Il faut observer, tout d’abord, que les philosophes modernes semblent d’accord pour demander que la morale de l’avenir présente le caractère du sublime, ce qui la séparerait de la petite morale catholique, qui est assez plate. Le grand reproche que l’on adresse aux théologiens est d’avoir fait la part trop large à la notion de probabilisme; rien ne paraît plus absurde (pour ne pas dire plus scandaleux) aux philosophes contemporains que de compter les opinions qui ont été émises pour ou contre une maxime, en vue de savoir si nous devons y conformer notre conduite.
Le professeur Durkheim disait dernièrement à la société française de philosophie (11 février 1906) qu’on ne saurait supprimer le sacré dans le moral et que ce qui caractérise le sacré est d’être incommensurable avec les autres valeurs humaines; il reconnaissait que ses recherches sociologiques l’amenaient à des conclusions très voisines de celles de Kant; il affirmait que les morales utilitaires avaient méconnu le problème du devoir et de l’obligation. Je ne veux pas ici discuter ces thèses; je les cite seulement pour montrer à quel point le caractère du sublime s’impose aux auteurs qui, par la nature de leurs travaux, sembleraient les moins disposés à l’accepter.
Aucun écrivain n’a exprimé, avec plus de force que Proudhon, les principes de cette morale que les temps modernes ont vainement cherché à réaliser: « sentir et affirmer la dignité humaine, dit-il, d’abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne du prochain, et cela sans retour d’égoïsme, comme sans considération aucune de divinité ou de communauté: voilà le droit. Être prêt en toute circonstance à prendre avec énergie, et au besoin contre soi-même, la défense de cette dignité: voilà la Justice. » Clemenceau, qui ne pratique sans doute guère cette morale pour son usage personnel, exprimait la même pensée quand il écrivait: « Sans la dignité de la personne humaine, sans l’indépendance, la liberté, le droit, la vie n’est qu’un état bestial qui ne vaut pas la peine d’être conservé. » (Aurore, 12 mai 1905.)
On a fait à Proudhon un très juste reproche, le même d’ailleurs que celui qu’on a fait à beaucoup de très grands moralistes; on lui a dit que ses maximes étaient admirables, mais qu’elles étaient destinées à demeurer impuissantes. L’expérience nous a, en effet, prouvé malheureusement que les enseignements que les historiens des idées nomment des enseignements très élevés, restent d’ordinaire sans efficacité. Cela avait été évident pour les stoïciens; cela n’a pas été moins remarquable pour le kantisme; et il ne semble pas que l’influence pratique de Proudhon ait été bien sensible. Pour que l’homme fasse abstraction des tendances contre lesquelles s’élève la morale, il faut qu’il existe chez lui quelque ressort puissant, que la conviction domine toute la conscience et agisse avant que les calculs de la réflexion aient eu le temps de se présenter à l’esprit.
On peut même dire que tous les beaux raisonnements par lesquels les auteurs croient pouvoir déterminer l’homme à agir moralement, seraient plutôt capables de l’entraîner sur la pente du probabilisme; dès que nous raisonnons sur un acte à accomplir, nous sommes amenés à nous demander s’il n’y aurait pas quelque moyen propre à nous permettre d’échapper aux obligations strictes du devoir. A. Comte supposait que la nature humaine changerait dans l’avenir et que les organes cérébraux qui engendrent l’altruisme (?), l’emporteraient sur ceux qui produisent l’égoïsme; c’est que probablement il se rendait compte de ce fait que la décision morale est instantanée et sort des profondeurs de l’homme comme un instinct.
