Bien distinguer ces deux tendances devrait être l’objectif le plus Important à proposer à la philosophie; il ne semble pas que cette entreprise soit fort difficile à la condition qu’on corrige la conception que j’ai nommée scolastique, pour tenir compte de l’état actuel de la physique. Il ne faut pas dire que celle-ci part du témoignage des sens, mais qu’elle est fondée sur le fonctionnement de ces mécanismes à marcbe précise qu’emploie l’expérimentation moderne. La philosophie a été malheureusement fort égarée par la préoccupation protestante de cette expérience religieuse qui, d’après la Réforme, devrait se produire dans la vie journalière de tous les chrétiens mis en présence de la Bible et leur procurer une connaissance infaillible. La philosophie a ainsi fermé les yeux sur les méthodes que suivaient les expérimentateurs; elle s’est attachée à raisonner sur la signification humaine de la science et elle a cru qu’elle pouvait concilier de telles théories avec la certitude, tout en n’admettant plus la théorie des espèces impresses. La philosophie entreprenait de résoudre un problème absurde.
Les difficultés souvent énormes que présente la doctrine de Kant, proviennent de ce que les deux tendances y sont mêlées d’une manière particulièrement compliquée. Les écrivains catholiques reprochent, sans cesse, à Kant d’avoir enseigné un subjectivisme qui peut conduire facilement au scepticisme; il ne croyait point mériter une telle critique, habitué qu’il était à admettre que l’expérience religieuse nous fournit toute l’expression de la vérité compatible avec notre faiblesse humaine.
Les fameuses antinomies de la raison s’expliquent, avec une grande facilité, quand on les rattache aux tendances que j’ai indiquées. Si on modifie légèrement leurs énoncés, on trouve, en effet, deux conceptions opposées du monde, dont l’une est suggérée par la physique mathématique, et dont l’autre dérive de la méditation chrétienne. D’un côté on dit: les choses dont s’occupe la science sont enfermées dans des limites; on ne saurait leur assigner un commencement dans le temps; elles sont divisibles à l’infini; leurs changements sont soumis au déterminisme; il n’y a point d’être nécessaire; de l’autre côté on dit: ce qui est matériel n’a point de limites essentielles et peut toujours être ainsi augmenté ou diminué; le monde a été créé; les véritables réalités sont des choses simples; il y a de la liberté; il existe un être nécessaire. Kant a tout brouillé!
Les erreurs de Kant doivent nous rendre indulgents pour des hommes qui n’avaient pas son génie philosophique et qui ont tiré de la mystique altérée et vulgarisée par le protestantisme des théories politiques fort défectueuses. Le protestantisme devait conduire des gens étrangers à toute considération historique à une hypothèse étrange: ils ont supposé que, pour atteindre les premiers principes sociaux, il fallait se représenter des consciences assez analogues à celles du moine qui vit constamment en présence de Dieu. Une telle hypothèse qui tranche tout lien entre le citoyen et les bases économiques, familiales ou politiques de la vie, a été introduite dans des constructions juridiques, dont l’importance a été énorme.
On comprend assez facilement que les premières sociétés américaines aient réglé leur droit public d’après les principes paradoxaux de la mystique; leurs constitutions devaient avoir quelque chose de monacal, attendu que les puritains ressemblaient fort à des moines, enivrés de spiritualité; leurs formules se sont maintenues aux États-Unis, en vertu du respect religieux qui n’a pas cessé de s’attacher au souvenir de ces illustres ancêtres. Cette littérature vint se mêler chez nous à celle de Rousseau; celui-ci avait rêvé une cité habitée par des artisans suisses et raisonné sur l’homme anhistorique d’après ses impressions de nomade. Les législateurs de la Révolution, grands admirateurs des Américains et de Jean-Jacques, crurent faire un chef-d’œuvre en proclamant les droits de l’homme absolu.
