von seinem privatökonomischen Ursprung lösten, enthält doch schon dieser von vornherein ein objektiv-überindividueües Element, indem seine Höhe durch Sitte oder Gesetz fixiert war, wenn auch für die verschiedenen Stände sehr verschieden hoch. So war jedem Men¬ schen sein Wert von der Geburt an bestimmt, ganz gleichgültig, welchen Wert er dann in Wirklichkeit für seine Angehörigen repräsentierte. Damit wurde also nicht nur gleichsam der Mensch als Substanz im Unterschied von der Summe seiner konkreten Leistungen gewertet, sondern die Vorstellung eingeleitet, daß er an sich und nicht nur für andere so und so viel wert sei. Eine bezeich¬ nende Übergangserscheinung von der subjektiv -ökonomischen zu einer objektiven Wertung ist die folgende. Im jüdischen Reiche etwa des dritten Jahrhunderts war der Normalpreis eines Sklaven 50, der einer Sklavin 30 Schekel (ca. 45 bzw. 27 Mark). Als Schadenersatz für die Tötung eines Sklaven oder einer Sklavin mußte man dennoch durchweg 30 Sela (ca. 73 Mark) geben, da man hierfür den pentateuchischen Ansatz von 30 Schekel festhielt und darin irrtümlich 30 Sela erblickte. Man hielt sich also nicht an die ganz sicher fest¬ stellbare wirtschaftliche Größe des zugefügten Schadens, sondern an eine aus ganz anderen als wirtschaftlichen Quellen stammende Be¬ stimmung, die sowohl durch ihre absolute Größe wie durch den Mangel an Differenzierung — mit jener in einem auffallenden Gegen¬ satz stand. So war damit zwar noch nicht die Vorstellung begründet, daß dieser Sklave einen ganz bestimmten Wert, abgesehen von seiner Nützlichkeit für seinen Besitzer, hatte. Allein der Unterschied zwischen seinem Preise, der diese Nützlichkeit ausdrückte, und dem Sühnegeld für seine Tötung — wenn auch durch ein theologisches Mißverständnis hervorgerufen — wies doch darauf hin, daß eine ökonomische Wertbestimmtheit des Menschen aus einer objektiven Ordnung hervorgehen konnte, die seine Wertung aus der bloßen privaten Nützlichkeit für den Berechtigten durchbrach. Dieser Über¬ gang wird in dem Maße erleichtert und bezeichnet, in dem das Wer¬ geid eine rein staatliche Institution wird. An vielen Stellen wurde das Gewicht des gerichtlichen Eides der Höhe des Wergeides proportio¬ nal eingeschätzt. Und bezeichnenderweise kommt es vor, daß nur der Freie Wergeid hat, der Unfreie aber überhaupt nicht. Im floren- tiner Gebiet finden wir während des Mittelalters eine reiche Ab¬ stufung von Hörigen als coloni, sedentes, quilini, inquilini, adscripticii, censiti usw. — deren Bindungen wahrscheinlich im umgekehrten Ver¬ hältnis ihres Wergeides Zunahmen, so daß für die gänzlich Unfreien überhaupt kein Wergeid mehr bestand. Noch im 13. Jahrhundert wurde dieses an sich damals längst veraltete und rein formell ge¬ wordene Kriterium z. B. vor Gericht festgestellt, um die Bedeutung der Zeugenaussagen danach zu rangieren. Vom individualistischen Nützlichkeitsstandpunkte aus müßte umgekehrt das Wergeid um so entschiedener festgehalten werden, je mehr jemand das Eigentum eines Dritten ist. Daß es anders geschah, und daß jene Ordnung als Symbol für das Gewicht der persönlichen Aussage funktionierte, das zeigt den Punkt an, auf dem das Wergeid zum Ausdruck des ob¬ jektiven Persönlichkeitswertes geworden war.