Proudhon en est réduit, comme Kant, à faire parfois appel à une scolastique pour expliquer le paradoxe de la loi morale: « Sentir son être dans les autres, au point de sacrifier à ce sentiment tout autre intérêt, d’exiger pour autrui le même respect que pour soi-même et de s’irriter contre l’indigne qui souffre qu’on lui manque, comme si le soin de sa dignité ne le regardait pas seul, une telle faculté semble, au premier abord, étrange… Tout homme tend à déterminer et a faire prévaloir son essence, qui est sa dignité même. Il en résulte que l'essence étant identique et une pour tous les hommes, chacun de nous se sent tout à la fois comme personne et comme espèce; que l'injure commise est ressentie par les tiers et par l'offenseur lui-même comme par l'offensé, qu'en conséquence, la protestation est commune, ce qui est précisément la Justice. » Les morales religieuses prétendent posséder ce ressort qui manquerait aux morales laïques; mais il faut faire ici une distinction si l’on veut éviter une erreur dans laquelle sont tombés beaucoup d’auteurs. La masse des chrétiens ne suit pas la vraie morale chrétienne, celle que le philosophe regarde comme vraiment spéciale à leur religion; les gens du monde qui font profession de catholicisme, sont surtout préoccupés de probabilisme, de rites mécaniques et de procédés plus ou moins apparentés à la magie qui sont propres à assurer leur bonheur présent et futur en dépit de leurs fautes.
Le christianisme théorique n’a jamais été une religion appropriée aux gens du monde; les docteurs de la vie spirituelle ont toujours raisonné sur des personnes qui peuvent se soustraire aux conditions de la vie commune. « Quand le concile de Gangres, en 325, dit Renan, aura déclaré que les maximes de l’Évangile sur la pauvreté, sur le renoncement à la famille, sur la virginité, ne sont pas à l’adresse des simples fidèles, les parfaits se créeront des lieux à part, où la vie évangélique, trop haute pour le commun des hommes, puisse être pratiquée sans atténuation. » il observe encore fort bien que le « monastère va suppléer au martyre pour que les conseils de Jésus soient appliqués quelque part »; mais il ne pousse pas assez loin ce rapprochement: la vie des grands solitaires sera une lutte matérielle contre les puissances infernales qui les poursuivront jusque dans le désert et cette lutte continuera celle que les martyrs avaient soutenue contre leurs persécuteurs.
Ces faits nous mettent sur la voie qui nous conduit à l’intelligence des hautes convictions morales; celles-ci ne dépendent point des raisonnements ou d’une éducation de la volonté individuelle; elles dépendent d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques, les moines soutiennent le combat contre le prince du mal qui triomphe dans le monde et voudrait les soumettre à ses volontés; dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle des monastères. Ce sont ces champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir, avec ce caractère de sublime qui fascine tant d’âmes encore aujourd’hui, et lui donne assez de lustre pour entraîner dans la société quelques pâles imitations.
Lorsque l’on considère un état moins accentué de la morale chrétienne, on est encore frappé de voir à quel point elle dépend des luttes. Le Play, qui était un excellent catholique, a souvent opposé (au grand scandale de ses coreligionnaires) la solidité des convictions religieuses qu’il rencontrait dans les pays à religions mélangées à l’esprit de mollesse qui règne dans les pays exclusivement soumis à l’influence de Rome. Chez les peuples protestants, il y a d’autant plus d’ardeur morale que l’Église établie est plus fortement battue en brèche par les sectes dissidentes. Nous voyons ainsi que la conviction se fonde sur la concurrence de communions, dont chacune se considère comme étant l’armée de la vérité ayant à combattre les armées du mal. Dans de telles conditions, il est possible de trouver du sublime; mais quand les luttes religieuses sont très atténuées, le probabilisme, les rites mécaniques et les procédés d’allure magique tiennent la première place.
Nous pouvons relever des phénomènes tout semblables dans l’histoire des idées libérales modernes. Pendant longtemps, nos pères considérèrent d’un point de vue presque religieux la Déclaration des droits de l’homme qui nous semble aujourd’hui n’être qu’un recueil assez fade de formules abstraites, confuses et sans grande portée pratique. Cela tient à ce que des luttes formidables étaient engagées à propos des institutions qui se rattachaient à ce document; le parti clérical prétendait démontrer l’erreur fondamentale du libéralisme; il organisait partout des sociétés de combat destinées à imposer sa direction au peuple et au gouvernement; il se vantait de pouvoir bientôt écraser les défenseurs de la Révolution. A l’époque où Proudhon composait son livre sur la Justice, le conflit était loin d’être terminé; aussi tout ce livre est-il écrit sur un ton belliqueux qui étonne le lecteur d’aujourd’hui: l’auteur parle comme s’il était un vétéran des guerres de la Liberté; il veut prendre sa revanche contre les vainqueurs d’un jour qui menacent de supprimer toutes les acquisitions de la Révolution; il annonce la grande révolte qui commence à poindre.
