Il me semble que l’optimisme des philosophes grecs dépend en grande partie de raisons économiques; il a dû naître dans des populations urbaines, commerçantes et riches, qui pouvaient regarder le monde comme un immense magasin rempli de choses excellentes, sur lesquelles leur convoitise avait la faculté de se satisfaire. J’imagine que le pessimisme grec provient de tribus pauvres, guerrières et montagnardes, qui avaient un énorme orgueil aristocratique, mais dont la situation était par contre fort médiocre; leurs poètes les enchantaient en leur vantant les ancêtres et leur faisaient espérer des expéditions triomphales conduites par des héros surhumains; ils leur expliquaient la misère actuelle, en racontant les catastrophes dans lesquelles avaient succombé d’anciens chefs presque divins, par suite de la fatalité ou de la jalousie des dieux; le courage des guerriers pouvait demeurer momentanément impuissant, mais il ne devait pas toujours l’être; il fallait demeurer fidèle aux vieilles mœurs pour se tenir prêt à de grandes expéditions victorieuses, qui pouvaient être très prochaines.
Très souvent on a fait de l’ascétisme oriental la manifestation la plus remarquable du pessimisme; certes Hartmann a raison quand il le regarde comme ayant seulement la valeur d’une anticipation, dont l’utilité aurait été de rappeler aux hommes ce qu’ont d’illusoire les biens vulgaires; il a tort cependant lorsqu’il dit que l’ascétisme enseigna aux hommes « le terme auquel devaient aboutir leurs efforts, qui est l’annulation du vouloir »; car la délivrance a été tout autre chose que cela au cours de l’histoire.
Avec le christianisme primitif nous trouvons un pessimisme pleinement développé et complètement armé: l’homme a été condamné dès sa naissance à l’esclavage; — Satan est le prince du monde; — le chrétien, déjà régénéré par le baptême, peut se rendre capable d’obtenir la résurrection de la chair par l’eucharistie; il attend le retour glorieux du Christ qui brisera la fatalité satanique et appellera ses compagnons de lutte dans la Jérusalem céleste. Toute cette vie chrétienne fut dominée par la nécessité de faire partie de l’armée sainte, constamment exposée aux embûches tendues par les suppôts de Satan; cette conception suscita beaucoup d’actes héroïques, engendra une courageuse propagande et produisit un sérieux progrès moral. La délivrance n’eut pas lieu; mais nous savons par d’innombrables témoignages de ce temps ce que peut produire de grand la marche à la délivrance.
Le calvinisme du xvi siècle nous offre un spectacle qui est peut-être encore plus instructif; mais il faut bien faire attention à ne pas le confondre, comme font beaucoup d’auteurs, avec le protestantisme contemporain; ces deux doctrines sont placées aux antipodes l’une de l’autre; je ne puis comprendre que Hartmann dise que le protestantisme « est la station de relâche dans la traversée du christianisme authentique » et qu’il ait fait « alliance avec la renaissance du paganisme antique »; ces appréciations s’appliquent seulement au protestantisme récent, qui a abandonné ses principes propres pour adopter ceux de la Renaissance. Jamais le pessimisme, qui n’entrait nullement dans le courant des idées de la Renaissance, n’avait été affirmé avec autant de force qu’il le fut par les réformés. Les dogmes du péché et de la prédestination furent poussés jusqu’à leurs conséquences les plus extrêmes; ils correspondent aux deux premiers aspects du pessimisme: à la misère de l’espèce humaine et au déterminisme social. Quant à la délivrance, elle fut conçue sous une forme bien différente de celle que lui avait donnée le christianisme primitif: les protestants s’organisèrent militairement partout où cela leur était possible; ils faisaient des expéditions en pays catholiques, expulsant les prêtres, introduisant le culte réformé et promulguant des lois de proscription contre les papistes. On n’empruntait plus aux apocalypses l’idée d’une grande catastrophe finale dans laquelle les compagnons du Christ ne seraient que des spectateurs, après s’être longtemps défendus contre les attaques sataniques; les protestants, nourris de la lecture de l’Ancien Testament, voulaient imiter les exploits des anciens conquérants de la terre sainte; ils prenaient donc l’offensive et voulaient établir le royaume de Dieu par la force. Dans chaque localité conquise, les calvinistes réalisaient une véritable révolution catastrophique, changeant tout de fond en comble.