In der Entwicklung, die so von einer bloß utilitarischen zu einer sachlichen Preisschätzung des Menschen aufstieg, macht sich ein sehr allgemeiner Modus des Denkens geltend. Wenn alle Subjekte von einem Objekt einen und denselben Eindruck empfangen, so scheint das picht anders erklärbar, als daß das Subjekt eben diese bestimmte Qualität, den Inhalt jenes Eindrucks, an sich besitze; ganz verschiedene Eindrücke mögen in ihrer Verschiedenheit aus den auf¬ nehmenden Subjekten stammen, ihre Gleichheit aber kann, wenn man den unwahrscheinlichsten Zufall ausschließen will, nur daher stammen, daß sich das so qualifizierte Objekt in den Geistern spiegelt — zugegeben selbst, daß dies nur ein symbolischer und tieferer Er¬ gänzung bedürftiger Ausdruck ist. Innerhalb der Wertsetzung wieder¬ holt sich dieser Vorgang. Wenn dasselbe Objekt in verschiedenen Fällen und von verschiedenen Personen verschieden gewertet wird, so wird die ganze Schätzung seiner als ein subjektiver Prozeß erscheinen, der infolgedessen je nach den persönlichen Umständen und Dispositionen verschieden ausfallen muß. Wird es indes von ver¬ schiedenen Personen immer genau gleich geschätzt, so scheint der Schluß tm vermeidlich, daß es eben soviel wert ist. Wenn also etwa die Angehörigen der Erschlagenen ganz verschiedene Wergeider für sie forderten, war es klar, daß sie damit ihren persönlichen Verlust deckten; sobald aber die Höhe des Wergeides für den bestimmten Stand ein für allemal festgesetzt und dieses bei den verschiedensten Personen und in den verschiedensten Fällen immer gleich geleistet wurde, so mußte sich daraufhin die Vorstellung ausbilden, der Mann sei eben an und für sich so und so viel wert. Diese Gleichgültigkeit gegen personale Unterschiede läßt den Wert des Menschen über¬ haupt nicht mehr in demjenigen bestehen, was andere Subjekte an ihm besitzen und verlieren, sie läßt ihn gleichsam als einen objek¬ tiven, in Geld ausdriickbaren, auf ihn selbst zurückströmen. Die im Interesse des sozialen Friedens und zur Vermeidung endloser Zwistig¬ keiten getroffene Fixierung des Wergeides erscheint so als die psy¬ chologische Ursache, die die ursprünglich subjektiv-utilitarische Wertung des Menschenlebens in die objektive Vorstellung überführte, der Mensch habe eben diesen bestimmten Wert.
Dieser kulturhistorisch so eminent wichtige Gedanke, daß die Totalität eines Menschen mit Geld aufzuwiegen sei, findet sich tat¬ sächlich nur in zwei oder drei Erscheinungen verwirklicht: eben im Blutgeld und in der Sklaverei, vielleicht auch in der Kaufehe, auf die ich nachher eingehe. Man könnte die ungeheure Differenz der Anschauungsweisen, die uns die Möglichkeit der Sklaverei und des Blutgeldes heute so fern rückt, nach rein ökonomischen Begriffen dennoch als eine bloß graduelle, quantitative bezeichnen. Denn im Sklaven wird doch nur die Summe derjenigen Arbeitsleistungen mit Geld bezahlt, die wir in ihrer Vereinzelung auch heute nur mit Geld bezahlen. Das Äquivalent für das ausgegebene Geld ist heute wie damals die Arbeit des Menschen; nur daß sie damals in Bausch und Bogen erworben wurde und jetzt von Fall zu Fall, und daß sie nicht dem Arbeitenden, sondern einem anderen bezahlt wurde — von den Fällen freiwilligen Sich-Verkaufens in die Sklaverei abgesehen. Und m Hinsicht des Blutgeldes widerspricht es auch heute unseren Ge¬ fühlen nicht, daß eine Geldbuße auf geringere Verletzungen gesetzt wird, seifen es solche körperlicher oder innerer Art, wie Ehren¬ kränkungen oder Bruch des Eheversprechens. Noch neuerdings wer¬ den Delikte bis zu recht erheblicher Schwere in einigen Strafgesetz¬ gebungen nur mit Geld gesühnt: so im Staate New- York, in den Niederlanden, im modernen Japan. Auf dem bloß ökonomischen Standpunkte verharrend, kann man die Tötung des Menschen als eine bloß graduelle Steigerung solcher partiellen Lahmlegungen und Her¬ absetzungen seiner Energien und Bewährungen ansehen, wie man ja auch physiologisch den Tod als eine Steigerung und Verbreiterung von Prozessen bezeichnet hat, die in niedrigem oder auf gewisse Körperprovinzen beschränktem Grade auch am »lebenden« Organis¬ mus stattfinden.