Proudhon espère que le duel sera prochain, que les deux partis donneront avec toutes leurs forces et qu’il y aura une bataille napoléonienne, écrasant définitivement l’adversaire. Il parle souvent la langue de l’épopée. Il ne s’aperçoit pas que ses raisonnements abstraits paraîtront faibles plus tard quand ses idées belliqueuses auront disparu. Il y a dans toute son âme un bouillonnement qui la détermine et qui donne à sa pensée un sens caché, fort éloigné du sens scolastique.
La fureur sauvage avec laquelle l’Église poursuivit le livre de Proudhon montre que dans le camp clérical on avait exactement la même conception que la sienne sur la nature et les conséquences du conflit.
Tant que le sublime s’imposait ainsi à l’esprit moderne, il paraissait possible de constituer une morale laïque et démocratique; mais de notre temps, une telle entreprise paraît plutôt comique; tout a changé depuis que les cléricaux ne semblent plus redoutables; il n’y a plus de convictions libérales depuis que les libéraux ne se sentent plus animés des passions guerrières d’autrefois. Aujourd’hui tout est devenu si confus que les curés prétendent être les meilleurs de tous les démocrates; ils ont adopté la Marseillaise pour leur hymne de parti; et si on les en priait un peu fort, ils illumineraient pour l’anniversaire du 10 août 1792. De part et d’autre, il n’y a plus de sublime; aussi la morale des uns et des autres est-elle d’une bassesse remarquable.
Kautsky a évidemment raison lorsqu’il affirme que de notre temps le relèvement des travailleurs a dépendu de leur esprit révolutionnaire: « C’est en vain, disait-il, à la fin d’une étude sur les réformes sociales et la révolution, qu’on cherche par des sermons moraux à inspirer à l’ouvrier anglais une conception plus élevée de la vie, le sentiment de plus nobles efforts. L’éthique du prolétaire découle de ses aspirations révolutionnaires; ce sont elles qui lui donnent le plus de force et d’élévation. C’est l’idée de la révolution qui a relevé le prolétariat de l’abaissement. » Il est évident que, pour Kautsky, la morale est toujours subordonnée à l’idée du sublime.
Le point de vue socialiste est tout différent de celui que l’on trouve dans l’ancienne littérature démocratique: nos pères croyaient que l’homme est d’autant meilleur qu’il est plus rapproché de la nature et que l’homme du peuple est une espèce de sauvage; que par suite, on trouve d’autant plus de vertu qu’on descend davantage dans l’échelle sociale. Bien des fois, les démocrates ont fait observer, à l’appui de leur conception, que, durant les révolutions, les plus pauvres ont souvent donné les plus beaux exemples d’héroïsme; ils expliquent cela en supposant que les héros obscurs étaient de véritables enfants de la nature. Je l’explique en disant que, ces hommes étant engagés dans une guerre qui devait se terminer par leur triomphe ou par leur esclavage, le sentiment du sublime devait naître tout naturellement des conditions de la lutte. Durant une révolution, les gens des hautes classes se présentent d’ordinaire sous un jour particulièrement défavorable; c’est qu’appartenant à une armée en déroute, ils ont des sentiments de vaincus, de suppliants ou de capitulards.
Dans les milieux ouvriers qui sont raisonnables au gré des professionnels de la sociologie, lorsque les conflits se réduisent à des contestations d’intérêts matériels, il ne peut y avoir rien de plus sublime que lorsque des syndicats agricoles discutent avec des marchands d’engrais au sujet des prix du guano. On n’a jamais estimé que les discussions portant sur des prix soient de nature à exercer une influence moralisatrice sur les hommes; l’expérience des marchés de bestiaux pourrait conduire à supposer que dans de telles occurrences les intéressés sont amenés à admirer plutôt la ruse que la bonne foi; les valeurs morales des maquignons ne passent point pour être très relevées. Parmi les grandes choses accomplies par les syndicats agricoles, De Rocquigny rapporte qu’en 1896 « la municipalité de Marmande ayant voulu soumettre les bestiaux amenés sur le champ de foire à une taxe jugée inique par les éleveurs… les éleveurs se mirent en grève et cessèrent d’approvisionner le marché de Marmande, si bien que la municipalité se vit contrainte de céder ». Voilà un procédé très pacifique et qui a pu donner des résultats avantageux pour les paysans; mais il est évident que la moralité n’a rien à faire dans un tel débat.