Le calvinisme a été finalement vaincu par la Renaissance; il était plein de préoccupations théologiques empruntées aux traditions médiévales et il arriva un jour où il eut peur de passer pour être demeuré trop arriéré; il voulut être au niveau de la culture moderne, et il a fini par devenir simplement un christianisme relâché. Aujourd’hui fort peu de personnes se doutent de ce que les réformateurs du xvi siècle entendaient par libre examen; les protestants appliquent à la Bible les procédés que les philologues appliquent à n’importe quel texte profane; l’exégèse de Calvin a fait place à la critique des humanistes.
L’annaliste qui se contente d’enregistrer des faits, est tenté de regarder la délivrance comme un rêve ou comme une erreur; mais le véritable historien considère les choses à un autre point de vue; lorsqu’il veut savoir quelle a été l’influence de l’esprit calviniste sur la morale, le droit ou la littérature, il est toujours ramené à examiner comment la pensée des anciens protestants était sous l’influence de la marche vers la délivrance. L’expérience de cette grande époque montre fort bien que l’homme de cœur trouve, dans le sentiment de lutte qui accompagne cette volonté de délivrance, une satisfaction suffisante pour entretenir son ardeur. Je crois donc qu’on pourrait tirer de cette histoire de belles illustrations en faveur de cette idée que vous exprimiez un jour: que la légende du juif-errant est le symbole des plus hautes aspirations de l’humanité, condamnée à toujours marcher sans connaître le repos.
II II Mes thèses ont choqué encore les personnes qui sont, de quelque manière, sous l’influence des idées que notre éducation nous a transmises au sujet du droit naturel; et il y a peu de lettré qui aient pu s’affranchir de ces idées. Si la philosophie du droit naturel s’accorde parfaitement avec la force (en entendant ce mot au sens spécial que je lui ai donné au chapitre V, § iv), elle ne peut se concilier avec mes conceptions sur le rôle historique de la violence. Les doctrines scolaires sur le droit naturel s’épuiseraient sur une simple tautologie: le juste est bon et l’injuste est mauvais, si l’on n’avait pas toujours admis implicitement que le juste s’adapte à des actions qui se produisent automatiquement dans le monde: c’est ainsi que les économistes ont longtemps soutenu que les relations créées sous le régime de la concurrence dans le régime capitaliste sont parfaitement justes, comme résultant du cours naturel des choses; les utopistes ont toujours prétendu que le monde présent n’était pas assez naturel; ils ont voulu en conséquence donner un tableau d’une société mieux réglée automatiquement et partant plus juste.
Je ne saurais résister au plaisir de me reporter à quelques Pensées de Pascal, qui embarrassèrent terriblement ses contemporains et qui n’ont été bien comprises que de nos jours. Pascal eut beaucoup de peine à s’affranchir des idées qu’il avait trouvées chez les philosophes sur le droit naturel; il les abandonna parce qu’il ne les estima pas suffisamment pénétrées de christianisme: « J’ai passé longtemps de ma vie, dit-il, en croyant qu’il y avait une justice; et en cela je ne me trompais pas; car il y en a selon que Dieu nous l’a voulu révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais; car je croyais que notre justice était essentiellement juste et que j’avais de quoi la connaître et en juger » (fragment 375 de l’édition Brunschvieg); — « Il y a sans doute des lois naturelles; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu » (fragment 294); — « Veri juris. Nous n’en avons plus » (fragment 297).