Allein diese ökonomische Betrachtungsart ist nicht die geltende. Tatsächlich ruht die ganze vom Christentum beherrschte Entwick¬ lung der Lebenswerte auf der Idee, daß der Mensch einen absoluten Wert besitzt; jenseits aller Einzelheiten, aller Relativitäten, aller be¬ sonderen Kräfte und Äußerungen seines empirischen Wesens steht eben »der Mensch«, als etwas einheitliches und unteilbares, dessen Wert überhaupt nicht mit irgendeinem quantitativen Maßstab ge¬ wogen und deshalb auch nicht mit einem bloßen Mehr oder Weniger eines anderen Wertes aufgewogen werden kann. Das ist der Grund¬ gedanke, der das ideelle Fundament des Blutgeldes wie der Sklaverei verneint, weil diese den ganzen und absoluten Menschen in ein Gleichungsverhältnis mit einem relativen und bloß quantitativ be¬ stimmbaren Werte, dem Geld, bringen. Daß es zu dieser Auf- gipfelung des Menschenwertes kam, ist wie gesagt dem Christentum gutzuschreiben, dessen Gesinnung freilich einerseits in mancherlei Ansätzen antizipiert worden ist, wie die historische Entwicklung dieser Konsequenz andrerseits lange auf sich warten ließ; denn die Kirche hat die Sklaverei keineswegs so energisch bekämpft, wie sie wohl ver¬ pflichtet gewesen wäre, und hat (allerdings um des öffentlichen Friedens willen und um Blutvergießen zu vermeiden) die Sühnung des Mordes durch Wergeid geradezu gefordert. Daß dennoch die Enthebung des Menschenwertes aus jeder bloßen Relation, jeder nur quantitativ bestimmten Reihe in der Denkrichtung des Christentums liegt, hängt so zusammen. Was jede höhere Kultur von den niederen scheidet, ist sowohl die Vielfachheit wie die Länge der teleologischen Reihen. Die Bedürfnisse des rohen Menschen sind gering an Zahl, und wenn sie überhaupt erreicht werden, gelingt es durch eine relativ kurze Kette von Mitteln. Steigende Kultur vermehrt nicht nur die Wünsche und Bestrebungen der Menschen, sondern sie führt den Aufbau der Mittel zu jedem einzelnen dieser Zwecke immer höher, und fordert schon für das bloße Mittel oft einen vielgliedrigen Mechanis¬ mus ineinandergreifender Vorbedingungen. Auf Grund dieses Ver¬ hältnisses wird sich die abstrakte Vorstellung von Zweck und Mittel erst in einer höheren Kultur erheben; erst in ihr wird wegen der Fülle der Zweckreihen, die eine Vereinheitlichung suchen, wegen des immer weiteren Hinausrückens der eigentlichen Zwecke an eine immer längere Kette von Mitteln — die Frage nach dem absoluten Endzweck, der diesem ganzen Treiben Vernunft und Weihe gäbe, nach dem Wozu des Wozu auftauchen. Dazu kommt, daß das Leben und Handeln des Kulturmenschen sich durch eine ungeheure Anzahl von Zwecksystemen hindurchbewegt, von deren jedem er nur einen geringen Teil beherrschen, ja übersehen kann, und daß so gegenüber der Einfachheit primitiven Daseins eine beängstigende Differenziert¬ heit der Lebenselemente entsteht; der Gedanke eines Endzwecks, in dem alles dies wieder seine Versöhnung fände, dessen es aber bei undifferenzierten Verhältnissen und Menschen gar nicht bedarf, steht als Frieden und Erlösung in der Zersplitterung und dem fragmen¬ tarischen Charakter der Kultur. Und mit je weiteren qualitativen Differenzen die Elemente der Existenz auseinanderliegen, in desto abstrakterer Höhe über jedem muß ersichtlich der Endzweck stehen, der das Leben als Einheit zu empfinden ermöglicht; nach dem die Sehnsucht nun keineswegs immer in bewußter Formulierung zu be¬ stehen braucht, sondern auch, nicht weniger stark, als ein dumpfer Trieb, Sehnsucht, Unbefriedigtheit der Massen. Am Beginn unserer Zeitrechnung war offenbar die griechisch-römische Kultur auf diesen Punkt gekommen. Das Leben war ein so vielgliedriges und lang¬ sichtiges Zweckgewebe geworden, daß sich als