Lorsque les hommes politiques interviennent, il y a, presque nécessairement même, un abaissement notable de la moralité, parce que ceux-ci ne font rien pour rien et n’agissent qu’à la condition que l’association favorisée se classe dans leur clientèle. Nous voilà bien loin du chemin du sublime, nous sommes sur celui qui conduit aux pratiques des sociétés politico-criminelles.
Suivant beaucoup de savantes personnes, on ne saurait trop admirer le passage de la violence à la ruse qui se manifeste dans les grèves actuelles de l’Angleterre. Les trade-unions tiennent beaucoup à se faire reconnaître le droit d’employer la menace enveloppée de formules diplomatiques: elles désirent ne pas être inquiétées quand elles font circuler autour des usines des délégués chargés de faire entendre aux ouvriers qui veulent travailler, qu’ils auraient grand intérêt à suivre les indications des trade-unions; elles consentent à exprimer leurs désirs sous une forme qui sera parfaitement claire pour l’auditeur, mais qui pourra être présentée au tribunal comme étant un sermon solidariste. J’avoue ne pas comprendre ce qu’il y a de si admirable dans cette tactique digne d’Escobar. Les catholiques ont souvent employé jadis des procédés d’intimidation analogues contre les libéraux; aussi, je comprends fort bien pourquoi tant de braves gens admirent les trade-unions, mais je trouve la morale des braves gens fort peu admirable.
Il est vrai qu’en Angleterre la violence est dépourvue, depuis longtemps, de tout caractère révolutionnaire. Que des avantages corporatifs soient poursuivis à coups de poing ou par la ruse, il n’y a pas une très grande différence à établir entre les deux méthodes; cependant, la tactique pacifique des trade-unions dénote une hypocrisie qu’il vaudrait mieux laisser aux braves gens. Dans les pays où existe la notion de la grève générale, les coups échangés durant les grèves entre ouvriers et représentants de la bourgeoisie ont une tout autre portée; leurs conséquences sont lointaines et elles peuvent engendrer du sublime.
Je crois que c’est à ces considérations relatives au sublime qu’il faut avoir recours pour comprendre, au moins en partie, les répugnances que provoqua la doctrine de Bernstein dans la socialdémocratie allemande. L’Allemand a été nourri du sublime à un degré extraordinaire: d’abord par la littérature qui se rattache aux guerres de l’Indépendance, puis par le rajeunissement du goût pour les anciens chants nationaux qui suivit ces guerres, enfin par une philosophie qui se proposait des fins placées très loin des préoccupations vulgaires. — Il faut bien reconnaître aussi que la victoire de 1871 n’a pas peu contribué à donner aux Allemands de toute classe un sentiment de confiance en leurs forces qu’on ne trouve pas au même degré chez nous à l’heure actuelle: que l’on compare, par exemple, le parti catholique allemand aux poules mouillées qui forment en France la clientèle de l’Église! Nos cléricaux ne songent qu’à s’humilier devant leurs adversaires et sont heureux pourvu qu’il y ait beaucoup de soirées durant l’hiver; ils n’ont aucun souvenir des services qui leur sont rendus.
Le parti socialiste allemand tira une force particulière de l’idée catastrophique que ses propagandistes répandaient partout et qui fut prise très au sérieux tant que les persécutions bismarckiennes maintinrent un esprit belliqueux dans les groupes. Cet esprit était si fort que les masses ne sont pas encore parvenues à comprendre parfaitement que leurs chefs ne sont rien moins que des révolutionnaires.
Lorsque Bernstein, qui était trop sensé pour ne pas savoir quel était le véritable esprit de ses amis du comité directeur, annonça qu’il fallait renoncer aux grandioses espérances que l’on avait fait naître dans les âmes, il y eut un moment de stupéfaction; peu de gens comprirent que les déclarations de Bernstein étaient des actes de courage et de loyauté, ayant pour but de mettre le langage en rapport avec la réalité. S’il fallait désormais se contenter d’une politique sociale, il fallait donc aussi négocier avec les partis du Parlement et avec le ministère, faire exactement ce que font les bourgeois; cela paraissait monstrueux aux hommes qui avaient été nourris de théories catastrophiques. Maintes fois on avait dénoncé les ruses des politiciens bourgeois, opposé leurs habiletés à la franchise et au désintéressement des socialistes, montré tout ce que renferme de convenu leur attitude d’opposition. On n’aurait jamais supposé que les disciples de Marx pussent suivre les traces des libéraux. Avec la nouvelle politique, plus de caractères héroïques, plus de sublime, plus de convictions! Les Allemands crurent que c’était le monde renversé.
