On peut indéfiniment parler de révoltes sans provoquer jamais aucun mouvement révolutionnaire, tant qu’il n’y a pas de mythes acceptés par les masses; c’est ce qui donne une si grande importance à la grève générale, et c’est ce qui la rend si odieuse aux socialistes qui ont peur d’une révolution; ils font tous leurs efforts pour ébranler la confiance que les travailleurs ont dans leur préparation à la révolution; et pour y parvenir, ils cherchent à ridiculiser l’idée de grève générale, qui seule peut avoir une valeur motrice. Un des grands moyens qu’ils emploient consiste à la présenter comme une utopie: cela leur est assez facile, parce qu’il y a eu rarement des mythes parfaitement purs de tout mélange utopique.
Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs; ils permettent de comprendre l’activité, les sentiments et les idées des masses populaires se préparant à entrer dans une lutte décisive; ce ne sont pas des descriptions de choses, mais des expressions de volontés. L’utopie est, au contraire, le produit d’un travail intellectuel; elle est l’œuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle auquel on puisse comparer les sociétés existantes pour mesurer le bien et le mal qu’elles renferment; c’est une composition d’institutions imaginaires, mais offrant avec des institutions réelles des analogies assez grandes pour que le juriste en puisse raisonner; c’est une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer (moyennant quelques corrections d’ajustage) dans une législation prochaine. — Tandis que nos mythes actuels conduisent les hommes à se préparer à un combat pour détruire ce qui existe, l’utopie a toujours eu pour effet de diriger les esprits vers des réformes qui pourront être effectuées en morcelant le système; il ne faut donc pas s’étonner si tant d’utopistes purent devenir des hommes d’État habiles lorsqu’ils eurent acquis une plus grande expérience de la vie politique. — Un mythe ne saurait être réfuté puisqu’il est, au fond, identique aux convictions d’un groupe, qu’il est l’expression de ces convictions en langage de mouvement, et que, par suite, il est indécomposable en parties qui puissent être appliquées sur un plan de descriptions historiques. L’utopie, au contraire, peut se discuter comme toute constitution sociale; on peut comparer les mouvements automatiques qu’elle suppose à ceux qui ont été constatés au cours de l’histoire, et ainsi apprécier leur vraisemblance; on peut la réfuter en montrant que l’économie sur laquelle on la fait reposer, est incompatible avec les nécessités de la production actuelle.
L’économie politique libérale a été un des meilleurs exemples d’utopies que l’on puisse citer. On avait imaginé une société où tout serait ramené à des types commerciaux, sous la loi de la plus complète concurrence; on reconnaît aujourd’hui que cette société idéale serait aussi difficile à réaliser que celle de Platon; mais de grands ministres modernes ont dû leur gloire aux efforts qu’ils ont faits pour introduire quelque chose de cette liberté commerciale dans la législation industrielle.
Nous avons là une utopie libre de tout mythe; l’histoire de la démocratie française nous offre une combinaison bien remarquable d’utopies et de mythes. Les théories qui inspirèrent les auteurs de nos premières constitutions, sont aujourd’hui regardées comme fort chimériques; souvent même on ne veut plus leur concéder la valeur qui leur a été longtemps reconnue: celle d’un idéal sur lequel législateurs, magistrats et administrateurs devraient avoir les yeux toujours fixés pour assurer aux hommes un peu de justice. À ces utopies, se mêlèrent des mythes qui représentaient la lutte contre l’Ancien Régime; tant qu’ils se sont maintenus, les réfutations des utopies libérales ont pu se multiplier sans produire aucun résultat; le mythe sauvegardait l’utopie à laquelle il était mêlé.
Pendant longtemps, le socialisme n’a guère été qu’une utopie: c’est avec raison que les marxistes revendiquent pour leur maître l’honneur d’avoir changé cette situation: le socialisme est devenu une préparation des masses employées par la grande industrie, qui veulent supprimer l’État et la propriété; désormais, on ne cherchera plus comment les hommes s’arrangeront pour jouir du bonheur futur; tout se réduit à l’apprentissage révolutionnaire du prolétariat. Malheureusement Marx n’avait pas sous les yeux les faits qui nous sont devenus familiers; nous savons mieux que lui ce que sont les grèves, parce que nous avons pu observer des conflits économiques considérables par leur étendue et par leur durée; le mythe de la grève générale est devenu populaire et s’est solidement établi dans les cerveaux; nous avons sur la violence des idées qu’il n’aurait pu facilement se former; nous pouvons donc compléter sa doctrine, au lieu de commenter ses textes comme le firent si longtemps de malencontreux disciples.