L’observation va d’ailleurs montrer à Pascal l’absurdité de la théorie du droit naturel; si cette théorie était exacte, on trouverait quelques lois universellement admises; mais des actions que nous regardons comme des crimes ont été regardées autrefois comme vertueuses: « Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité; en peu d’années de possession, les lois fondamentales changent; le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne! Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà...Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’État qu’une coutume injuste a abolies. C’est un jeu sûr pour tout perdre: rien ne sera juste à cette balance. » (fragment 294; cf. Fragment 375) Dans cette impossibilité où nous sommes de pouvoir raisonner sur le juste, nous devons nous en rapporter à la coutume et Pascal revient souvent sur cette règle (fragment 294, 297, 299, 309, 312). Il va plus loin encore et il montre comment le juste est pratiquement dépendant de la force: « La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait ce qui est fort fût juste » (fragment 298; cf. Fragments 302, 303, 306, 307, 311).
Cette critique du droit naturel n’a point la parfaite clarté que nous pourrions lui donner aujourd’hui, parce que nous savons que c’est dans l’économie qu’il faut aller chercher le type de la force arrivée à un régime pleinement automatique et pouvant ainsi s’identifier naturellement avec le droit, — tandis que Pascal confond dans un même genre toutes les manifestations de la force.
Les changements que le droit subit au cours des temps avaient vivement frappé Pascal et ils continuent d’embarrasser fort les philosophes: un système social bien coordonné est détruit par une révolution et fait place à un autre système que l’on trouve également parfaitement raisonnable; et ce qui était juste autrefois est devenu injuste. On n’a pas ménagé les sophismes pour prouver que la force avait été mise au service de la justice durant les révolutions; maintes fois on a démontré que ces arguments sont absurdes; mais le public ne peut se résoudre à les abandonner, tant il est habitué à croire au droit naturel!
Il n’y a pas jusqu’à la guerre qu’on n’ait voulu faire descendre sur le plan du droit naturel: on l’a assimilée à un procès dans lequel un peuple revendiquerait un droit méconnu par un voisin malfaisant. Nos pères admettaient volontiers que Dieu tranchait le différend, au cours des batailles, en faveur de celui qui avait raison; le vaincu devait être traité comme le serait un mauvais plaideur: il devait payer les frais de la guerre et donner des garanties au vainqueur pour que celui-ci pût jouir en paix de ses droits restaurés. Aujourd’hui il ne manque pas de gens pour proposer de soumettre les conflits internationaux à des tribunaux d’arbitrage; ce serait une laïcisation de l’ancienne mythologie.
Les partisans du droit naturel ne sont pas des adversaires irréductibles des luttes civiles, ni surtout des manifestations tumultueuses; on l’a vu suffisamment au cours de l’affaire Dreyfus. Quand la force publique est entre les mains de leurs adversaires, ils admettent assez volontiers qu’elle est employée à violer la justice, et alors ils prouvent qu’on peut sortir de la légalité pour rentrer dans le droit (selon une formule des bonapartistes); ils cherchent à intimider, tout au moins, le gouvernement lorsqu’ils ne peuvent songer à le renverser. Mais quand ils combattent ainsi les détenteurs de la force publique, ils ne désirent nullement supprimer celle-ci; car ils ont le désir de l’utiliser à leur profit quelque jour; toutes les perturbations révolutionnaires du xix siècle se sont terminées par un renforcement de l’État.
La violence prolétarienne change l’aspect de tous les conflits au cours desquels on l’observe; car elle nie la force organisée par la bourgeoisie, et prétend supprimer l’État qui en forme le noyau central. Dans de telles conditions il n’y a plus aucun moyen de raisonner sur les droits primordiaux des hommes; c’est pourquoi nos socialistes parlementaires, qui sont des enfants de la bourgeoisie et qui ne savent rien en dehors de l’idéologie de l’État, sont tout désorientés quand ils sont en présence de la violence prolétarienne; ils ne peuvent lui appliquer les lieux communs qui leur servent d’ordinaire à parler de la force, et ils voient avec effroi des mouvements qui pourraient aboutir à ruiner les institutions dont ils vivent: avec le syndicalisme révolutionnaire, plus de discours à placer sur la justice immanente, plus de régime parlementaire à l’usage des intellectuels; — c’est l’abomination de la désolation! Aussi ne faut-il pas s’étonner s’ils parlent de la violence avec tant de colère.