Il est évident que Bernstein avait mille fois raison lorsqu’il ne voulait pas maintenir une apparence révolutionnaire qui était en contradiction avec la pensée du Parti; il ne trouvait pas dans son pays les éléments qui existent en France et en Italie; il ne voyait donc pas d’autre moyen pour maintenir le socialisme sur le terrain des réalités que de supprimer tout ce qu’avait de trompeur un programme révolutionnaire auquel les chefs ne croyaient plus. Kautsky voulait, au contraire, conserver le voile qui cachait aux yeux des ouvriers la véritable activité du parti socialiste; il recueillit ainsi beaucoup de succès auprès des politiciens, mais il a contribué, plus que personne, à rendre la crise du socialisme aiguë en Allemagne. Ce n’est pas en délayant les phrases de Marx dans de verbeux commentaires que l’on peut maintenir intacte l’idée révolutionnaire; mais c’est en adaptant toujours la pensée aux faits qui peuvent prendre un aspect révolutionnaire. La grève générale seule peut aujourd’hui produire ce résultat.
Il y aurait à se poser maintenant une très grave question: « Pourquoi les actes de violence peuvent-ils, dans certains pays, se grouper autour du tableau de la grève générale et produire ainsi une idéologie socialiste, riche en sublime; et ne semblent-ils pas le pouvoir dans d’autres? » Les traditions nationales jouent ici un très grand rôle; l’examen de ce problème conduirait peut-être à jeter une vive lumière sur la genèse des idées; nous ne l’aborderons pas ici.
CHAPITRE VII La morale des producteurs I. — Morale et religion. — Mépris des démocraties pour la morale, — Préoccupations morales de la nouvelle école.
II. — Inquiétudes de Renan sur l’avenir du monde. — Ses prévisions. — Besoin du sublime.
III. — La morale de Nietzsche, — Rôle de la famille dans la genèse de la morale, théorie de Proudhon. — Morale d’Aristote.
IV. — Hypothèses de Kautsky. — Analogies entre l’esprit de grève générale et celui des guerres de la Liberté. — Effroi que cet esprit cause aux parlementaires.
V. — Le travailleur dans l’atelier de haute production, l’artiste et le soldat des guerres de la Liberté: désir de dépasser toute mesure; souci de l’exactitude; abandon de l’idée de l’exacte récompense.
I Il y a cinquante ans, Proudhon signalait la nécessité de donner au peuple une morale conforme aux besoins nouveaux. Le premier chapitre des discours préliminaires, placés en tête de la justice dans la Révolution et dans l’Église, a pour titre: « État des mœurs au xix siècle. Invasion du scepticisme moral: la société en péril. Où est le remède? » on y lit ces phrases redoutables: « la France a perdu ses mœurs. Non pas que les hommes de notre génération soient, en effet, pires que leurs pères… quand je dis que la France a perdu ses mœurs, j’entends, chose fort différente, qu’elle a cessé de croire à ses principes. Elle n’a plus ni intelligence ni conscience morale, elle a perdu jusqu’à la notion des mœurs. Nous sommes arrivés, de critique en critique, à cette triste conclusion, que le juste et l’injuste, dont nous pensions jadis avoir le discernement, sont termes de convention, vagues, indéterminables; que tous ces mots Droit, Devoir, Morale, Vertu, etc., dont la chaire et l’école font tant de bruit, ne servent à couvrir que de pures hypothèses, de vaines utopies, d’indémontrables préjugés; qu’ainsi la pratique de la vie, dirigée par je ne sais quel respect humain, par des convenances, est au fond arbitraire. » Cependant il ne pensait pas que la société contemporaine fût frappée de mort; il pensait que depuis la révolution l’humanité avait acquis une assez claire notion de la justice pour qu’elle pût triompher de déchéances passagères; par cette conception de l’avenir, il se séparait complètement de ce qui devait devenir la notion la plus fondamentale du socialisme officiel d’aujourd’hui, qui se moque de la morale. « cette foi juridique… cette