L’utopie tend ainsi à disparaître complètement du socialisme; celui-ci n’a pas besoin de chercher à organiser le travail, puisque le capitalisme l’organise. Je crois avoir démontré, d’ailleurs, que la grève générale correspond à des sentiments si fort apparentés à ceux qui sont nécessaires pour assurer la production dans un régime d’industrie très progressive, que l’apprentissage révolutionnaire peut être aussi un apprentissage de producteur.
Quand on se place sur ce terrain des mythes, on est à l’abri de toute réfutation; ce qui a conduit beaucoup de personnes à dire que le socialisme est une sorte de religion. On a été frappé, en effet, depuis longtemps, de ce que les convictions religieuses sont indépendantes de la critique; de là on a cru pouvoir conclure que tout ce qui prétend être au-dessus de la science est une religion. On observe aussi que, de notre temps, le christianisme prétend être moins une dogmatique qu’une vie chrétienne, c’est-à-dire une réforme morale qui veut aller jusqu’au fond du cœur; par suite, on a trouvé une nouvelle analogie entre la religion et le socialisme révolutionnaire qui se donne pour but l’apprentissage, la préparation et même la reconstruction de l’individu en vue d’une œuvre gigantesque. Mais l’enseignement de Bergson nous a appris que la religion n’est pas seule à occuper la région de la conscience profonde; les mythes révolutionnaires y ont leur place au même titre qu’elle. Les arguments qu’Yves Guyot présente contre le socialisme en le traitant de religion me semblent donc fondés sur une connaissance imparfaite de la nouvelle psychologie.
Renan était fort surpris de constater que les socialistes sont au-dessus du découragement: « Après chaque expérience manquée ils recommencent; on n’a pas trouvé la solution, on la trouvera. L’idée ne leur vient jamais que la solution n’existe pas, et là est leur force ». L’explication donnée par Renan est superficielle; il regarde le socialisme comme une utopie, c’est-à-dire comme une chose comparable aux réalités observées; et on ne comprend guère comment la confiance pourrait ainsi survivre à beaucoup d’expériences manquées. Mais, à côté des utopies, ont toujours existé des mythes capables d’entraîner les travailleurs à la révolte. Pendant longtemps, ces mythes étaient fondés sur les légendes de la Révolution et ils conservèrent toute leur valeur tant que ces légendes ne furent pas ébranlées. Aujourd’hui, la confiance des socialistes est bien plus grande qu’autrefois, depuis que le mythe de la grève générale domine tout le mouvement vraiment ouvrier. Un insuccès ne peut rien prouver contre le socialisme, depuis qu’il est devenu un travail de préparation; si l’on échoue, c’est la preuve que l’apprentissage a été insuffisant; il faut se remettre à l’œuvre avec plus de courage, d’insistance et de confiance qu’autrefois; la pratique du travail a appris aux ouvriers que c’est par la voie du patient apprentissage qu’on peut devenir un vrai compagnon; et c’est aussi la seule manière de devenir un vrai révolutionnaire.
V V Les travaux de mes amis ont été accueillis avec beaucoup de mépris par les socialistes qui font de la politique, mais aussi avec beaucoup de sympathie par des personnes étrangères aux préoccupations parlementaires. Il est impossible de supposer que nous cherchions à exercer une industrie intellectuelle et nous protestons chaque fois qu’on prétend nous confondre avec les Intellectuels qui sont justement des gens qui ont pour profession l’exploitation de la pensée. Les vieux routiers de la démocratie ne parviennent pas à comprendre que l’on se donne tant de mal lorsqu’on n’a pas le dessein caché de diriger la classe ouvrière. Cependant nous ne pourrions pas avoir une autre conduite.