Déposant le 5 juin 1907 devant la cour d’assises de la Seine dans le procès Bousquet-Lévy, Jaurès aurait dit: « Je n’ai pas la superstition de la légalité. Elle a eu tant d’échecs! Mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens légaux; car la violence est un signe de faiblesse passagère. » On trouve ici un souvenir très évident de l’affaire Dreyfus: Jaurès se rappelle que ses amis durent recourir à des manifestations révolutionnaires, et on comprend qu’il n’ait pas gardé de cette affaire un très grand respect pour la légalité, qui a pu se trouver en conflit avec ce qu’il regardait comme étant le droit. Il assimile la situation des syndicalistes à celle où furent les dreyfusards: ils sont momentanément faibles, mais ils sont destinés à disposer quelque jour de la force publique; ils seraient donc bien imprudents s’ils détruisaient par la violence une force qui est appelée à devenir la leur. Peut-être lui est-il arrivé parfois de regretter que l’agitation dreyfusarde ait ébranlé trop l’État, comme Gambetta regrettait que l’administration eût perdu son ancien prestige et sa discipline.
L’un des plus élégants ministres de la République s’est fait une spécialité des sentences solennelles prononcées contre les partisans de la violence: Viviani enchante les députés, les sénateurs et les employés convoqués pour admirer son excellence au cours de ses tournées, en leur racontant que la violence est la caricature ou encore « la fille déchue et dégénérée de la force ». Après s’être vanté d’avoir travaillé à éteindre les lampions célestes par un geste magnifique, il se donne les allures d’un matador aux pieds duquel va tomber le taureau furieux. Si j’avais plus de vanité littéraire que je n’en ai, j’aimerais à me figurer que ce beau socialiste a pensé à moi quand il a dit, au Sénat, le 16 novembre 1906, qu’il « ne faut pas confondre un énergumène avec un parti et une affirmation téméraire avec un corps de doctrine ». Après le plaisir d’être apprécié par les gens intelligents, il n’y en a pas de plus grand que celui de n’être pas compris par les brouillons qui ne savent exprimer qu’en charabia ce qui leur tient lieu de pensée; mais j’ai tout lieu de supposer que dans le brillant entourage de ce bonisseur, il n’y a personne ayant entendu parler du Mouvement socialiste. Que l’on fasse une insurrection lorsqu’on se sent assez solidement organisé pour conquérir l’État, voilà ce que comprennent Viviani et les attachés de son cabinet; mais la violence prolétarienne, qui n’a point un tel but, ne saurait être qu’une folie et une caricature odieuse de la révolte. Faites tout ce que vous voudrez, mais ne cassez pas l’assiette au beurre!
III Au cours de ces études j’avais constaté une chose qui me semblait si simple que je n’avais pas cru devoir beaucoup insister: les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien: la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut les prendre en bloc comme des forces historiques, et qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action.
J’aurais pu donner un autre exemple qui est peut-être encore plus frappant: les catholiques ne se sont jamais découragés au milieu des épreuves les plus dures, parce qu’ils se représentaient l’histoire de l’Église comme étant une suite de batailles engagées entre Satan et la hiérarchie soutenue par le Christ; toute difficulté nouvelle qui surgit est un épisode de cette guerre et doit finalement aboutir à la victoire du catholicisme.
Au début du xix siècle, les persécutions révolutionnaires ravivèrent ce mythe de la lutte satanique, qui a fourni à Joseph de Maistre des paroles éloquentes; ce rajeunissement explique, en grande partie, la renaissance religieuse qui se produisit à cette époque. Si le catholicisme est aujourd’hui si menacé, cela tient beaucoup à ce que le mythe de l’Église militante tend à disparaître. La littérature ecclésiastique a fort contribué à le rendre ridicule; c’est ainsi qu’en 1872 un écrivain belge recommandait de remettre en honneur les exorcismes, qui lui semblaient être un moyen efficace pour combattre les révolutionnaires. Beaucoup de catholiques instruits sont effrayés en constatant que les idées de Joseph De Maistre ont contribué à favoriser l’ignorance du clergé, qui évitait de se tenir au courant d’une science maudite; le mythe satanique leur semble donc dangereux et ils en signalent les aspects ridicules; mais ils n’en comprennent pas toujours bien la portée historique. Les habitudes douces, sceptiques et surtout pacifiques de la génération actuelle ne sont pas favorables d’ailleurs à son maintien; et les adversaires de l’Église proclament bien haut qu’ils ne veulent pas revenir à un régime de persécutions qui pourrait rendre leur puissance ancienne aux images de guerre.
