Cette critique du droit naturel n’a point la parfaite clarté que nous pourrions lui donner aujourd’hui, parce que nous savons que c’est dans l’économie qu’il faut aller chercher le type de la force arrivée à un régime pleinement automatique et pouvant ainsi s’identifier naturellement avec le droit, — tandis que Pascal confond dans un même genre toutes les manifestations de la force.
Les changements que le droit subit au cours des temps avaient vivement frappé Pascal et ils continuent d’embarrasser fort les philosophes: un système social bien coordonné est détruit par une révolution et fait place à un autre système que l’on trouve également parfaitement raisonnable; et ce qui était juste autrefois est devenu injuste. On n’a pas ménagé les sophismes pour prouver que la force avait été mise au service de la justice durant les révolutions; maintes fois on a démontré que ces arguments sont absurdes; mais le public ne peut se résoudre à les abandonner, tant il est habitué à croire au droit naturel!
Il n’y a pas jusqu’à la guerre qu’on n’ait voulu faire descendre sur le plan du droit naturel: on l’a assimilée à un procès dans lequel un peuple revendiquerait un droit méconnu par un voisin malfaisant. Nos pères admettaient volontiers que Dieu tranchait le différend, au cours des batailles, en faveur de celui qui avait raison; le vaincu devait être traité comme le serait un mauvais plaideur: il devait payer les frais de la guerre et donner des garanties au vainqueur pour que celui-ci pût jouir en paix de ses droits restaurés. Aujourd’hui il ne manque pas de gens pour proposer de soumettre les conflits internationaux à des tribunaux d’arbitrage; ce serait une laïcisation de l’ancienne mythologie.
Les partisans du droit naturel ne sont pas des adversaires irréductibles des luttes civiles, ni surtout des manifestations tumultueuses; on l’a vu suffisamment au cours de l’affaire Dreyfus. Quand la force publique est entre les mains de leurs adversaires, ils admettent assez volontiers qu’elle est employée à violer la justice, et alors ils prouvent qu’on peut sortir de la légalité pour rentrer dans le droit (selon une formule des bonapartistes); ils cherchent à intimider, tout au moins, le gouvernement lorsqu’ils ne peuvent songer à le renverser. Mais quand ils combattent ainsi les détenteurs de la force publique, ils ne désirent nullement supprimer celle-ci; car ils ont le désir de l’utiliser à leur profit quelque jour; toutes les perturbations révolutionnaires du xix siècle se sont terminées par un renforcement de l’État.
La violence prolétarienne change l’aspect de tous les conflits au cours desquels on l’observe; car elle nie la force organisée par la bourgeoisie, et prétend supprimer l’État qui en forme le noyau central. Dans de telles conditions il n’y a plus aucun moyen de raisonner sur les droits primordiaux des hommes; c’est pourquoi nos socialistes parlementaires, qui sont des enfants de la bourgeoisie et qui ne savent rien en dehors de l’idéologie de l’État, sont tout désorientés quand ils sont en présence de la violence prolétarienne; ils ne peuvent lui appliquer les lieux communs qui leur servent d’ordinaire à parler de la force, et ils voient avec effroi des mouvements qui pourraient aboutir à ruiner les institutions dont ils vivent: avec le syndicalisme révolutionnaire, plus de discours à placer sur la justice immanente, plus de régime parlementaire à l’usage des intellectuels; — c’est l’abomination de la désolation! Aussi ne faut-il pas s’étonner s’ils parlent de la violence avec tant de colère.
Déposant le 5 juin 1907 devant la cour d’assises de la Seine dans le procès Bousquet-Lévy, Jaurès aurait dit: « Je n’ai pas la superstition de la légalité. Elle a eu tant d’échecs! Mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens légaux; car la violence est un signe de faiblesse passagère. » On trouve ici un souvenir très évident de l’affaire Dreyfus: Jaurès se rappelle que ses amis durent recourir à des manifestations révolutionnaires, et on comprend qu’il n’ait pas gardé de cette affaire un très grand respect pour la légalité, qui a pu se trouver en conflit avec ce qu’il regardait comme étant le droit. Il assimile la situation des syndicalistes à celle où furent les dreyfusards: ils sont momentanément faibles, mais ils sont destinés à disposer quelque jour de la force publique; ils seraient donc bien imprudents s’ils détruisaient par la violence une force qui est appelée à devenir la leur. Peut-être lui est-il arrivé parfois de regretter que l’agitation dreyfusarde ait ébranlé trop l’État, comme Gambetta regrettait que l’administration eût perdu son ancien prestige et sa discipline.
