden, offenbar einander ein- fach proportional, Güte und Schlechtigkeit. Das auf der einen oder anderen Seite sich findende Plus muß so beim Wachsen der Intensität des Aktes immer größer, bei ihrer Abnahme immer kleiner werden. Und so könnte der Überschuß des Guten in ihm, trotz dessen Unrein- heit, unter Umständen als ein sehr großes Gut und umgekehrt der Überschuß des Schlechten, trotz der Beimischung des Guten, als etwas sehr Schlechtes bezeichnet werden (vgl. Anm. 42).
38. (S. 21.) Es kann geschehen, daß ein und dasselbe uns zugleich gefällt und mißfällt. Einmal kann es vorkommen, daß uns etwas in sich mißfällt, aber uns gefällt als Mittel zu etwas anderem (oder umgekehrt); dann aber kann es sich treffen, daß etwas uns instinktiv abstößt, während es zugleich mit höherer Liebe von uns geliebt wird. So mögen wir einen instinktiven Widerwillen gegen eine Empfindungs- vorstellung haben, welche uns doch zugleich (wie ja jede Vorstellung als solche gut ist), eine willkommene Bereicherung unseres Vor- stellung sieb ens ist. Aristoteles schon sagt: „Es kommt vor, daß Begehrungen zueinander in Gegensatz treten. Dieses geschieht, wenn die Vernunft (Xöyog) und das niedere Begehren {eniS-vjj.La) entgegen- gesetzt sind." (De Anim. III, 10.) Und wiederum: „Es siegt aber bald das niedere Begehren (inid-v/Lila) über das höhere (ßovXrjaig), bald dieses über jenes; wie" (nach der antiken Astronomie) „eine Him- melssphäre die andere, reißt ein Begehren das andere mit sich fort, wenn der Mensch die feste Herrschaft über sich verloren hat."
39. (S. 21.) Liebe und Haß können, wie auf einzelne Individuen, so auf ganze Klassen sich richten. Schon Aristoteles macht darauf Anmerkungen. 61 Anmerkungen. 61 aufmerksam. Wir zürnen, meint er, zwar nur dem einzelnen Diebe, der uns bestohlen, und dem einzelnen Sykophanten, der unsere Arg- losigkeit getäuscht, hassen aber den Dieb und den Sykophanten im allgemeinen (Rhetor. II, 4). Auch Akte des Liebens und Hassens, denen in solcher Weise ein allgemeiner Begriff unterliegt, sind oft als richtig charakterisiert. Und natürlich muß.dann mit der Erfah- rung des betreffenden Aktes der Liebe oder des Hasses mit einem Schlage und ohne jede Induktion besonderer Fälle die Güte oder Schlechtigkeit der ganzen Klasse offenbar werden. So kommt >man z. B. zur allgemeinen Erkenntnis, daß die Einsicht als solche gut ist. Man begreift, wie nahe die Versuchung liegt, bei solchen Er- kenntnissen einer allgemeinen Wahrheit ohne die anderwärts bei Erfahnmgssätzen erforderliche Induktion von Einzelfällen die vor- bereitende Erfahrung der als richtig charakterisierten Gremütstätigkeit ganz zu übersehen und das allgemeine Urteil für eine unmittelbare synthetische Erkenntnis a priori zu erklären. Bei Herbart deutet seine sehr merkwürdige Lehre von einer plötzlichen Erhebung zu allgemeinen ethischen Prinzipien, wie mir scheint, darauf hin, daß er etwas von diesem eigentümlichen Vorgange bemerkt hat, ohne sich doch darüber ganz klar zu werden i3)_