En employant le terme de mythe, je croyais avoir fait une heureuse trouvaille, parce que je refusais ainsi toute discussion avec les gens qui veulent soumettre la grève générale à une critique de détail et qui accumulent les objections contre sa possibilité pratique. Il paraît que j’ai eu, au contraire, une bien mauvaise idée, puisque les uns me disent que les mythes conviennent seulement aux sociétés primitives, tandis que d’autres s’imaginent que je veux donner comme moteurs au monde moderne des rêves analogues à ceux que Renan croyait utiles pour remplacer la religion; mais on a été plus loin et on a prétendu que ma théorie des mythes serait un argument d’avocat, une fausse traduction des véritables opinions des révolutionnaires, un sophisme intellectualiste.
S’il en était ainsi, je n’aurais guère eu de chance, puisque je voulais écarter tout contrôle de la philosophie intellectualiste, qui me semble être un grand embarras pour l’historien qui la suit. La contradiction qui existe entre cette philosophie et la véritable intelligence des événements a souvent frappé les lecteurs de Renan: celui-ci est, à tout instant, ballotté entre sa propre intuition qui fut presque toujours admirable, et une philosophie qui ne peut aborder l’histoire sans tomber dans la platitude; mais il se croyait, hélas! trop souvent, tenu de raisonner d’après l’opinion scientifique de ses contemporains.
Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée « éternelle » et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant « qu’il serait toujours un pauvre homme »; les vertus extraordinaires dont firent preuve les Romains, qui se résignaient à une effroyable inégalité et se donnaient tant de peine pour conquérir le monde; « la foi à la gloire (qui fut) une valeur sans pareille », créée par la Grèce et grâce à laquelle « une sélection fut faite dans la foule touffue de l’humanité, la vie eut un mobile, il y eut une récompense pour celui qui avait poursuivi le bien et le beau »; — voilà des choses que ne saurait expliquer la philosophie intellectualiste. Celle-ci conduit, au contraire, à admirer, au chapitre li de Jérémie, « le sentiment supérieur, profondément triste, avec lequel l’homme pacifique contemple les écroulements (des empires), la commisération qu’excite dans le cœur du sage le spectacle des peuples travaillant pour le vide, victimes de l’orgueil de quelques-uns ». La Grèce n’a pas vu cela, d’après Renan, et il me semble qu’il ne faut pas nous en plaindre! D’ailleurs il louera lui-même les Romains de ne pas avoir agi en suivant les conceptions du penseur juif: « Ils travaillent, ils s’exténuent — pour le vide, pour le feu, dit le penseur juif — oui, sans doute; mais voilà la vertu que l’histoire récompense ».
Les religions constituent un scandale particulièrement grave pour l’intellectualiste, car il ne saurait ni les regarder comme étant sans portée historique, ni les expliquer; aussi Renan a-t-il écrit parfois à leur sujet des phrases bien étranges: « La religion est une imposture nécessaire. Les plus gros moyens de jeter de la poudre aux yeux ne peuvent être négligés avec une aussi sotte race que l’espèce humaine, créée pour l’erreur, et qui, quand elle admet la vérité, ne l’admet jamais pour les bonnes raisons. Il faut bien alors lui en donner de mauvaises ».
Comparant Giordano Bruno qui « se laissa brûler au Champ-De-Flore » et Galilée qui se soumit au Saint-Office, Renan approuve le second parce que, d’après lui, le savant n’a nul besoin d’apporter, à l’appui de ses découvertes, autre chose que des raisons; il pensait que le philosophe italien voulut compléter ses preuves insuffisantes par son sacrifice et il émet cette maxime dédaigneuse: « On n’est martyr que pour les choses dont on n’est pas bien sûr ». Renan confond ici la conviction, qui devait être puissante chez Bruno, avec cette certitude très particulière que l’enseignement provoquera, à la longue, au sujet des thèses que la science a reçues; il est difficile de donner une idée moins exacte des forces réelles qui font agir les hommes!
