[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos externo é interno.
[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de _ser_, _unidad_, _permanencia_, _sujeto de modificaciones_, se hallan realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace.
[47.] _Ser_, _uno_, _permanente_, _sujeto de modificaciones_, incluye todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la substancialidad del alma.
[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la lógica.
[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia, sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente? ¿por qué debemos imaginar otro _substratum_ en el cual se apoye? Y si esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia, es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma?
[50]. Me preguntais qué _es_ el alma separada del cuerpo, qué sentirá de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará _sola_. ¿Acaso en la actualidad no siente y no conoce _sola_? ¿Acaso los órganos de que se vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del _modo_ de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola: dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de naturaleza.
CAPÍTULO IX.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA.
[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real. Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar _à priori_ que todos los seres pensantes son substancias simples, y que por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia de su existencia separada de toda materia; porque de este modo habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en el campo de los _noumenos_, y nadie nos disputaria el derecho de desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo, segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica trascendental, libro 2, cap. 1).
[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello cuya representacion es la _substancia absoluta_ de nuestros juicios, y que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El _yo_, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.»
En estos términos presenta en la primera edicion de su _Crítica_ el discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion, queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia; es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir, como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo mas difícil de destruir? ensayémoslo.
[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.
Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por otra con todas las leyes de la razon humana.
[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente, aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido (Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro, superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que estriba.
[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco de su discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es puramente ideológico: «aquello cuya _representacion_ es la substancia absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de _determinacion_ á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la _representacion_ y por la incapacidad de servir de _determinacion_ á otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece del mismo defecto. «Lo que no puede ser _concebido_ sino como _sujeto_, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la _representacion_, del _concepto_, de _la determinacion_ ó predicado? porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion está sacada por el sofisma _figuræ dictionis_, ó por un falso raciocinio...
»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio, donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla ya de _cosas_, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia; indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer, yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se puede encontrar nada mas claro?
[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de _sujeto_, ¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto _únicamente_, sino que su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico, entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser atributo ó predicado de una proposicion.
[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en una intuicion interna, porque el _yo_ no es mas que la conciencia de mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia, es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera hablarnos de los _conceptos intelectuales puros, de las funciones lógicas_, de las _ideas_, pues que todas estas cosas, como que se hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la _Crítica de la razon pura_. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de un _espíritu_, de una _causa_, de una _substancia_, pregunte sencillamente _¿qué es esto?_ y exija que se le exponga lo insensible bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes, debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos intuicion interna de eso permanente de que hablais; el _yo_ no es mas que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad de los pensamientos, ¿la conciencia no es _una_? El pensamiento de ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma cosa, á esa _cosa_ que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir: _yo_ que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente, que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia; pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion, constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó en intuicion de _sensaciones_, pero sí en intuicion de _sentido íntimo_, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el acto de experimentarlo.
[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo. Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. «Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. «Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos establecer por una observacion cierta una permanencia semejante; porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo como á un sujeto comun en el cual se ligan.
[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo) se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento; es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba ayer, la palabra _yo_ significa una cosa muy diversa de lo que entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden todos los pensamientos variables.
[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento. Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida, todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo entre la existencia de los fenómenos que se ligan.
[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos el _yo_, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo que pensaba el C y el B y el A.
Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible, porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D, podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el tiempo hablando de filosofía.
CAPÍTULO X.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD.
[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama _el paralogismo de la personalidad_. Lo propone en esta forma. «Lo que tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la palabra _persona_; sabido es que para merecer este nombre, no basta ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente; y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba la personalidad del alma.
[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno, y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo; por cuya razon esta proposición vale _á priori_, porque no anuncia realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir: todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.»
Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra: en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.
Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros; y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV), explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo, prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia.
[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí; luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones en todo tiempo en _mi_ conciencia y con una perfecta identidad, no concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí contra la permanencia del alma.
Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente, por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de que estas señales son suficientes para indicarle una serie de fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo, inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia. ¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se liga necesariamente con _mi_ conciencia no está ligada con la del observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la