sein Destillat und focus imaginarius mit ungeheurer Gewalt das Gefühl erhob: wo liegt nun der definitive Zweck dieses Ganzen, der endgültige Abschluß, der sich nicht mehr, wie alles, was wir sonst erstreben, schließlich als bloßes Mittel enthüllt? Der resignierte oder grollende Pessimis¬ mus jener Zeit, ihr besinnungsloses Genießen, das freilich in seinem Augenblicksdasein einen nicht über sich hinausfragenden Zweck fand, auf der einen Seite, ihre mystisch -asketischen Tendenzen auf der an¬ deren sie sind der Ausdruck jenes dunklen Suchens nach einem abschließenden Sinn des Lebens, jener Angst um den Endzweck der ganzen Mannigfaltigkeit und Mühsal seines Apparates von Mitteln. Diesem Bedürfnis mm brachte das Christentum eine strahlende Er¬ füllung. Zum erstenmal in der abendländischen Geschichte wurde hier den Massen ein wirklicher Endzweck des Lebens geboten, ein abso¬ luter Wert des Seins, jenseits alles Einzelnen, Fragmentarischen, Widersinnigen der empirischen Welt: das Heil der Seele und das Reich Gottes. Nun war für jede Seele Platz in Gottes Hause, und indem sie der Träger ihres ewigen Heils war, wurde jede einzelne, die unscheinbarste und niedrigste wie die des Helden und Weisen, unendlich wertvoll. Durch ihre Beziehung zu dem einen Gott strahlte alle Bedeutung, alle Absolutheit, alle Jenseitigkeit seiner auf sie zurück; so war sie durch den ungeheuren Machtspruch, der ihr ein ewiges Schicksal und eine grenzenlose Bedeutung verkündete, mit einem Schlage allem bloß Relativen, jedem bloßen Mehr oder Weni¬ ger der Würdigung enthoben. Nun hat freilich der Endzweck, an den das Christentum den absoluten Wert der Seele band, eine eigentüm¬ liche Entwicklung erfahren. Wie nämlich jedes Bedürfnis durch die Gewohnheit seiner Befriedigung fester wird, so hat das Christentum durch das so lange andauernde Bewußtsein eines absoluten End¬ zweckes das Bedürfnis danach außerordentlich fest einwurzeln lassen, so daß es denjenigen Seelen, denen gegenüber es jetzt versagt, das leere Sehnen nach einem definitiven Zweck des ganzen Daseins als seine Erbschaft hinterlassen hat: das Bedürfnis hat seine Erfüllung überlebt. Indem die Schopenhauersche Metaphysik als die Substanz des Daseins den Willen verkündete — der notwendig unerfüllt bleiben muß, weil er, als das Absolute, nichts außer sich hat, an dem er sich befriedige, sondern immer und überall nur sich selbst ergreifen kann — ist sie ausschließlich der Ausdruck dieser Lage der Kultur, die das heftigste Bedürfnis nach einem absoluten Endzweck überkommen, aber dessen überzeugenden Inhalt verloren hat. Die Schwächung des religiösen Empfindens und gleichzeitig das so lebhaft wiedererwachte Bedürfnis nach einem solchen sind das Korrelat der Tatsache, daß dem modernen Menschen der Endzweck abhanden gekommen ist. Aber was dessen Vorstellung für die Wertung der Menschenseele geleistet hat, ist nicht zugleich verloren gegangen und zählt zu den Aktiven jener Erbschaft. Indem das Christentum die Menschenseele für das Gefäß der göttlichen Gnade erklärte, wurde sie für alle irdischen Maßstäbe völlig inkommensurabel und blieb es; und so fern und fremd diese Bestimmung eigentlich für den empirischen Menschen mit seinen irdischen Schicksalen ist, so wenig kann doch eine Rückwirkung ihrer da ausbleiben, wo der ganze Mensch in Frage steht; sein einzelnes Schicksal mag gleichgültig sein, die absolute Summe derselben kann es doch nicht bleiben. In unmittelbarer Weise hat freilich schon das jüdische Gesetz die religiöse Bedeutung des Menschen gegen seinen Verkauf als Sklaven aufgerufen. Wenn ein Israelit sich wegen Verarmung einem Stammesgenossen in die Sklaverei verkaufen muß, so soll dieser — so befiehlt Jahve — ihn wie einen Lohnarbeiter halten und nicht wie einen Sklaven, »denn meine Knechte sind sie, die ich aus Ägypten weggeführt habe, sie dürfen nicht verkauft werden, wie man Sklaven verkauft«.