Toute cette philosophie pourrait se résumer dans cette proposition de Renan: « Les choses humaines sont un à-peu-près sans sérieux et sans précision »; et, en effet, pour l’intellectualiste, ce qui manque de précision doit manquer aussi de sérieux. Mais la conscience de l’historien ne saurait jamais sommeiller complètement chez Renan, et il ajoute tout de suite ce correctif: « Avoir vu (cela) est un grand résultat pour la philosophie; mais c’est une abdication de tout rôle actif. L’avenir est à ceux qui ne sont pas désabusés ». Nous pouvons conclure de là que la philosophie intellectualiste est vraiment d’une incompétence radicale pour l’explication des grands mouvements historiques.
Aux catholiques ardents qui luttèrent, si longtemps avec succès, contre les traditions révolutionnaires, la philosophie intellectualiste aurait vainement cherché à démontrer que le mythe de l’Église militante n’est pas conforme aux constructions scientifiques établies par les plus savants auteurs, suivant les meilleures règles de la critique; elle n’aurait pu les persuader. Par aucune argumentation il n’eût été possible d’ébranler la foi qu’avaient ces hommes dans les promesses faites à l’Église; et tant que cette certitude demeurait, le mythe ne pouvait être contestable à leurs yeux. De même, les objections que le philosophe adresse aux mythes révolutionnaires ne sauraient faire impression que sur les hommes qui sont heureux de trouver un prétexte pour abandonner « tout rôle actif » et être seulement révolutionnaires en paroles.
Je comprends que ce mythe de la grève générale froisse beaucoup de gens sages à cause de son caractère d’infinité; le monde actuel est très porté à revenir aux opinions des Anciens et à subordonner la morale à la bonne marche des affaires publiques, ce qui conduit à placer la vertu dans un juste milieu. Tant que le socialisme demeure une doctrine entièrement exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue. Vous savez, aussi bien que moi, que ce qu’il y a de meilleur dans la conscience moderne est le tourment de l’infini; vous n’êtes point du nombre de ceux qui regardent comme d’heureuses trouvailles les procédés au moyen desquels on peut tromper ses lecteurs par des mots. C’est pourquoi vous ne me condamnerez point pour avoir attaché un si grand prix à un mythe qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyauté. Bien des gens ne chercheraient pas dispute à la théorie des mythes si ceux-ci n’avaient des conséquences si belles.
IV IV L’esprit de l’homme est ainsi fait qu’il ne sait point se contenter de constatations et qu’il veut comprendre la raison des choses; je me demande donc s’il ne conviendrait pas de chercher à approfondir cette théorie des mythes, en utilisant les lumières que nous devons à la philosophie bergsonienne; l’essai que je vais vous soumettre est, sans doute, bien imparfait, mais il me semble qu’il est conçu suivant la méthode qu’il faut suivre pour éclairer ce problème.
Remarquons d’abord que les moralistes ne raisonnent presque jamais sur ce qu’il y a de vraiment fondamental dans notre individu; ils cherchent d’ordinaire à projeter nos actes accomplis sur le champ des jugements que la société a rédigés d’avance pour les divers types d’action qui sont les plus communs dans la vie contemporaine. Ils disent qu’ils déterminent ainsi des motifs; mais ces motifs sont de la même nature que ceux dont les juristes tiennent compte dans le droit criminel: ce sont des appréciations sociales relatives à des faits connus de tous. Beaucoup de philosophes, principalement dans l’antiquité, ont cru pouvoir tout rapporter à l’utilité; et s’il y a une appréciation sociale, c’est sûrement celle-là; — les théologiens placent les fautes sur le chemin qui conduit normalement, suivant l’expérience moyenne, au péché mortel; ils connaissent ainsi quel est le degré de malice que présente la concupiscence, et la pénitence qu’il convient d’infliger; — les modernes enseignent volontiers que nous jugeons notre volonté avant d’agir, en comparant nos maximes à des principes généraux qui ne sont pas sans avoir une certaine analogie avec des déclarations des droits de l’homme; et cette théorie a été très probablement inspirée par l’admiration que provoquèrent les bills of rights placés en tête des constitutions américaines.