On a souvent cité les plaisanteries que faisait, en 1796, Joseph de Maistre à propos des travaux de nos assemblées constituantes; elles avaient voulu faire des lois « pour l’homme. Or, disait-il, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, des Français, des Italiens, des Russes, etc;.. mais quant à l’homme. je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie; s’il existe, c’est bien à mon insu… Une constitution qui est faite pour toutes les nations, n’est faite pour aucune: c’est une pure abstraction, une œuvre scolastique faite pour exercer l’esprit d’après une hypothèse idéale et qu’il faut adresser à l’homme, dans les espaces imaginaires où il habite. Qu’est-ce qu’une constitution? n’est-ce pas la solution du problème suivant? Étant données la population, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les bonnes et les mauvaises qualités de chaque nation, trouver les lois qui lui conviennent? » Les formules du spirituel écrivain reviennent à dire que les législateurs doivent être de leur pays et de leur le commerce. » temps; il ne semble pas d’ailleurs que les hommes de la Révolution aient oublié cette vérité autant que ledit Joseph de Maistre; on a souvent remarqué que dans les cas mêmes où ils affichaient la prétention de raisonner sur l’homme anhistorique, ils avaient, d’ordinaire, travaillé à satisfaire les besoins, les aspirations ou les rancunes des classes moyennes contemporaines; tant de règles relatives au droit civil ou à l’administration n’auraient pas survécu à la Révolution si leurs auteurs eussent toujours navigué dans des espaces imaginaires, à la recherche de l’homme absolu.
Ce qui est surtout digne d être examiné de près dans l’héritage qu’ils nous ont laissé, c’est la coexistence d’un droit formulé pour les gens réels de ce temps et de thèses anhistoriques. L’histoire de la France moderne nous permet de déterminer avec précision quels inconvénients résultent de l’introduction de thèses de ce genre dans un système juridique. Les principes de 89 furent regardés comme formant le préliminaire philosophique de nos codes; les professeurs se crurent obligés de prouver que ces principes peuvent servir à justifier les règles générales de la science qu’ils enseignaient: ils y parvinrent, parce que l’esprit peut, avec de la subtilité, venir à bout d’entreprises plus difficiles; mais des écrivains habiles opposèrent à ces sophismes conservateurs d’autres sophismes, soit pour établir la nécessité de faire progresser le droit, soit même pour établir l’absurdité de l’ordre social actuel.
A Rome, quelque chose de très analogue s’était produit quand les juristes de l’époque antonine voulurent utiliser la philosophie stoïcienne pour éclairer leurs doctrines. Cette philosophie, issue de l’ascétisme oriental, ne pouvait raisonner que sur un homme étranger aux conditions de la vie réelle; alors se produisit une dissolution de l’ancien ordre juridique. Les historiens ont été généralement si éblouis par le prestige que possèdent, dans la tradition des écoles, les textes que nous ont conservés les Pandectes, qu’ils n’ont pas vu, d’ordinaire, les conséquences sociales de ce grand travail de rénovation. Ils ont vanté les beaux progrès réalisés par la jurisprudence, mais ils n’ont pas reconnu qu’en même temps le respect que les anciens Romains avaient eu pour le droit, s’évanouissait. De même chez nous, les progrès juridiques engendrés par l’introduction des principes de 89 dans notre législation, ont certainement contribué à avilir l’idée du droit.
Au cours du xix siècle, beaucoup de critiques dogmatiques ont été adressées à la doctrine de l’homme anhistorique; on a, maintes fois, montré qu’il était impossible, en partant des droits accordés à cet être scolastique, de construire une société qui ressemble à celles que nous connaissons. Si des théoriciens de la démocratie ont cru que cette entreprise était possible, c’est qu’ils avaient — sans toujours se rendre compte de la supercherie qu’ils employaient — fortement restreint le champ sur lequel cet homme absolu peut étendre l’action de sa libre volonté.