Der Wert der Persönlichkeit aber, der sie durch diese Vermitt¬ lung hindurch aller Vergleichbarkeit mit dem rein quantitativen Maß- stab des Geldes entrückt, kann zwei wohl auseinanderzuhaltende Bedeutungen haben; er kann den Menschen als Menschen überhaupt, und er kann den Menschen als dieses bestimmte Individuum betreffen. Sagte man etwa, die menschliche Persönlichkeit besitze den höchsten Seltenheitswert, weil sie kein irgend vertretbares Gut, sondern in ihrer Bedeutung schlechthin unersetzbar sei — so bleibt die Frage, gegen welche anderen Werte man sie auf diese Weise isoliere. Tragen die Qualitäten des Menschen seinen Wert, so bezieht sich jene Seltenheit, — da sie bei jedem andere sind — auf den einzelnen Men¬ schen gegenüber allen anderen. Diese Anschauung, die teilweise dem Altertum und dem modernsten Individualismus eigen ist, führt un¬ vermeidlich auf eine Abstufung innerhalb der Menschenwelt, und nur in dem Maß, in dem die Träger der niedrigsten Werte sich noch mit denen der höchsten berühren, haben jene an der Absolutheit des Wertes dieser Teil; daher wiederholt sich die klassische Überzeugung von der Berechtigung der Sklaverei bei einigen der neuesten Indivi¬ dualisten. Ganz anders das Christentum, die Aufklärung des 18. Jahr¬ hunderts (einschließlich Rousseau und Kant) und der ethische Sozialismus. Für diese Standpunkte ruht der Wert in dem Menschen, bloß weil er ein Mensch ist, es bezieht sich also der Seltenheitswert auf die Menschenseele überhaupt gegenüber dem, was nicht Seele ist; in bezug auf den entscheidenden, den absoluten Wert ist hier jeder Mensch jedem anderen gleich. Das ist also der abstrakte Individualis¬ mus — abstrakt, weil er den ganzen Wert, die ganze absolute Be¬ deutung an den Allgemeinbegriff Mensch heftet und ihn erst von diesem auf das einzelne Exemplar der Gattung überleitet. Ihm gegen¬ über hat das 19. Jahrhundert, seit den Romantikern, den Begriff des Individualismus mit einem ganz andern Inhalt erfüllt; während der Gegensatz, aus dem das Individuum als solches seine spezifische Be¬ deutung zog, im 18. Jahrhundert die staatliche, kirchliche, gesell¬ schaftliche, zünftige Kollektivität und Bindung war, so daß das Ideal in dem freien Fürsichsein der Einzelnen bestand — ist der Sinn des späteren Individualismus der Unterschied zwischen den Einzelnen, ihre qualitative Besonderung gegeneinander. An der ersteren An¬ schauungsweise, auf deren Boden die »Menschenwürde« und die »Menschenrechte« gewachsen sind, markiert sich am entschiedensten die Entwicklung, die jeden Verkauf eines Menschen für Geld und die Sühnung seiner Tötung durch Geld innerlich unmöglich macht — eine Entwicklung, deren Anfänge da liegen müssen, wo die kollek¬ tivistischen Bande der frühesten Sozialformen sich lockern, wo das Individuum sich aus der Interessenverschmelzung mit seinen Gruppengenossen heraushebt und sein Fürsichsein betont.
Die Entwicklung der Mordsühne, die ich verfolgte, mündete an dem Punkte, wo aus dem Ersatz des den Hinterbliebenen wirklich geschehenen Schadens durch die soziale Fixierung desselben hin¬ durch sich die Vorstellung entwickelt hat, daß der Mensch, der An¬ gehörige dieses bestimmten Standes, dieses bestimmte Wergeid wert wäre. Hier setzt nun die weitere Evolution an, infolge deren die Sühneleistung des Verbrechers nicht als eine Entschädigung für den von ihm vernichteten Wert, sondern als Strafe auf tritt, und zwar nun nicht nur für den Mord, sondern auch für andere schwere Ver¬ gehen. Alle Strafe, als