L’un des plus élégants ministres de la République s’est fait une spécialité des sentences solennelles prononcées contre les partisans de la violence: Viviani enchante les députés, les sénateurs et les employés convoqués pour admirer son excellence au cours de ses tournées, en leur racontant que la violence est la caricature ou encore « la fille déchue et dégénérée de la force ». Après s’être vanté d’avoir travaillé à éteindre les lampions célestes par un geste magnifique, il se donne les allures d’un matador aux pieds duquel va tomber le taureau furieux. Si j’avais plus de vanité littéraire que je n’en ai, j’aimerais à me figurer que ce beau socialiste a pensé à moi quand il a dit, au Sénat, le 16 novembre 1906, qu’il « ne faut pas confondre un énergumène avec un parti et une affirmation téméraire avec un corps de doctrine ». Après le plaisir d’être apprécié par les gens intelligents, il n’y en a pas de plus grand que celui de n’être pas compris par les brouillons qui ne savent exprimer qu’en charabia ce qui leur tient lieu de pensée; mais j’ai tout lieu de supposer que dans le brillant entourage de ce bonisseur, il n’y a personne ayant entendu parler du Mouvement socialiste. Que l’on fasse une insurrection lorsqu’on se sent assez solidement organisé pour conquérir l’État, voilà ce que comprennent Viviani et les attachés de son cabinet; mais la violence prolétarienne, qui n’a point un tel but, ne saurait être qu’une folie et une caricature odieuse de la révolte. Faites tout ce que vous voudrez, mais ne cassez pas l’assiette au beurre!
III Au cours de ces études j’avais constaté une chose qui me semblait si simple que je n’avais pas cru devoir beaucoup insister: les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien: la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut les prendre en bloc comme des forces historiques, et qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action.
J’aurais pu donner un autre exemple qui est peut-être encore plus frappant: les catholiques ne se sont jamais découragés au milieu des épreuves les plus dures, parce qu’ils se représentaient l’histoire de l’Église comme étant une suite de batailles engagées entre Satan et la hiérarchie soutenue par le Christ; toute difficulté nouvelle qui surgit est un épisode de cette guerre et doit finalement aboutir à la victoire du catholicisme.
Au début du xix siècle, les persécutions révolutionnaires ravivèrent ce mythe de la lutte satanique, qui a fourni à Joseph de Maistre des paroles éloquentes; ce rajeunissement explique, en grande partie, la renaissance religieuse qui se produisit à cette époque. Si le catholicisme est aujourd’hui si menacé, cela tient beaucoup à ce que le mythe de l’Église militante tend à disparaître. La littérature ecclésiastique a fort contribué à le rendre ridicule; c’est ainsi qu’en 1872 un écrivain belge recommandait de remettre en honneur les exorcismes, qui lui semblaient être un moyen efficace pour combattre les révolutionnaires. Beaucoup de catholiques instruits sont effrayés en constatant que les idées de Joseph De Maistre ont contribué à favoriser l’ignorance du clergé, qui évitait de se tenir au courant d’une science maudite; le mythe satanique leur semble donc dangereux et ils en signalent les aspects ridicules; mais ils n’en comprennent pas toujours bien la portée historique. Les habitudes douces, sceptiques et surtout pacifiques de la génération actuelle ne sont pas favorables d’ailleurs à son maintien; et les adversaires de l’Église proclament bien haut qu’ils ne veulent pas revenir à un régime de persécutions qui pourrait rendre leur puissance ancienne aux images de guerre.
En employant le terme de mythe, je croyais avoir fait une heureuse trouvaille, parce que je refusais ainsi toute discussion avec les gens qui veulent soumettre la grève générale à une critique de détail et qui accumulent les objections contre sa possibilité pratique. Il paraît que j’ai eu, au contraire, une bien mauvaise idée, puisque les uns me disent que les mythes conviennent seulement aux sociétés primitives, tandis que d’autres s’imaginent que je veux donner comme moteurs au monde moderne des rêves analogues à ceux que Renan croyait utiles pour remplacer la religion; mais on a été plus loin et on a prétendu que ma théorie des mythes serait un argument d’avocat, une fausse traduction des véritables opinions des révolutionnaires, un sophisme intellectualiste.