Une philosophie fondée sur des postulats empruntés à la vie mystique ne peut connaître que des isolés, ou des gens qui sont sortis de leur isolement par leur agrégation à un groupe où règnent exactement les mêmes convictions que les leurs. Pour trouver une application vraie et normale des principes que proclame la démocratie moderne, on sera donc conduit à aller observer ce qui se passe dans les couvents; c’est ce que Taine a dit d'une manière excellente: « A la base de cette république [religieuse] se trouve la pierre angulaire dessinée par Rousseau…, un contrat social…; seulement, dans le pacte monastique, la volonté des acceptants, est unanime, sincère, sérieuse, réfléchie. permanente, et, dans le pacte politique, elle ne l’est pas; ainsi, tandis que le second contrat est une fiction théorique, le premier contrat est une vérité de fait. » On serait assez tenté de conclure de cette critique qu’il faut abandonner toute considération sur l’homme anhistorique aux professeurs de rhétorique; mais une telle conclusion soulèverait les protestations du plus grand nombre des moralistes; ceux-ci sont habitués, depuis plus d’un siècle déjà, à proposer une idée du devoir absolu, qui suppose, évidemment, que l’homme puisse se dégager des liens qui le rattachent aux conditions historiques. D’autre part, beaucoup de grandes choses de l’histoire ont été faites par des masses humaines qui, pendant un temps plus ou moins long, ont été dominées par des convictions, plus ou moins analogues aux forces religieuses, assez absolues pour faire oublier beaucoup des circonstances matérielles qui sont prises habituellement en considération dans le choix des directions à adopter. Si l’on veut exprimer ce fait dans un langage approprié aux procédés qu’on nomme scientifiques, juridiques ou logiques, il faut formuler des principes qui seront censés avoir été ceux d’hommes anhistoriques, plus ou moins poussés sur la voie de l’absolu. L’homme abstrait n’est donc pas, comme pensait Joseph de Maistre, un personnage inutile pour l’historien; il constitue un artifice de notre entendement; — il y a beaucoup d’artifices nécessaires dans le travail par lequel nous adoptons la réalité à notre intelligence.
La différence fondamentale qui existe entre les méthodes de la philosophie sociale et celles de la physiologie, nous apparaît maintenant plus clairement. Celle-ci ne peut jamais considérer le fonctionnement d’un organe sans le rattacher à l’ensemble de l’être vivant; on pourrait dire que cet ensemble détermine le genre dans lequel entre l’activité de cet élément. La philosophie sociale est obligée, pour suivre les phénomènes les plus considérables de l’histoire, de procéder à une diremption, d’examiner certaines parties sans tenir compte de tous les liens qui les rattachent à l’ensemble, de déterminer, en quelque sorte, le genre de leur activité en les poussant vers l’indépendance; quand elle est arrivée ainsi à la connaissance la plus parfaite qu’elle puisse espérer atteindre, elle ne peut plus essayer de reconstituer l’unité rompue.
Nous allons faire une application de ces principes à l’histoire de l’Église et leur valeur pourra alors être mieux appréciée.
III Il n’est pas douteux qu’aux débuts de notre ère et, très probablement, tout de suite après la mort de Jésus, les communautés chrétiennes s’organisèrent, d’une manière très solide, en prenant les monarchies orientales pour modèles: leurs chefs ne furent donc pas des magistrats populaires, comme l’ont écrit les protestants, mais des rois agissant en vertu d’une délégation divine. Grâce à cette administration théocratique, l’Église put rendre les plus grands services aux fidèles pendant que l’État romain commençait à se décomposer: elle leur assurait une justice plus régulière que celle des tribunaux officiels; elle achetait la bienveillance de la police impériale pour éviter ses tracasseries; elle entretenait des bandes de pauvres qui pouvaient être d’un grand secours pour défendre les bourgeois paisibles contre les agitateurs des métropoles.
L’Empire, après la conversion de Constantin, acheva de donner à l’autorité épiscopale un prestige qui lui permit de s’imposer aux conquérants germaniques. Pendant plusieurs siècles, l’Église protégea, d’une manière très efficace, des groupes privilégiés dans lesquels se maintint une très bonne partie de la tradition romaine; notre civilisation occidentale doit au catholicisme bien autre chose que la conservation de la littérature ancienne; elle lui doit surtout ce qu’elle renferme d’esprit romain; et nous pouvons nous rendre compte de la valeur prodigieuse de cet héritage en comparant les peuples qui y ont participé, aux Orientaux, qui ont tant de peine à comprendre nos institutions.
Les théoriciens ecclésiastiques ont construit leurs doctrines en idéalisant ce glorieux passé de l’Église; elle serait, suivant eux, la seule monarchie qui puisse prétendre faire dériver son autorité directement de Dieu; contre les juristes protestants qui défendirent le droit divin des rois, les théologiens catholiques estiment qu’il y a dans les origines des pouvoirs temporels quelque chose de populaire, qui les met dans un état d’infériorité par rapport à la papauté. L’Église ne saurait donc être contrôlée par aucun souverain: mais, dans la pratique, elle n’est pas dans des conditions aussi indépendantes qu’un royaume, parce qu’elle n’a pas un territoire distinct de celui des États; elle est insérée dans des sociétés civiles; ses fidèles sont en même temps citoyens. Deux couronnes peuvent facilement demeurer absolument sans relations, tandis que l’Église ne peut exécuter tout ce qu’elle juge être nécessaire pour l’accomplissement de sa mission, sans rencontrer, à tout instant, quelques-unes des relations sociales sur lesquelles la loi laïque a formulé, assez généralement, des règles; il faut donc que l’État s’entende avec l’Église ou qu’il s’interdise de légiférer sur certaines matières.