Celui qui a fabriqué une utopie destinée à faire le bonheur de l’humanité se regarde volontiers comme ayant un droit de propriété sur son invention; il croit que personne n’est mieux placé que lui pour appliquer son système; il trouverait fort irrationnel que sa littérature ne lui valût pas une charge dans l’État. Mais nous autres, nous n’avons rien inventé du tout, et même nous soutenons qu’il n’y a rien à inventer: nous nous sommes bornés à reconnaître la portée historique de la notion de grève générale; nous avons cherché à montrer qu’une culture nouvelle pourrait sortir des luttes engagées par les syndicats révolutionnaires contre le patronat et contre l’État; notre originalité la plus forte consiste à avoir soutenu que le prolétariat peut s’affranchir sans avoir besoin de recourir aux enseignements des professionnels bourgeois de l’intelligence. Nous sommes ainsi amenés à regarder comme essentiel dans les phénomènes contemporains ce qui était considéré autrefois comme accessoire: ce qui est vraiment éducatif pour un prolétariat révolutionnaire qui fait son apprentissage dans la lutte. Nous ne saurions exercer une influence directe sur un pareil travail de formation.
Notre rôle peut être utile, à la condition que nous nous bornions à nier la pensée bourgeoise, de manière à mettre le prolétariat en garde contre une invasion des idées ou des mœurs de la classe ennemie.
Les hommes qui ont reçu une éducation primaire ont, en général, la superstition du livre, et ils attribuent facilement du génie aux gens qui occupent beaucoup l’attention du monde lettré; ils s’imaginent qu’ils auraient énormément à apprendre des auteurs dont le nom est souvent cité avec éloge dans les journaux; ils écoutent avec un singulier respect les commentaires que les lauréats des concours viennent leur apporter. Combattre ces préjugés n’est pas chose facile; mais c’est faire œuvre très utile; nous regardons cette besogne comme tout à fait capitale et nous pouvons la mener à bonne fin sans prendre jamais la direction du monde ouvrier. Il ne faut pas qu’il arrive au prolétariat ce qui est arrivé aux Germains qui conquirent l’Empire romain: ils eurent honte de leur barbarie et se mirent à l’école des rhéteurs de la décadence latine: ils n’eurent pas à se louer d’avoir voulu se civiliser!
Dans le cours de ma carrière, j’ai abordé beaucoup de sujets qui ne semblaient guère devoir entrer dans la spécialité d’un écrivain socialiste. Je me suis proposé de montrer à mes lecteurs que la science dont la bourgeoisie vante, avec tant de constance, les merveilleux résultats, n’est pas aussi certaine que l’assurent ceux qui vivent de son exploitation, et que, souvent, l’observation des phénomènes du monde socialiste pourrait fournir aux philosophes des lumières qui ne se trouvent pas dans les travaux des érudits. Je ne crois donc pas faire une œuvre vaine; car je contribue à ruiner le prestige de la culture bourgeoise, prestige qui s’oppose jusqu’ici à ce que le principe de la lutte de classe prenne tout son développement.
Dans le dernier chapitre de mon livre, j’ai dit que l’art est une anticipation du travail tel qu’il doit être pratiqué dans un régime de très haute production. Cette observation a été, semble-t-il, fort mal comprise par quelques-uns de mes critiques, qui ont cru que je voulais proposer comme solution du socialisme une éducation esthétique du prolétariat, qui se mettrait à l’école des artistes modernes. Cela eût été un singulier paradoxe de ma part, car l’art que nous possédons aujourd’hui est un résidu que nous a laissé une société aristocratique, résidu qui a été encore fortement corrompu par la bourgeoisie. Suivant les meilleurs esprits, il serait grandement à désirer que l’art contemporain pût se renouveler par un contact plus intime avec les artisans; l’art académique a dévoré les plus beaux génies, sans arriver à produire ce que nous ont donné les générations artisanes. J’avais en vue tout autre chose qu’une telle imitation quand je parlais d’anticipation; je voulais montrer comment on trouve dans l’art (pratiqué par ses meilleurs représentants et surtout aux meilleures époques) des analogies permettant de comprendre quelles seraient les qualités du travailleur de l’avenir. Je songeais, d’ailleurs, si peu à demander aux écoles des Beaux-Arts un enseignement approprié au prolétariat, que je fonde la morale des producteurs non pas sur une éducation esthétique transmise par la bourgeoisie, mais sur les sentiments que développent les luttes engagées par les travailleurs contre leurs maîtres.