S’il en était ainsi, je n’aurais guère eu de chance, puisque je voulais écarter tout contrôle de la philosophie intellectualiste, qui me semble être un grand embarras pour l’historien qui la suit. La contradiction qui existe entre cette philosophie et la véritable intelligence des événements a souvent frappé les lecteurs de Renan: celui-ci est, à tout instant, ballotté entre sa propre intuition qui fut presque toujours admirable, et une philosophie qui ne peut aborder l’histoire sans tomber dans la platitude; mais il se croyait, hélas! trop souvent, tenu de raisonner d’après l’opinion scientifique de ses contemporains.
Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée « éternelle » et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant « qu’il serait toujours un pauvre homme »; les vertus extraordinaires dont firent preuve les Romains, qui se résignaient à une effroyable inégalité et se donnaient tant de peine pour conquérir le monde; « la foi à la gloire (qui fut) une valeur sans pareille », créée par la Grèce et grâce à laquelle « une sélection fut faite dans la foule touffue de l’humanité, la vie eut un mobile, il y eut une récompense pour celui qui avait poursuivi le bien et le beau »; — voilà des choses que ne saurait expliquer la philosophie intellectualiste. Celle-ci conduit, au contraire, à admirer, au chapitre li de Jérémie, « le sentiment supérieur, profondément triste, avec lequel l’homme pacifique contemple les écroulements (des empires), la commisération qu’excite dans le cœur du sage le spectacle des peuples travaillant pour le vide, victimes de l’orgueil de quelques-uns ». La Grèce n’a pas vu cela, d’après Renan, et il me semble qu’il ne faut pas nous en plaindre! D’ailleurs il louera lui-même les Romains de ne pas avoir agi en suivant les conceptions du penseur juif: « Ils travaillent, ils s’exténuent — pour le vide, pour le feu, dit le penseur juif — oui, sans doute; mais voilà la vertu que l’histoire récompense ».
Les religions constituent un scandale particulièrement grave pour l’intellectualiste, car il ne saurait ni les regarder comme étant sans portée historique, ni les expliquer; aussi Renan a-t-il écrit parfois à leur sujet des phrases bien étranges: « La religion est une imposture nécessaire. Les plus gros moyens de jeter de la poudre aux yeux ne peuvent être négligés avec une aussi sotte race que l’espèce humaine, créée pour l’erreur, et qui, quand elle admet la vérité, ne l’admet jamais pour les bonnes raisons. Il faut bien alors lui en donner de mauvaises ».
Comparant Giordano Bruno qui « se laissa brûler au Champ-De-Flore » et Galilée qui se soumit au Saint-Office, Renan approuve le second parce que, d’après lui, le savant n’a nul besoin d’apporter, à l’appui de ses découvertes, autre chose que des raisons; il pensait que le philosophe italien voulut compléter ses preuves insuffisantes par son sacrifice et il émet cette maxime dédaigneuse: « On n’est martyr que pour les choses dont on n’est pas bien sûr ». Renan confond ici la conviction, qui devait être puissante chez Bruno, avec cette certitude très particulière que l’enseignement provoquera, à la longue, au sujet des thèses que la science a reçues; il est difficile de donner une idée moins exacte des forces réelles qui font agir les hommes!
Toute cette philosophie pourrait se résumer dans cette proposition de Renan: « Les choses humaines sont un à-peu-près sans sérieux et sans précision »; et, en effet, pour l’intellectualiste, ce qui manque de précision doit manquer aussi de sérieux. Mais la conscience de l’historien ne saurait jamais sommeiller complètement chez Renan, et il ajoute tout de suite ce correctif: « Avoir vu (cela) est un grand résultat pour la philosophie; mais c’est une abdication de tout rôle actif. L’avenir est à ceux qui ne sont pas désabusés ». Nous pouvons conclure de là que la philosophie intellectualiste est vraiment d’une incompétence radicale pour l’explication des grands mouvements historiques.