Le christianisme a une tradition qui l’empêche de devenir une puissance militaire, analogue au califat musulman; cela ne tient pas seulement aux doctrines des très anciens Pères, mais encore à ce que Théodose créa un système de gouvernement qui est demeuré « le rêve éternel de la conscience chrétienne, au moins, dans les pays romans »; Renan a raison de dire que l’empire chrétien a été « la chose que l’Église, dans sa longue vie, a le plus aimée ». Durant le Moyen Age la papauté essaya de réaliser de grandes entreprises qui auraient été faciles avec la collaboration d’un Théodose et qui présentaient des difficultés inouïes en employant des forces groupées accidentellement sous son patronage; les croisades, l’inquisition, les guerres italiennes nous montrent de bien médiocres résultats obtenus au moyen d’efforts désespérés; cette expérience apporta la meilleure preuve qu’on pût désirer en faveur du système théodosien.
Les théologiens n’arrivent donc ni à l’unité, ni à une parfaite indépendance des deux pouvoirs; ils rêvent une harmonie qui ne leur semble pas très difficile à obtenir, parce qu’ils se fient beaucoup plus aux raisonnements qui leur permettent de dire ce qui devrait exister, qu’à l’observation des faits. Les hommes auraient quelque droit, au jugement de ces docteurs, d’accuser la Providence de manquer de sagesse si elle ne leur assurait pas normalement les moyens de jouir de tous les avantages que doivent procurer l’Église et l’État; ces avantages ne sauraient être obtenus que si une harmonie parfaite règne entre les deux pouvoirs; on conclut de ces prémisses que l’harmonie existera chaque fois que des abus ne viendront pas troubler le véritable ordre des choses que le raisonnement a découvert.
Cette heureuse harmonie avait été regardée comme dérivant naturellement des institutions, durant les temps qui suivirent la Contre-réformation et la consolidation des trônes. La monarchie était alors le gouvernement ordinaire des sociétés civilisées; l’harmonie ne pouvait manquer de produire ses bienfaits si les rois avaient, au même degré que les chefs de la hiérarchie chrétienne, une claire conscience de la lourde responsabilité qui pèserait sur eux en cas de conflit. Il suffisait, pensait-on que les hommes appelés à élever les princes s’appliquassent à leur inspirer pour l’épiscopat des sentiments analogues à ceux que Théodore éprouvait pour saint Ambroise.
L’histoire de l’Église au cours du xix siècle n’a pas été favorable à la doctrine de l’harmonie; il y a eu, presque constamment, de graves difficultés entre les autorités ecclésiastiques et les gouvernements qui se sont succédés en France; les préoccupations du temps présent ont conduit à examiner le passé sous un point de vue bien différent de celui qui avait été adopté par les anciens théoriciens; on a vu que les conflits avaient été trop fréquents, à toutes les époques, pour qu’il fût possible de les regarder comme des faits abusifs; il convenait plutôt de les assimiler aux guerres qui éclatèrent si souvent entre les puissances indépendantes qui se disputèrent l’hégémonie d’une partie de l’Europe.
Les auteurs ecclésiastiques, attribuant une importance capitale à l’éducation des consciences princières pour obtenir l’harmonie, rattachaient autrefois les conflits à des origines morales: l’orgueil des souverains, la cupidité des grands, la jalousie mesquine, méchante et parfois impie des légistes. Les savants du xix siècle ont introduit la règle d’expliquer les grandes choses seulement par de grandes causes; on a trouvé, dès lors, ridicules les anciennes controverses des casuistes-historiens; les luttes politico-ecclésiastiques ont été regardées comme ayant été motivées par des raisons du même ordre que celles qui permettent de comprendre les grandes guerres européennes.