science du droit et du devoir, que nous cherchons partout en vain, que l’église ne posséda jamais et sans laquelle il nous est impossible de vivre, je dis que la révolution en a produit tous les principes; que ces principes, à notre insu, nous régissent et nous soutiennent, mais que, tout en les affirmant au fond du cœur, nous y répugnons par préjugé, et que c’est cette infidélité à nous-mêmes qui fait notre misère morale et notre servitude. » Il affirme possible de faire la lumière dans les esprits, de présenter ce qu’il appelle « l’exégèse de la révolution; » il va, pour cela, interroger l’histoire, montrer comment l’humanité n’a cessé de faire effort vers la Justice, comment la religion a été cause de corruption et comment « la Révolution française, faisant prédominer le principe juridique (sur le principe religieux), ouvre une période nouvelle, un ordre de choses tout contraire, dont il s’agit maintenant de déterminer les parties ». — « Quoi qu’il advienne de notre race fatiguée, dit-il à la fin de ces discours, la postérité reconnaîtra que le troisième âge de l’humanité a son point de départ dans la Révolution française; que l’intelligence de la nouvelle loi a été donnée à quelques-uns de nous dans sa plénitude; que la pratique ne nous a pas non plus tout à fait manqué; et que succomber dans cet enfantement sublime, après tout, n’était pas sans grandeur. À cette heure la Révolution se définit: elle vit donc. Le reste ne pense plus. L’être qui vit et qui pense sera-t-il supprimé par le cadavre? » J’ai dit, dans le chapitre précédent, que toute la doctrine de Proudhon était subordonnée à l’enthousiasme révolutionnaire et que cet enthousiasme s’était éteint depuis que l’église avait cessé d’être redoutée; aussi, ne faut-il pas s’étonner si l’entreprise que Proudhon jugeait facile (la création d’une morale absolument débarrassée de toute croyance religieuse), paraît fort hasardée à beaucoup de nos contemporains. Je trouve la preuve de cette manière de penser dans un discours prononcé par Combes durant la discussion du budget des cultes, le 26 janvier 1903: « Nous considérons, en ce moment, les idées morales telles que les Églises les donnent, comme des idées nécessaires. Pour ma part, je me fais difficilement à l’idée d’une société contemporaine composée de philosophes semblables à M. Allard, que leur éducation primaire aurait suffisamment garantis contre les périls et les épreuves de la vie. » Combes n’est pas homme à avoir des idées personnelles; il reproduisait une opinion qui était courante dans son monde.
Cette déclaration provoqua un fort tapage à la chambre; tous les députés qui se piquent de philosophie intervinrent dans le débat; comme Combes avait parlé de l’enseignement superficiel et borné de nos écoles primaires, F. Buisson crut devoir protester, en sa qualité de grand pédagogue de la troisième république: « L’éducation que nous donnons à l’enfant du peuple, dit-il, dans l’école primaire, n’est pas une demi-éducation; c’est la fleur même et le fruit de la civilisation recueillie à travers les siècles, chez les peuples divers, dans les religions et législations de tous les âges et dans toute l’humanité. » Une telle morale abstraite ne peut être que prodigieusement dépourvue d’efficacité; je me souviens d’avoir lu autrefois, dans un manuel de Paul Bert, que le principe fondamental de la morale s’appuie sur les enseignements de Zoroastre et sur la constitution de l’an III; je pense qu’il n’y a pas là une raison sérieuse pour faire agir un homme.
On peut supposer que l’université a arrangé les programmes actuels dans l’espoir d’imposer la pratique morale aux élèves par le mécanisme de la répétition des préceptes; elle multiplie à ce point les cours de morale, qu’on peut se demander s’il ne faudrait pas ici appliquer (avec une légère correction) le vers connu de Boileau: Aimez-vous la muscade? On en a mis partout.