ein unter der Idee der Zweckmäßigkeit zu¬ gefügter Schmerz, kann, soviel ich sehe, nur zwei Ausgangspunkte haben: das Schutzbedürfnis der Gesellschaft und die Entschädigungs- pflicht für den oder die Beschädigten — so sehr ihre später er¬ worbenen ideellen Bedeutungen sich über diese Ursprünge erheben. Denn wenn man die Strafe auf den Rachetrieb zurückgeführt hat, so scheint mir dieser selbst noch der Erklärung bedürftig, und sie darin zu finden, daß das Schutzbedürfnis die Menschen zwingt, den Schädiger imschädlich zu machen, was eben oft nur durch Schmerz¬ zufügung oder Tötung geschehen kann — und daß diese Nützlichkeit und Notwendigkeit zu einem eigenen Triebe ausgewachsen ist: die Beschädigung des Beschädigers, ursprünglich ein bloßes Mittel, sich vor weiterer Schädigung zu schützen, hat ein selbständiges Lust¬ gefühl, einen von seinen utilitarischen Wurzeln gelösten Trieb für sich erworben. Der Ursprung der Strafe aus der Rache würde also schlie߬ lich auch nur auf den Schutztrieb zurückgehen. Grade dieses macht es auch erklärlich, daß sehr zivilisierte Zeiten auf den Mord völlige Unschädlichmachung des Täters, rohere iaber eine gelinde Abfindung setzen. Denn heute werden im ganzen doch Morde nur von völlig zuchtlosen und moralisch depra vierten Individuen begangen, in roheren oder heroischeren Zeiten aber auch von ganz anders quali¬ fizierten, deren Überlegenheit und Tatkraft die Gesellschaft zu kon¬ servieren alles Interesse hatte. Es ist also die Wesensverschiedenheit der Mörder* auf den verschiedenen historischen Stufen, auf die hin die soziale Selbsterhaltung einmal auf Vernichtung, ein anderes Mal auf eine den Täter selbst konservierende Sühne hindrängt. Hier interessiert uns indes nur der andere Ursprung der Strafe, aus der Entschädigungspflicht. Solange oder insoweit die Konsequenz einer schädigenden Handlung für den Täter selbst von dem Beschädigten vollzogen wird, so wird sie — abgesehen von jenen Abwehr- und Racheimpulsen — sich auf eine Schadloshaltung dieses letzteren be¬ schränken; ihn wird der subjektive Zustand des Täters nicht interessieren, seine Reaktion wird durch die Nützlichkeit für ihn selbst, nicht durch eine Rücksicht auf jenen bestimmt werden. Das ändert sich, sobald eine objektive Macht, wie der Staat oder die Kirche, die Sühne der Missetat übernimmt. Weil nun die Schädigung des Beschädigten nicht mehr als persönliches Ereignis, sondern als Storung des öffentlichen Friedens oder als Verletzung eines ethisch - religiösen Gesetzes das Motiv der Reaktion bildet, so wird der Zu¬ stand, den diese in dem Missetäter hervorruft, ihr definitiver Zweck, während er vorher für denjenigen, der nur seine Entschädigung suchte, ein gleichgültiges Akzidenz gewesen war; so daß man erst jetzt von Strafe im eigentlichen Sinne sprechen kann. Jetzt handelt es sich darum, das Subjekt selbst zu treffen, und alle Buße als äußer¬ liches Geschehen ist das bloße Mittel dazu. Die Geldstrafe hat so einen ganz anderen Sinn als jener frühere Geldersatz für Verwun¬ dungen und Tötungen; sie soll nicht den angerichteten Schaden aus- gleichen, sondern dem Täter ein Schmerz sein, weshalb sie denn auch in modernen Rechten, im Falle der Unbeitreibbarkeit, durch Freiheits¬ strafe ersetzt wird, welche dem Staate nicht nur kein Geld bringt, sondern ihn noch erhebliches kostet. Indem die Geldstrafe so nur um ihres subjektiven Reflexes willen gehandhabt wird, mit dem der Missetäter sie empfindet, kann sie allerdings einen dem Geld als solchem fremden, individuellen Zug erhalten. Dieser dokumentiert sich in einigen Eigenschaften, die die Geldstrafe vor anderen Strafen voraus hat: in ihrer großen Abstufbarkeit, in ihrer eventuellen völligen