Ces observations nous conduisent à reconnaître l’énorme différence qui existe entre la nouvelle école et l’anarchisme qui a fleuri il y a une vingtaine d’années à Paris. La bourgeoisie avait bien moins d’admiration pour ses littérateurs et ses artistes que n’en avaient les anarchistes de ce temps-là; leur enthousiasme pour les célébrités d’un jour dépassait souvent celui qu’ont pu avoir des disciples pour les plus grand maîtres du passé; aussi ne faut-il pas s’étonner si, par une juste compensation, les romanciers et les peintres, ainsi adulés, montraient pour les anarchistes une sympathie qui a étonné souvent les personnes qui ignoraient à quel point l’amour-propre est considérable dans le monde esthétique.
Cet anarchisme était donc intellectuellement tout bourgeois, et les guesdistes ne manquaient jamais de lui reprocher ce caractère; ils disaient que leurs adversaires, tout en se proclamant ennemis irréconciliables du passé, étaient de serviles élèves de ce passé maudit; ils observaient d’ailleurs que les plus éloquentes dissertations sur la révolte ne pouvaient rien produire, et qu’on ne change pas le cours de l’histoire avec de la littérature. Les anarchistes répondaient en montrant que leurs adversaires étaient dans une voie qui ne pouvait conduire à la révolution annoncée; en prenant part aux débats politiques, les socialistes devaient, disaient-ils, devenir des réformateurs plus ou moins radicaux et perdre le sens de leurs formules révolutionnaires. L’expérience n’a pas tardé à montrer que les anarchistes avaient raison à ce point de vue, et qu’en entrant dans des institutions bourgeoises, les révolutionnaires se transformaient, en prenant l’esprit de ces institutions; tous les députés disent que rien ne ressemble tant à un représentant de la bourgeoisie qu’un représentant du prolétariat.
Beaucoup d’anarchistes finirent par se lasser de lire toujours les mêmes malédictions grandiloquentes lancées contre le régime capitaliste, et ils se mirent à chercher une voie qui les conduisît à des actes vraiment révolutionnaires; ils entrèrent dans les syndicats qui, grâce aux grèves violentes, réalisaient, tant bien que mal, cette guerre sociale dont ils avaient si souvent entendu parler. Les historiens verront un jour, dans cette entrée des anarchistes dans les syndicats, l’un des plus grands événements qui se soient produits de notre temps; et alors le nom de mon pauvre ami Fernand Pelloutier sera connu comme il mérite de l’être.
Les écrivains anarchistes qui demeurèrent fidèles à leur ancienne littérature révolutionnaire, ne semblent pas avoir vu de très bon œil le passage de leurs amis dans les syndicats; leur attitude nous montre que les anarchistes devenus syndicalistes eurent une véritable originalité et n’appliquèrent pas des théories qui avaient été fabriquées dans des cénacles philosophiques. Ils apprirent surtout aux ouvriers qu’il ne fallait pas rougir des actes violents. Jusque-là on avait essayé, dans le monde socialiste, d’atténuer ou d’excuser les violences des grévistes; les nouveaux syndiqués regardèrent ces violences comme des manifestations normales de la lutte, et il en résulta que les tendances vers le trade-unionisme furent abandonnées. Ce fut leur tempérament révolutionnaire qui les conduisit à cette conception; car on commettrait une grosse erreur en supposant que ces anciens anarchistes apportèrent dans les associations ouvrières les idées relatives à la propagande par le fait.
Le syndicalisme révolutionnaire n’est donc pas, comme beaucoup de personnes le croient, la première forme confuse du mouvement ouvrier, qui devra se débarrasser, à la longue, de cette erreur de jeunesse; il a été, au contraire, le produit d’une amélioration opérée par des hommes qui sont venus enrayer une déviation vers des conceptions bourgeoises. On pourrait donc le comparer à la réforme qui voulut empêcher le christianisme de subir l’influence des humanistes; comme la réforme, le syndicalisme révolutionnaire pourrait avorter, s’il venait à perdre, comme celle-ci a perdu, le sens de son originalité; c’est ce qui donne un si grand intérêt aux recherches sur la violence prolétarienne.