Nous sommes tous si fortement intéressés à savoir ce que le monde pensera de nous, que nous évoquons dans notre esprit, un peu plus tôt, un peu plus tard, des considérations analogues à celles dont parlent les moralistes; de là résulte que ceux-ci ont pu s’imaginer qu’ils avaient vraiment fait appel à l’expérience, pour découvrir ce qui existe au fond de la conscience créatrice, alors qu’ils avaient seulement regardé d’un point de vue social des actes accomplis.
Bergson nous invite, au contraire, à nous occuper du dedans et de ce qui s’y passe pendant le mouvement créateur: « Il y aurait deux moi différents, dit-il, dont l’un serait comme la projection extérieure de l’autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure… Mais les moments où nous nous ressaisissons nous-mêmes sont rares, et c’est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes; nous n’apercevons de notre moi que son fantôme décoloré… Nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous; nous parlons plus que nous ne pensons; nous sommes agis plus que nous n’agissons nous-mêmes. Agir librement c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée. ».
Pour comprendre vraiment cette psychologie, il faut se « reporter par la pensée à ces moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent pour un peuple les phases disparues de son histoire ». Il est bien évident que nous jouissons de cette liberté surtout quand nous faisons effort pour créer en nous un homme nouveau, en vue de briser les cadres historiques qui nous enserrent. On pourrait penser, tout d’abord, qu’il suffirait de dire que nous sommes alors dominés par des sentiments souverains; mais tout le monde convient aujourd’hui que le mouvement est l’essentiel de la vie affective, c’est donc en termes de mouvement qu’il convient de parler de la conscience créatrice.
Voici comment il me semble qu’il faut se représenter la psychologie profonde. On devrait abandonner l’idée que l’âme est comparable à un mobile qui se meut, d’après une loi plus ou moins mécanique, vers divers motifs donnés par la nature. Quand nous agissons, c’est que nous avons créé un monde tout artificiel, placé en avant du présent, formé de mouvements qui dépendent de nous. Ainsi notre liberté devient parfaitement intelligible. Ces constructions, embrassant tout ce qui nous intéresse, quelques philosophes, qui s’inspirent des doctrines bergsoniennes, ont été amenés à une théorie qui n’est pas sans surprendre quelque peu. « Notre vrai corps, dit par exemple Éd. Le Roy, c’est l’univers entier en tant que vécu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps, en est seulement la région de moindre inconscience et d’activité plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste ». Il ne faut pas confondre, comme fait constamment ce subtil philosophe, ce qui est un état fugace de notre activité volontaire, avec les affirmations stables de la science.
Ces mondes artificiels disparaissent généralement de notre esprit sans laisser de souvenirs; mais quand des masses se passionnent, alors on peut décrire un tableau, qui constitue un mythe social.
La foi à la gloire, dont Renan fait un si grand éloge, s’évanouit rapidement dans des rapsodies quand elle n’est pas entretenue par des mythes qui ont beaucoup varié suivant les époques: le citoyen des républiques grecques, le légionnaire romain, le soldat des guerres de la liberté, l’artiste de la Renaissance n’ont pas conçu la gloire en faisant appel à un même système d’images. Renan se plaint de ce que « la foi à la gloire est compromise par les courtes vues sur l’histoire qui tendent à prévaloir de nos jours. Peu de personnes, dit-il, agissent en vue de l’éternité...on veut jouir de sa gloire; on la mange en herbe de son vivant; on ne la recueillera pas en gerbe après la mort ». Il me semble qu’il faudrait dire que les courtes vues sur l’histoire ne sont pas une cause, mais une conséquence; elles résultent de l’affaiblissement des mythes héroïques qui avaient eu une si grande popularité au début du XIXe siècle; la foi à la gloire périssait et les courtes vues sur l’histoire devenaient prépondérantes, en même temps que ces mythes s’évanouissaient.