Les travaux faits sur le Moyen Age par les apologistes de la papauté ont beaucoup contribué à confirmer cette interprétation. Voulant défendre les papes contre les gens qui avaient si souvent dénoncé leurs ambitions insatiables, beaucoup de catholiques se mirent à écrire l’histoire des querelles du Sacerdoce et de l’Empire dans un esprit guelfe. Ils soutinrent que les souverains pontifes avaient rendu d’immenses services à la civilisation en défendant les libertés italiennes contre le despotisme germanique. Cette manière toute politique de présenter les plus grands conflits qui aient jamais existé entre l’Église et l’État, force à comparer les rapports normaux qui existent entre les deux pouvoirs, à ceux qui existent entre deux couronnes indépendantes.
L’ancienne doctrine de l’harmonie se trouve donc être devenue aussi chimérique, aux yeux des historiens modernes, que peut l’être celle des États-Unis d’Europe; ce sont deux conceptions du même genre, ayant pour but de remplacer le fait de la paix accidentelle par la théorie d’une union normale. On disserte, de temps à autre, après boire dans des congrès de farceurs sur les États-Unis d’Europe; mais aucune personne sérieuse ne s’occupe de ces balançoires.
Pendant longtemps les auteurs laïques ont examiné les affirmations du pouvoir papal, formulées pendant les querelles du Sacerdoce et de l’Empire, plutôt à un point de vue juridique qu’à un point de vue historique. Les légistes français avaient trouvé absurdes des thèses qui auraient rendu impossible l’ordre royal dont ils étaient les principaux représentants; ils avaient posé les principes gallicans en vue de restreindre les prétentions ultramontaines dans des limites compatibles avec les principes de l’administration civile; les historiens étaient disposés à traiter de paradoxes extravagants les choses que les légistes condamnaient avec tant de rigueur. Mais aujourd’hui on ne s’occupe plus de savoir dans quelle mesure les papes pouvaient avoir raison en droit et comment on aurait pu appliquer leurs théories dans la pratique; on veut connaître quelles relations existent entre ces affirmations de l’autorité ecclésiastique et le développement des conflits; il n’est pas douteux qu’elles constituent une traduction idéologique très convenable de la lutte engagée par l’Église.
Quand on a bien compris la portée de ces anciens documents, on se rend mieux compte de ces revendications qui firent un si grand scandale dans le monde libéral lorsque fut publié en 1864 le Syllabus de Pie IX. L’Église a presque toujours eu la claire conscience que, pour remplir le rôle qui lui a été attribué par son fondateur, elle est tenue d’affirmer un droit absolu, bien que, dans la pratique elle soit disposée à accepter beaucoup de limitations à son autorité, en vue de faciliter la marche des sociétés civiles dans lesquelles elle est insérée. La diremption permet seule de reconnaître la loi intérieure de l’Église; dans les périodes où la lutte est sérieusement engagée, les catholiques revendiquent pour l’Église une indépendance conforme à cette loi intérieure et incompatible avec l’ordre général réglé par l’État; le plus souvent la diplomatie ecclésiastique arrange des accords qui dissimulent l’absolu des principes pour l’observateur superficiel. L’harmonie n’est qu’un rêve des théoriciens, qui ne correspond ni à la loi intérieure de l’Église, ni aux arrangements pratiques, et qui ne sert à rien expliquer dans l’histoire.
A chaque renaissance de l’Église, l’histoire a été bouleversée par des manifestations de l’indépendance absolue réclamée par les catholiques; ce sont ces époques de renaissance qui révèlent ce qui constitue la nature essentielle de l’Église; ainsi se trouve pleinement justifiée la méthode de diremption indiquée à la fin du § II.
IV IV Aux yeux d’un très grand nombre de catholiques français, l’Église devrait abandonner ses anciennes thèses absolues aux loisirs des cuistres de collège. Ceux-ci qui connaissent seulement le monde par ce qu’en disent de vieux bouquins, ne pourront jamais arriver à comprendre comment fonctionne la société moderne; il faut donc que des hommes dépourvus de préjugés s’appliquent à observer avec soin les phénomènes de la vie contemporaine; l’Église gagnerait beaucoup à écouter les conseils de personnes qui ont le sentiment du convenable et du possible. On se résoudrait a remplacer la thèse par l’hypothèse, en faisant toutes les concessions qui sont nécessaires pour tirer le moins mauvais parti des conditions détestables au milieu desquelles doit vivre le catholicisme désormais.