15 juillet 1907.
AVANT-PROPOS DE LA PREMIÈRE PUBLICATION Les réflexions que je soumets aux lecteurs du Mouvement socialiste, au sujet de la violence, ont été inspirées par quelques observations très simples, relatives à des faits très évidents, qui jouent un rôle de plus en plus marqué dans l’histoire des classes contemporaines.
Depuis longtemps, j’ai été frappé de voir que le déroulement normal des grèves comporte un important cortège de violences; quelques savants sociologues cherchent à se dissimuler un phénomène que remarque toute personne qui consent à regarder ce qui se passe autour d’elle. Le syndicalisme révolutionnaire entretient l’esprit gréviste dans les masses et ne prospère que là où se sont produites des grèves notables, menées avec violence. Le socialisme tend à apparaître, de plus en plus, comme une théorie du syndicalisme révolutionnaire, — ou, encore, comme une philosophie de l’histoire moderne en tant que celle-ci est sous l’influence de ce syndicalisme. Il résulte de ces données incontestables que, pour raisonner sérieusement sur le socialisme, il faut avant tout se préoccuper de chercher quel est le rôle qui appartient à la violence dans les rapports sociaux actuels.
Je ne crois pas que cette question ait été encore abordée avec le soin qu’elle comporte; j’espère que ces réflexions conduiront quelques penseurs à examiner de près les problèmes relatifs à la violence prolétarienne; je ne saurais trop recommander ces études à la nouvelle école qui, s’inspirant des principes de Marx plus que des formules enseignées par les propriétaires officiels du marxisme, est en train de rendre aux doctrines socialistes un sentiment de la réalité et un sérieux qui leur faisaient vraiment par trop défaut depuis quelques années. Puisque la nouvelle école s’intitule marxiste, syndicaliste et révolutionnaire, elle ne doit avoir rien tant à cœur que de connaître l’exacte portée historique des mouvements spontanés qui se produisent dans les masses ouvrières et qui peuvent assurer au devenir social une direction conforme aux conceptions de son maître.
Le socialisme est une philosophie de l’histoire des institutions contemporaines, et Marx a toujours raisonné en philosophe de l’histoire quand des polémiques personnelles ne l’ont pas entraîné à écrire en dehors des lois de son système.
Le socialiste imagine donc qu’il a été transporté dans un avenir très lointain, en sorte qu’il puisse considérer les événements actuels comme des éléments d’un long développement écoulé et qu’il puisse leur attribuer la couleur qu’ils seront susceptibles d’avoir pour un philosophe futur. Un tel procédé suppose certainement qu’une part très large soit faite aux hypothèses; mais il n’y a point de philosophie sociale, point de considération sur l’évolution et même point d’action importante dans le présent, sans certaines hypothèses sur l’avenir. Cette étude a pour objet d’approfondir la connaissance des mœurs et non de discuter sur les mérites ou les fautes des personnages marquants; il faut chercher comment se groupent les sentiments qui dominent dans les masses; les raisonnements que peuvent faire les moralistes sur les motifs des actions accomplies par les hommes de premier plan et les analyses psychologiques des caractères sont donc fort secondaires ou même tout à fait négligeables.
Il semble cependant qu’il soit plus difficile de raisonner de cette manière quand il s’agit d’actes de violence que dans les autres circonstances. Cela tient à ce que nous avons été habitués à regarder le complot comme étant le type de la violence ou comme une anticipation d’une révolution; nous sommes ainsi amenés à nous demander si certains actes criminels ne pourraient pas devenir héroïques, ou du moins méritoires, en raison des conséquences que leurs auteurs espéraient en voir sortir pour le bonheur de leurs concitoyens. L’attentat individuel a rendu des services assez grands à la démocratie pour que celle-ci ait sacré grands hommes des gens qui, au péril de leur vie, ont essayé de la débarrasser de ses ennemis; elle l’a fait d’autant plus volontiers que ces grands hommes n’étaient plus là quand arriva l’heure de partager les dépouilles de la victoire; et l’on sait que les morts obtiennent plus facilement l’admiration que les vivants.