Aux catholiques ardents qui luttèrent, si longtemps avec succès, contre les traditions révolutionnaires, la philosophie intellectualiste aurait vainement cherché à démontrer que le mythe de l’Église militante n’est pas conforme aux constructions scientifiques établies par les plus savants auteurs, suivant les meilleures règles de la critique; elle n’aurait pu les persuader. Par aucune argumentation il n’eût été possible d’ébranler la foi qu’avaient ces hommes dans les promesses faites à l’Église; et tant que cette certitude demeurait, le mythe ne pouvait être contestable à leurs yeux. De même, les objections que le philosophe adresse aux mythes révolutionnaires ne sauraient faire impression que sur les hommes qui sont heureux de trouver un prétexte pour abandonner « tout rôle actif » et être seulement révolutionnaires en paroles.
Je comprends que ce mythe de la grève générale froisse beaucoup de gens sages à cause de son caractère d’infinité; le monde actuel est très porté à revenir aux opinions des Anciens et à subordonner la morale à la bonne marche des affaires publiques, ce qui conduit à placer la vertu dans un juste milieu. Tant que le socialisme demeure une doctrine entièrement exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue. Vous savez, aussi bien que moi, que ce qu’il y a de meilleur dans la conscience moderne est le tourment de l’infini; vous n’êtes point du nombre de ceux qui regardent comme d’heureuses trouvailles les procédés au moyen desquels on peut tromper ses lecteurs par des mots. C’est pourquoi vous ne me condamnerez point pour avoir attaché un si grand prix à un mythe qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyauté. Bien des gens ne chercheraient pas dispute à la théorie des mythes si ceux-ci n’avaient des conséquences si belles.
IV IV L’esprit de l’homme est ainsi fait qu’il ne sait point se contenter de constatations et qu’il veut comprendre la raison des choses; je me demande donc s’il ne conviendrait pas de chercher à approfondir cette théorie des mythes, en utilisant les lumières que nous devons à la philosophie bergsonienne; l’essai que je vais vous soumettre est, sans doute, bien imparfait, mais il me semble qu’il est conçu suivant la méthode qu’il faut suivre pour éclairer ce problème.
Remarquons d’abord que les moralistes ne raisonnent presque jamais sur ce qu’il y a de vraiment fondamental dans notre individu; ils cherchent d’ordinaire à projeter nos actes accomplis sur le champ des jugements que la société a rédigés d’avance pour les divers types d’action qui sont les plus communs dans la vie contemporaine. Ils disent qu’ils déterminent ainsi des motifs; mais ces motifs sont de la même nature que ceux dont les juristes tiennent compte dans le droit criminel: ce sont des appréciations sociales relatives à des faits connus de tous. Beaucoup de philosophes, principalement dans l’antiquité, ont cru pouvoir tout rapporter à l’utilité; et s’il y a une appréciation sociale, c’est sûrement celle-là; — les théologiens placent les fautes sur le chemin qui conduit normalement, suivant l’expérience moyenne, au péché mortel; ils connaissent ainsi quel est le degré de malice que présente la concupiscence, et la pénitence qu’il convient d’infliger; — les modernes enseignent volontiers que nous jugeons notre volonté avant d’agir, en comparant nos maximes à des principes généraux qui ne sont pas sans avoir une certaine analogie avec des déclarations des droits de l’homme; et cette théorie a été très probablement inspirée par l’admiration que provoquèrent les bills of rights placés en tête des constitutions américaines.
Nous sommes tous si fortement intéressés à savoir ce que le monde pensera de nous, que nous évoquons dans notre esprit, un peu plus tôt, un peu plus tard, des considérations analogues à celles dont parlent les moralistes; de là résulte que ceux-ci ont pu s’imaginer qu’ils avaient vraiment fait appel à l’expérience, pour découvrir ce qui existe au fond de la conscience créatrice, alors qu’ils avaient seulement regardé d’un point de vue social des actes accomplis.
Bergson nous invite, au contraire, à nous occuper du dedans et de ce qui s’y passe pendant le mouvement créateur: « Il y aurait deux moi différents, dit-il, dont l’un serait comme la projection extérieure de l’autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure… Mais les moments où nous nous ressaisissons nous-mêmes sont rares, et c’est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes; nous n’apercevons de notre moi que son fantôme décoloré… Nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous; nous parlons plus que nous ne pensons; nous sommes agis plus que nous n’agissons nous-mêmes. Agir librement c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée. ».