On assure que cette politique d’extrême prudence est fondée sur les plus hautes considérations de philosophie scientifique. Le public catholique est presque toujours fort en retard sur le public profane; il adopte, comme des nouveautés très importantes, des modes qui commencent à passer; le clergé est ainsi devenu, depuis quelques années, prodigieusement passionné pour la Science, au point qu’il pourrait en remontrer à M. Homais lui-même. La partie du clergé, qui se pique d’être à la hauteur des difficultés actuelles, a découvert le transformisme et aime à s’enivrer de discours sur le développement; mais il y a bien des manières d’entendre ces mots; 11 n’est pas douteux que pour les abbés modernes, plus ou moins traités de modernisme, évolution, adaptation et relativité correspondent à un même courant d’idées. En se proclamant transformistes, les catholiques veulent combattre l’ancien fanatisme pour la vérité, se contenter des théories les plus commodes, et n’avoir sur toutes choses que des opinions propres à leur concilier la faveur des gens indifférents en matière religieuse. Ce sont des pragmatistes d’un genre assez bas.
Il existe une bien grande différence entre la doctrine de l’harmonie et les bafouillages transformistes qui plaisent tellement aux catholiques actuels. La première convenait à une Église active, puissante, toute pleine de l’idée d’absolu, qui condescendait souvent à limiter ses exigences pour ne pas trop gêner le fonctionnement de l’État, mais qui lui imposait, aussi souvent qu’elle pouvait, l’obligation de reconnaître les droits infinis qu’elle tenait de Dieu. Le second système convient à des gens dont la faiblesse a été éprouvée par de nombreuses défaites, qui vivent toujours dans la crainte de recevoir de nouveaux coups, et qui s’estiment trop heureux quand ils obtiennent un délai suffisant pour pouvoir contracter des habitudes conformes aux exigences des maîtres. Cette tactique si savante n’a pas fort réussi à l’Église; Léon XIII a été souvent célébré par les républicains et traité par eux de grand pape parce qu’il conseillait aux catholiques de se soumettre aux nécessités du temps; le couronnement de sa politique fut la dissolution des ordres religieux; Drumont a pu le rendre, plusieurs fois, responsable des désastres qui ont accablé l’Église de France (p. ex. Libre parole, 30 mars 1003); mais on pouvait dire aussi que les catholiques recueillirent les fruits amers de leur lâcheté et que jamais malheurs ne furent mieux mérités que les leurs. Une telle expérience ne doit pas être perdue pour les syndicalistes, auxquels on conseille si souvent d’abandonner l’absolu pour se confiner dans une politique sage, savante et toute préoccupée des résultats immédiats; les syndicalistes ne veulent pas s’adapter et ils ont certainement raison, puisqu’ils ont le courage de subir les inconvénients de la lutte.
Il ne manque pas de catholiques pour estimer que la paix pourrait être obtenue dans la société contemporaine sans se soumettre à l’adaptation et sans chercher à réaliser l’harmonie impossible des anciens théologiens. Les difficultés que présente la coexistence des deux pouvoirs pourraient être réduites, en effet, à presque rien, le jour où le nombre des matières mixtes sur lesquelles s’exerçait jadis la compétition des deux souverainetés, aurait encore un peu diminué.
Dans les temps barbares l’extension démesurée des juridictions ecclésiastiques avait pu être bienfaisante, alors qu’il n’existait pas encore de tribunaux sérieusement organisés; ce régime devait disparaître au fur et à mesure que l’État remplirait plus complètement ses fonctions; les institutions laïques ont été, à juste titre, préférées parce qu’elles ont été mieux appropriées à l’économie: nul ne songe plus, par exemple, à traiter les testaments comme des actes religieux: depuis des siècles, on a cessé de compléter les contrats par des serments promissoires dont les officialités examinaient les conséquences; les clercs ont fini par être jugés comme les autres citoyens. Bien que les théologiens continuent à affirmer, avec la même force qu’autrefois, que l’Église peut seule créer de vrais mariages, la constitution de la famille lui échappe de la manière la plus complète; le clergé ne parvient même plus à restreindre un peu efficacement la considération dont jouissent dans le monde, les gens qui se sont mariés civilement après divorce. Les richesses qui avaient été accumulées par les générations antérieures pour subvenir aux œuvres d’assistance catholique, ont été confisquées et ces œuvres ont été, en grande partie, laïcisées.