Je crois que peu nombreux sont les gens qui ont la confiance naïve de F. Buisson et des universitaires dans leur morale. G. De Molinari estime, tout comme Combes, qu’il faut avoir recours à la religion, qui promet aux hommes une récompense dans l’autre monde et qui est ainsi « l’assureuse de la justice… C’est la religion qui, dans l’enfance de l’humanité, a élevé l’édifice de la morale; c’est elle qui le soutint et qui peut seule le soutenir. Telles sont les fonctions qu’a remplies et que continue à remplir la religion, et qui, n’en déplaise aux apôtres de la morale indépendante, constituent son utilité ». — « C’est à un véhicule plus puissant et plus actif que l’intérêt de la société qu’il faut avoir recours pour opérer les réformes dont l’économie politique démontre la nécessité, et ce véhicule on ne peut le trouver que dans le sentiment religieux associé au sentiment de la justice. » G. De Molinari s’exprime en termes volontairement vagues; il semble considérer la religion comme font beaucoup de catholiques modernes (genre Brunetière): c’est un moyen social de gouvernement, qui devra être proportionné aux besoins des classes; les gens des hautes classes ont toujours estimé qu’ils avaient moins besoin d’être disciplinés moralement que leurs subordonnés, et c’est pour avoir fait de cette belle découverte la base de leur théologie, que des jésuites ont tant de succès dans la bourgeoisie contemporaine. Notre auteur distingue quatre moteurs capables d’assurer l’accomplissement du devoir: « le pouvoir de la société investi dans l’organisme gouvernemental, le pouvoir de l’opinion publique, le pouvoir de la conscience individuelle et le pouvoir de la religion, » et il estime que ce mécanisme spirituel est visiblement en retard sur le mécanisme matériel. Les deux premiers moteurs peuvent avoir une action sur les capitalistes, mais n’ont pas d’influence dans l’atelier; pour le travailleur, les deux derniers moteurs sont seuls efficaces et ils deviennent tous les jours plus importants en raison de « l’accroissement de la responsabilité de ceux qui sont chargés de diriger ou de surveiller le fonctionnement des machines »; or, suivant G De Molinari, on ne saurait concevoir le pouvoir de la conscience individuelle sans celui de la religion.
Je crois donc que G. De Molinari ne serait pas éloigné d’approuver les patrons qui protègent les institutions religieuses; il demanderait, sans doute, seulement que l’on mît plus de formes que n’en mettait jadis Chagot à Montceau-Les-Mines.
Les socialistes ont longtemps eu de grands préjugés contre la morale, en raison de ces institutions catholiques que de grands industriels établissaient chez eux; il leur semblait que la morale n’était, dans notre société capitaliste, qu’un moyen d’assurer la docilité des travailleurs maintenus dans l’effroi que crée la superstition. La littérature dont raffole la bourgeoisie depuis longtemps décrit des mœurs si déraisonnables, ou même si scandaleuses, qu’il est difficile de croire que les classes riches puissent être sincères quand elles parlent de moraliser le peuple.
Les marxistes avaient une raison particulière de se montrer défiants pour tout ce qui touchait à l’éthique; les propagateurs de réformes sociales, les utopistes et les démocrates avaient fait un tel abus de la justice qu’on était en droit de regarder toute dissertation sur un tel sujet comme un exercice de rhétorique ou comme une sophistique destinée à égarer les personnes qui s’occupaient du mouvement ouvrier. C’est ainsi que Rosa Luxemburg appelait, il y a quelques années, l’idée de Justice « ce vieux cheval de retour monté depuis des siècles par tous les rénovateurs du monde, privés de plus sûrs moyens de locomotion historique, cette Rossinante déhanchée sur laquelle ont chevauché tant de Don Quichotte de l’histoire à la recherche de la grande réforme mondiale, pour ne rapporter de ces voyages autre chose que quelque œil poché ». De ces plaisanteries sur une Justice fantastique sortie de l’imagination des utopistes, on passait, parfois trop facilement, à de grossières facéties sur la morale la plus ordinaire; on pourrait faire un assez vilain recueil des paradoxes soutenus par des marxistes officiels à ce sujet. Lafargue s’est particulièrement distingué à ce point de vue.
La raison capitale, qui empêchait les socialistes d’étudier les problèmes éthiques comme ils le méritent, était la superstition démocratique qui les a si longtemps dominés et qui les entraînait à croire que leur action devait surtout avoir pour but la conquête des sièges dans les assemblées politiques.