Pour comprendre vraiment cette psychologie, il faut se « reporter par la pensée à ces moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent pour un peuple les phases disparues de son histoire ». Il est bien évident que nous jouissons de cette liberté surtout quand nous faisons effort pour créer en nous un homme nouveau, en vue de briser les cadres historiques qui nous enserrent. On pourrait penser, tout d’abord, qu’il suffirait de dire que nous sommes alors dominés par des sentiments souverains; mais tout le monde convient aujourd’hui que le mouvement est l’essentiel de la vie affective, c’est donc en termes de mouvement qu’il convient de parler de la conscience créatrice.
Voici comment il me semble qu’il faut se représenter la psychologie profonde. On devrait abandonner l’idée que l’âme est comparable à un mobile qui se meut, d’après une loi plus ou moins mécanique, vers divers motifs donnés par la nature. Quand nous agissons, c’est que nous avons créé un monde tout artificiel, placé en avant du présent, formé de mouvements qui dépendent de nous. Ainsi notre liberté devient parfaitement intelligible. Ces constructions, embrassant tout ce qui nous intéresse, quelques philosophes, qui s’inspirent des doctrines bergsoniennes, ont été amenés à une théorie qui n’est pas sans surprendre quelque peu. « Notre vrai corps, dit par exemple Éd. Le Roy, c’est l’univers entier en tant que vécu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps, en est seulement la région de moindre inconscience et d’activité plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste ». Il ne faut pas confondre, comme fait constamment ce subtil philosophe, ce qui est un état fugace de notre activité volontaire, avec les affirmations stables de la science.
Ces mondes artificiels disparaissent généralement de notre esprit sans laisser de souvenirs; mais quand des masses se passionnent, alors on peut décrire un tableau, qui constitue un mythe social.
La foi à la gloire, dont Renan fait un si grand éloge, s’évanouit rapidement dans des rapsodies quand elle n’est pas entretenue par des mythes qui ont beaucoup varié suivant les époques: le citoyen des républiques grecques, le légionnaire romain, le soldat des guerres de la liberté, l’artiste de la Renaissance n’ont pas conçu la gloire en faisant appel à un même système d’images. Renan se plaint de ce que « la foi à la gloire est compromise par les courtes vues sur l’histoire qui tendent à prévaloir de nos jours. Peu de personnes, dit-il, agissent en vue de l’éternité...on veut jouir de sa gloire; on la mange en herbe de son vivant; on ne la recueillera pas en gerbe après la mort ». Il me semble qu’il faudrait dire que les courtes vues sur l’histoire ne sont pas une cause, mais une conséquence; elles résultent de l’affaiblissement des mythes héroïques qui avaient eu une si grande popularité au début du XIXe siècle; la foi à la gloire périssait et les courtes vues sur l’histoire devenaient prépondérantes, en même temps que ces mythes s’évanouissaient.
On peut indéfiniment parler de révoltes sans provoquer jamais aucun mouvement révolutionnaire, tant qu’il n’y a pas de mythes acceptés par les masses; c’est ce qui donne une si grande importance à la grève générale, et c’est ce qui la rend si odieuse aux socialistes qui ont peur d’une révolution; ils font tous leurs efforts pour ébranler la confiance que les travailleurs ont dans leur préparation à la révolution; et pour y parvenir, ils cherchent à ridiculiser l’idée de grève générale, qui seule peut avoir une valeur motrice. Un des grands moyens qu’ils emploient consiste à la présenter comme une utopie: cela leur est assez facile, parce qu’il y a eu rarement des mythes parfaitement purs de tout mélange utopique.
Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs; ils permettent de comprendre l’activité, les sentiments et les idées des masses populaires se préparant à entrer dans une lutte décisive; ce ne sont pas des descriptions de choses, mais des expressions de volontés. L’utopie est, au contraire, le produit d’un travail intellectuel; elle est l’œuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle auquel on puisse comparer les sociétés existantes pour mesurer le bien et le mal qu’elles renferment; c’est une composition d’institutions imaginaires, mais offrant avec des institutions réelles des analogies assez grandes pour que le juriste en puisse raisonner; c’est une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer (moyennant quelques corrections d’ajustage) dans une législation prochaine. — Tandis que nos mythes actuels conduisent les hommes à se préparer à un combat pour détruire ce qui existe, l’utopie a toujours eu pour effet de diriger les esprits vers des réformes qui pourront être effectuées en morcelant le système; il ne faut donc pas s’étonner si tant d’utopistes purent devenir des hommes d’État habiles lorsqu’ils eurent acquis une plus grande expérience de la vie politique. — Un mythe ne saurait être réfuté puisqu’il est, au fond, identique aux convictions d’un groupe, qu’il est l’expression de ces convictions en langage de mouvement, et que, par suite, il est indécomposable en parties qui puissent être appliquées sur un plan de descriptions historiques. L’utopie, au contraire, peut se discuter comme toute constitution sociale; on peut comparer les mouvements automatiques qu’elle suppose à ceux qui ont été constatés au cours de l’histoire, et ainsi apprécier leur vraisemblance; on peut la réfuter en montrant que l’économie sur laquelle on la fait reposer, est incompatible avec les nécessités de la production actuelle.
L’économie politique libérale a été un des meilleurs exemples d’utopies que l’on puisse citer. On avait imaginé une société où tout serait ramené à des types commerciaux, sous la loi de la plus complète concurrence; on reconnaît aujourd’hui que cette société idéale serait aussi difficile à réaliser que celle de Platon; mais de grands ministres modernes ont dû leur gloire aux efforts qu’ils ont faits pour introduire quelque chose de cette liberté commerciale dans la législation industrielle.
Nous avons là une utopie libre de tout mythe; l’histoire de la démocratie française nous offre une combinaison bien remarquable d’utopies et de mythes. Les théories qui inspirèrent les auteurs de nos premières constitutions, sont aujourd’hui regardées comme fort chimériques; souvent même on ne veut plus leur concéder la valeur qui leur a été longtemps reconnue: celle d’un idéal sur lequel législateurs, magistrats et administrateurs devraient avoir les yeux toujours fixés pour assurer aux hommes un peu de justice. À ces utopies, se mêlèrent des mythes qui représentaient la lutte contre l’Ancien Régime; tant qu’ils se sont maintenus, les réfutations des utopies libérales ont pu se multiplier sans produire aucun résultat; le mythe sauvegardait l’utopie à laquelle il était mêlé.
Pendant longtemps, le socialisme n’a guère été qu’une utopie: c’est avec raison que les marxistes revendiquent pour leur maître l’honneur d’avoir changé cette situation: le socialisme est devenu une préparation des masses employées par la grande industrie, qui veulent supprimer l’État et la propriété; désormais, on ne cherchera plus comment les hommes s’arrangeront pour jouir du bonheur futur; tout se réduit à l’apprentissage révolutionnaire du prolétariat. Malheureusement Marx n’avait pas sous les yeux les faits qui nous sont devenus familiers; nous savons mieux que lui ce que sont les grèves, parce que nous avons pu observer des conflits économiques considérables par leur étendue et par leur durée; le mythe de la grève générale est devenu populaire et s’est solidement établi dans les cerveaux; nous avons sur la violence des idées qu’il n’aurait pu facilement se former; nous pouvons donc compléter sa doctrine, au lieu de commenter ses textes comme le firent si longtemps de malencontreux disciples.
L’utopie tend ainsi à disparaître complètement du socialisme; celui-ci n’a pas besoin de chercher à organiser le travail, puisque le capitalisme l’organise. Je crois avoir démontré, d’ailleurs, que la grève générale correspond à des sentiments si fort apparentés à ceux qui sont nécessaires pour assurer la production dans un régime d’industrie très progressive, que l’apprentissage révolutionnaire peut être aussi un apprentissage de producteur.