Les prescriptions fondamentales en vue desquelles a été instituée la monarchie religieuse, seraient, suivant l’opinion de beaucoup de personnes, fidèlement exécutées si l’Église se contentait de gouverner le culte public, les écoles d’enseignement théologique et les instituts monastiques; — au cas où le droit commun serait suffisamrnent pénétré de l’idée de liberté, il pourrait suffire pour permettre au catholicisme d’accomplir cette mission; — une entente ne serait plus nécessaire entre les chefs du pouvoir spirituel et ceux du pouvoir temporel; au lieu de l’harmonie qui ne fut qu'un rêve de théoriciens, régnerait la plus parfaite indifférence.
On ne pourrait pas dire que l’État ignorerait complètement l’Église; car le premier devoir du législateur est de bien connaître les conditions dans lesquelles chacune des personnes juridiques développe son activité; il faudrait donc que les lois fussent rédigées de manière à ne pas entraver la libre expansion de l’Église.
Ce régime d’indifférence ne serait pas sans analogie avec celui que connut le judaïsme après la destruction du royaume de Juda. Les Juifs voulurent restaurer Jérusalem, mais uniquement pour en faire une sorte de grand couvent consacré aux rites du Temple; parlant de l’administration de Néhémie, Renan écrit: « C’est une Église qui se fonde ce jour-là à Jérusalem et non pas une cité. Une foule qu’on amuse avec des fêtes, des notables dont on flatte la vanité par des honneurs de processions, ne sont pas les éléments d’une patrie: l’aristocratie militaire est nécessaire. Le Juif ne sera pas un citoyen; il demeurera dans les villes des autres. Mais, hâtons-nous de le dire, il y a dans le monde autre chose que la patrie. » C’est précisément lorsqu’ils n’eurent plus de patrie que les Juifs arrivèrent à donner à leur religion une existence définitive; pendant le temps de l’indépendance nationale, ils avaient été très portés à un syncrétisme odieux aux prophètes; ils devinrent fanatiquement adorateurs de Iahvé quand ils furent soumis aux païens. Le développement du code sacerdotal, les Psaumes dont l’importance théologique devait être si grande, le Second-Isaïe sont de cette époque. Ainsi la vie religieuse la plus intense peut exister dans une Église qui vit sous le régime de l’indifférence.
L’analogie que je propose ici, est particulièrement frappante pour le catholicisme qui existe dans les pays protestants. Sa hiérarchie, ses professeurs et ses couvents sont bien peu encombrants; il est quelque chose d’aussi minime qu’était le judaïsme dans le monde persan. Il en est bien autrement pour le catholicisme français, dont les chefs ont été, jusqu’à ces derniers temps, mêlés à trop d’affaires pour qu’ils puissent accepter facilement la transformation de leur activité suivant le plan que j’ai indiqué plus haut. Le droit d’ouvrir des maisons d’enseignement leur parait surtout important à maintenir; ils sont persuadés, en effet, qu’écoles primaires et collèges doivent être dirigés de manière à faire pénétrer dans toute l’instruction des fidèles des formules théologiques, qu’ils jugent propres à assurer la direction des âmes au clergé; de là résulte une ardente compétition entre l’Église et l’État.
Depuis une trentaine d’années, le gouvernement républicain est poussé par une sorte d’Anti-église, qui suit une politique ordinairement sournoise, parfois brutale et toujours fanatique en vue de ruiner les croyances chrétiennes en France. Cette Anti-église, aujourd’hui triomphante, veut profiter des succès inespérés qu’elle a obtenus depuis la révolution dreyfusienne; elle estime que le régime de l’indifférence serait une duperie tant que l’Église a encore une notable influence; sa grande préoccupation est de supprimer radicalement tout clergé régulier, ses chefs estimant, avec raison, que le clergé séculier ne saurait suffire pour maintenir le catholicisme.
V La situation actuelle du catholicisme en France offre d’assez remarquables ressemblances avec celle du prolétariat engagé dans la lutte de classe pour que les syndicalistes aient un réel intérêt à suivre attentivement l’histoire ecclésiastique contemporaine. De même que dans le monde ouvrier on rencontre nombre de réformistes qui se regardent comme étant de grands savants en science sociale, le monde catholique abonde en hommes pleins de mesure, à ce qu’assurent leurs amis, très au courant du savoir moderne, connaissant les besoins de leur siècle, qui rêvent paix religieuse, unité morale de la nation, compromis avec l’ennemi. L’Église n’a pas les mêmes facilités que les syndicats pour écarter les mauvais conseillers.