Chaque fois donc qu’il se produit un attentat, les docteurs ès sciences éthico-sociales qui pullulent dans le journalisme se livrent à de hautes considérations pour savoir si l’acte criminel peut être excusé, parfois même justifié, au point de vue d’une très haute justice. Toute la casuistique, tant de fois reprochée aux jésuites, fait alors irruption dans la presse démocratique.
Il ne me paraît pas inutile de signaler ici une note qui a paru dans l’Humanité du 18 février 1905, sur l’assassinat du grand-duc Serge; l’auteur n’est pas, en effet, un de ces vulgaires blocards dont l’intelligence est à peine supérieure à celle des négritos; c’est une lumière de l’Université française: Lucien Herr est du nombre des hommes qui doivent savoir ce qu’ils entendent dire. Le titre: Les justes représailles, nous avertit que la question va être traitée du point de vue d’une grande morale; c’est le jugement du monde qui va être prononcé. L’auteur recherche scrupuleusement les responsabilités, calcule l’équivalence qui doit exister entre le crime et l’expiation, remonte aux fautes primitives qui ont engendré en Russie une suite de violences; tout cela, c’est de la philosophie de l’histoire suivant les plus purs principes du maquis corse: c’est une psychologie de la vendetta. Enlevé par le lyrisme de son sujet, Lucien Herr conclut en style de prophète: « Et la bataille se poursuivra ainsi, dans les souffrances et dans le sang, abominable et odieuse, jusqu’au jour inéluctable, au jour prochain où le trône lui-même, le trône meurtrier, le trône amonceleur de crimes, s’écroulera dans la fosse aujourd’hui creusée. » Cette prophétie ne s’est pas réalisée; mais c’est le vrai caractère des grandes prophéties de ne jamais se réaliser: le trône meurtrier est beaucoup plus solide que la caisse de l’Humanité. Et d’ailleurs, après tout, qu’est-ce que tout cela nous apprend?
L’historien n’a pas à délivrer des prix de vertu, à proposer des projets de statues, à établir un catéchisme quelconque; son rôle est de comprendre ce qu’il y a de moins individuel dans les événements; les questions qui intéressent les chroniqueurs et passionnent les romanciers sont celles qu’il laisse le plus volontiers de côté. Il ne s’agit pas ici de justifier les violents, mais de savoir quel rôle appartient à la violence des masses ouvrières dans le socialisme contemporain.
Il me semble que beaucoup de socialistes se posent très mal la question de la violence; j’en ai pour preuve un article publié dans le Socialiste du 21 octobre 1905, par Rappoport: l’auteur, qui a écrit un livre sur la philosophie de l’histoire, aurait dû, semble-t-il, raisonner en examinant la portée lointaine des événements; tout au contraire, il les considère sous leur aspect le plus immédiat, le plus mesquin et, par suite, le moins historique. D’après lui, le syndicalisme tend nécessairement à l’opportunisme; comme cette loi ne semble pas se vérifier en France, il ajoute: « Si dans quelques pays latins, il a des allures révolutionnaires, c’est de la pure apparence. Il y crie plus haut, mais c’est toujours pour demander des réformes dans les cadres de la société actuelle. C’est un réformisme à coups de poing, mais c’est toujours du réformisme. » Ainsi, il y aurait deux réformismes: l’un, patronné par le Musée social, la Direction du travail et Jaurès, qui opère à l’aide d’objurgations à la justice éternelle, de maximes et de demi-mensonges; l’autre qui opère à coups de poing; celui-ci serait seul à la portée des gens grossiers qui n’ont pas été encore touchés par la grâce de la haute économie sociale. Les braves gens, les démocrates dévoués à la cause des Droits de l’homme et des devoirs du délateur, les blocards sociologues estiment que la violence disparaîtra lorsque l’éducation populaire sera plus avancée; ils recommandent donc de multiplier les cours et conférences; ils espèrent noyer le syndicalisme révolutionnaire dans la salive de messieurs les professeurs. Il est assez singulier qu’un révolutionnaire, tel que Rappoport, tombe d’accord avec les braves gens et leurs acolytes sur l’appréciation du sens du syndicalisme; cela ne peut s’expliquer que si l’on admet que les problèmes relatifs à la violence sont demeurés jusqu’ici très obscurs pour les plus instruits des socialistes.