Quand on se place sur ce terrain des mythes, on est à l’abri de toute réfutation; ce qui a conduit beaucoup de personnes à dire que le socialisme est une sorte de religion. On a été frappé, en effet, depuis longtemps, de ce que les convictions religieuses sont indépendantes de la critique; de là on a cru pouvoir conclure que tout ce qui prétend être au-dessus de la science est une religion. On observe aussi que, de notre temps, le christianisme prétend être moins une dogmatique qu’une vie chrétienne, c’est-à-dire une réforme morale qui veut aller jusqu’au fond du cœur; par suite, on a trouvé une nouvelle analogie entre la religion et le socialisme révolutionnaire qui se donne pour but l’apprentissage, la préparation et même la reconstruction de l’individu en vue d’une œuvre gigantesque. Mais l’enseignement de Bergson nous a appris que la religion n’est pas seule à occuper la région de la conscience profonde; les mythes révolutionnaires y ont leur place au même titre qu’elle. Les arguments qu’Yves Guyot présente contre le socialisme en le traitant de religion me semblent donc fondés sur une connaissance imparfaite de la nouvelle psychologie.
Renan était fort surpris de constater que les socialistes sont au-dessus du découragement: « Après chaque expérience manquée ils recommencent; on n’a pas trouvé la solution, on la trouvera. L’idée ne leur vient jamais que la solution n’existe pas, et là est leur force ». L’explication donnée par Renan est superficielle; il regarde le socialisme comme une utopie, c’est-à-dire comme une chose comparable aux réalités observées; et on ne comprend guère comment la confiance pourrait ainsi survivre à beaucoup d’expériences manquées. Mais, à côté des utopies, ont toujours existé des mythes capables d’entraîner les travailleurs à la révolte. Pendant longtemps, ces mythes étaient fondés sur les légendes de la Révolution et ils conservèrent toute leur valeur tant que ces légendes ne furent pas ébranlées. Aujourd’hui, la confiance des socialistes est bien plus grande qu’autrefois, depuis que le mythe de la grève générale domine tout le mouvement vraiment ouvrier. Un insuccès ne peut rien prouver contre le socialisme, depuis qu’il est devenu un travail de préparation; si l’on échoue, c’est la preuve que l’apprentissage a été insuffisant; il faut se remettre à l’œuvre avec plus de courage, d’insistance et de confiance qu’autrefois; la pratique du travail a appris aux ouvriers que c’est par la voie du patient apprentissage qu’on peut devenir un vrai compagnon; et c’est aussi la seule manière de devenir un vrai révolutionnaire.
V V Les travaux de mes amis ont été accueillis avec beaucoup de mépris par les socialistes qui font de la politique, mais aussi avec beaucoup de sympathie par des personnes étrangères aux préoccupations parlementaires. Il est impossible de supposer que nous cherchions à exercer une industrie intellectuelle et nous protestons chaque fois qu’on prétend nous confondre avec les Intellectuels qui sont justement des gens qui ont pour profession l’exploitation de la pensée. Les vieux routiers de la démocratie ne parviennent pas à comprendre que l’on se donne tant de mal lorsqu’on n’a pas le dessein caché de diriger la classe ouvrière. Cependant nous ne pourrions pas avoir une autre conduite.
Celui qui a fabriqué une utopie destinée à faire le bonheur de l’humanité se regarde volontiers comme ayant un droit de propriété sur son invention; il croit que personne n’est mieux placé que lui pour appliquer son système; il trouverait fort irrationnel que sa littérature ne lui valût pas une charge dans l’État. Mais nous autres, nous n’avons rien inventé du tout, et même nous soutenons qu’il n’y a rien à inventer: nous nous sommes bornés à reconnaître la portée historique de la notion de grève générale; nous avons cherché à montrer qu’une culture nouvelle pourrait sortir des luttes engagées par les syndicats révolutionnaires contre le patronat et contre l’État; notre originalité la plus forte consiste à avoir soutenu que le prolétariat peut s’affranchir sans avoir besoin de recourir aux enseignements des professionnels bourgeois de l’intelligence. Nous sommes ainsi amenés à regarder comme essentiel dans les phénomènes contemporains ce qui était considéré autrefois comme accessoire: ce qui est vraiment éducatif pour un prolétariat révolutionnaire qui fait son apprentissage dans la lutte. Nous ne saurions exercer une influence directe sur un pareil travail de formation.
Notre rôle peut être utile, à la condition que nous nous bornions à nier la pensée bourgeoise, de manière à mettre le prolétariat en garde contre une invasion des idées ou des mœurs de la classe ennemie.