Widerruflichkeit, endlich darin, daß sie nicht wie die Freiheitsstrafen oder gar wie die Verstümmelungsstrafen früherer Zeiten die Arbeitskraft des Delinquenten lahmlegt oder herabsetzt, sondern sie umgekehrt wegen des Ersatzes des Dahingegebenen ge¬ rade anstachelt. Dieses personale Moment, das der Geldstrafe zu¬ wächst, wenn sie nicht mehr äußerlicher Ersatz, sondern subjektive Schmerzzufügung sein soll, reicht indes nicht sehr tief hinab. Das zeigt sich z. B. schon darin, daß heutzutage die Verurteilung zur höchsten Geldstrafe die gesellschaftliche Position des Betroffenen nicht entfernt so herabsetzt, wie die zur geringsten Gefängnisstrafe; nur wo das Persönlichkeitsgefühl überhaupt noch nicht sehr stark entwickelt ist, wie in der russischen Bauernschaft, konnte es Vor¬ kommen, daß vom Missetäter selbst die Prügelstrafe jeder Geldstrafe vorgezogen wird. Ferner zeigt sich die Schwäche des personalen Momentes in der Geldstrafe, wie sie wenigstens bis jetzt gehandhabt wird, darin, daß ihre prinzipielle Abstufbarkeit der wirklichen Indivi¬ dualität der Verhältnisse keineswegs folgt. Das Gesetz pflegt, wo es Geldstrafe setzt, dieselbe nach oben wie nach unten zu begrenzen; es ist aber kein Zweifel, daß selbst das Mindestmaß für den ganz Armen eine härtere Strafe bedeutet, als das Höchstmaß für den ganz Reichen; während jener wegen einer Mark Strafe vielleicht einen Tag hungern muß, werden die paar Tausend Mark, zu denen dieser höchstens verurteilt werden kann, ihm nicht die geringste Ent¬ behrung auferlegen, so daß der subjektive Strafzweck dort über¬ trieben, hier überhaupt nicht durch die Geldstrafe erreicht wird. Man hat deshalb eine wirkungsvollere Individualisierung durch den Vor¬ schlag erreichen wollen, das Gesetz solle überhaupt nicht bestimmte Summen als Strafgrenzen fixieren, sondern prozentuale Quoten vom Einkommen des Schuldigen. Dagegen wird indes richtig ein¬ gewendet, daß die Strafe einer ganz geringfügigen Übertretung für einen vielfachen Millionär dann viele Tausende betragen müßte, was zweifellos als sachlich unangemessen empfunden wird. Dieser innere Widerspruch des Versuches, zu einer wirklichen Individualisierung der Geldstrafe zu gelangen, der bei sehr stark differenzierten Ver¬ mögensverhältnissen unvermeidlich scheint, beweist wiederum, wie¬ viel geringer deren subjektive Angemessenheit bei einer hoch ent¬ wickelten (d. h. sehr krasse Differenzen enthaltenden) ökonomischen Kultur ist, als in primitiveren, also nivellierteren Verhältnissen. Ins¬ besondere aber muß die Geldstrafe sich schließlich da als ganz un¬ zutreffend erweisen, wo überhaupt nur die allerinnerlichsten Be¬ ziehungen des Menschen in Frage stehen: bei der Kirchenbuße, die vom 7. Jahrhundert an durch Geld ersetzt werden konnte. Die Kirche hatte einen großen Teil der Strafrechtspflege übernommen, die eigentlich dem Staate zufiel, und der umherreisende Bischof als Richter strafte die Sünder vom Gesichtspunkte der verletzten gött¬ lichen Ordnung aus, so daß ihre sittliche Besserung, die Umkehr der Seele auf dem Sünden wege, das eigentliche Absehen war, von jener tiefstgelegenen und wirksamsten Tendenz der religiösen Moral aus: daß die definitive sittliche Pflicht des Menschen in dem Gewinn des eigenen Heils bestehe — während die weltliche Moral ihr letztes Ziel gerade aus dem Ich heraus in den Anderen und seine Zustände verlegt. Von diesem Gesichtspunkt der Verinnerlichung und Subjektivierung der Strafe aus wurden selbst Vergehen wie Mord und Meineid mit Fastenbuße bestraft. Diese kirchlichen Strafen aber konnten, wie gesagt, sehr bald durch Geldzahlung abgelöst werden. Daß dies im Lauf der Zeit als eine ganz imzulängliche und unzutreffende Buße