Il ne faut pas examiner les effets de la violence en partant des résultats immédiats qu’elle peut produire, mais de ses conséquences lointaines. Il ne faut pas se demander si elle peut avoir pour les ouvriers actuels plus ou moins d’avantages directs qu’une diplomatie adroite, mais se demander ce qui résulte de l’introduction de la violence dans les relations du prolétariat avec la société. Nous ne comparons pas deux méthodes de réformisme, mais nous voulons savoir ce qu’est la violence actuelle par rapport à la révolution sociale future.
Plusieurs ne manqueront pas de me reprocher de n’avoir donné aucune indication utile propre à éclairer la tactique: pas de formules, pas de recettes! Mais alors à quoi bon écrire? Des gens perspicaces diront que ces études s’adressent à des hommes qui vivent en dehors des réalités journalières, du vrai mouvement, c’est-à-dire en dehors des bureaux de rédaction, des parlottes de politiciens ou des antichambres des financiers socialistes. Ceux qui sont devenus savants en se frottant de sociologie belge m’accuseront d’avoir l’esprit plutôt tourné vers la métaphysique que vers la science. Ce sont des opinions qui ne me touchent guère, attendu que j’ai toujours eu pour habitude de ne tenir aucun compte des manières de voir des personnes qui mettent le comble de la sagesse dans la commune niaiserie et qui admirent surtout les hommes qui parlent ou écrivent sans penser.
Marx aussi fut accusé, par les hauts seigneurs du positivisme, d’avoir fait, dans le Capital, de l’économie politique métaphysique; on s’étonnait « qu’il se fût borné à une simple analyse critique des éléments donnés, au lieu de formuler des recettes. ». Ce reproche ne semble pas l’avoir beaucoup ému; dans la préface de son livre, il avait d’ailleurs averti le lecteur qu’il ne déterminerait la position sociale d’aucun pays et qu’il se bornerait à rechercher les lois de la production capitaliste, « les tendances qui se manifestent avec une nécessité de fer ».
Il n’est pas nécessaire d’avoir une très grande connaissance de l’histoire pour s’apercevoir que le mystère du mouvement historique n’est intelligible que pour les hommes qui sont placés loin des agitations superficielles: les chroniqueurs et les acteurs du drame ne voient point ce qui sera regardé plus tard comme fondamental; en sorte que l’on pourrait formuler cette règle d’aspect paradoxal: « Il faut être en dehors pour voir le dedans. » Quand on applique ces principes aux événements contemporains, on risque de passer pour métaphysicien, mais cela n’a point d’importance, car nous ne sommes pas à Bruxelles, savez-vous, sais-tu, pour une fois. Quand on ne veut pas se contenter des aperçus informes formés par le sens commun, il faut bien suivre des procédés tout opposés à ceux des sociologues, qui fondent leur réputation, auprès des sots, grâce à un bavardage insipide et confus; il faut se placer résolument en dehors des applications immédiates et n’avoir en vue que d’élaborer les notions; il faut laisser de côté toutes les préoccupations chères aux politiciens. J’espère que l’on reconnaîtra que je n’ai pas manqué à cette règle.
À défaut d’autres qualités, ces réflexions possèdent un mérite qu’on ne leur discutera pas; il est évident qu’elles sont inspirées par un amour passionné pour la vérité. L’amour de la vérité devient une qualité assez rare; les blocards la méprisent profondément; les socialistes officiels la regardent comme ayant des tendances anarchiques; les politiciens et les larbins des politiciens n’ont pas assez d’injures pour les misérables qui préfèrent la vérité aux faveurs du pouvoir. Mais il y a encore des honnêtes gens en France, et c’est uniquement pour eux que j’ai toujours écrit.
Plus j’ai acquis d’expérience et plus j’ai reconnu que la passion pour la vérité vaut mieux que les plus savantes méthodologies pour étudier les questions historiques; elle permet de briser les enveloppes conventionnelles; de pénétrer jusqu’au fond des choses et de saisir la réalité. Il n’y a point de grand historien qui n’ait été tout emporté par cette passion; et, quand on y regarde de près, on voit que c’est elle qui a permis tant d’heureuses intuitions.
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