Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos lo que resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia? entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenómenos que podrá ser considerado como una _reunion_ de cosas, pero nó como un pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones será semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á estas representaciones se les señala un punto de reunion, esto es, la relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero ¿qué semejanza hay entre este acto _uno_, simplicísimo, y la totalidad de muchos puntos que se mueven?
[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, debía echar mano de una teoría mecánica, cuya aplicacion al presente caso ofrecia, si nó mas dificultad, cuando menos una apariencia mas engañosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su punto de aplicacion.
Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, ó un sólido, producen un efecto igual al de una fuerza única, que se llama resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de aplicacion, cual si fuera simple, ó si no hubiese dimanado de otras; ¿por qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? ¿por qué, á pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien examinado tampoco prueba nada para el caso presente.
La disparidad está en que el pensamiento es un acto simple en sí mismo, y la resultante de las fuerzas lo es únicamente en su relacion al efecto experimentado, único que nosotros podemos calcular. Cuando dos fuerzas se aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de la línea una fuerza sola igual á la suma de las componentes, y en una distancia del punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras dura la cohesion fuese posible dar á cada una de las fuerzas componentes conciencia de la accion que están ejerciendo, habria dos conciencias realmente distintas, que no llegarian á formar una conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la produccion del efecto. Si el punto á que se aplican tuviese conciencia de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al de la accion de una fuerza sola, igual á la suma de las componentes, si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas; pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las mismas, sabria que el resultado se debe á la imposibilidad de que cada una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera que si comparásemos el sujeto pensante á este punto de aplicacion de las fuerzas, deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de orígen de las representaciones que concurririan á la produccion del efecto total.
Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo del ejemplo, hemos proporcionado el triunfo á los adversarios de la simplicidad del alma; porque merced á suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido por el concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido triunfo nunca habia estado mas lejos que en el último caso á que nos conduce el análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un resultado simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado. Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado á esta simplicidad, podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza simple, é inherente tambien á un sujeto simple que es el punto indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la comparacion, deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número de agentes que concurren á la produccion del pensamiento, este reside en un sujeto simple, en cuyo caso está confesada la simplicidad del alma. Es verdad que entonces se fingiria un cierto número de agentes que influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, á la manera que el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el cargar con la ridícula extravagancia del concurso de agentes, para venir á parar á una substancia simple pensante, que es lo único cuya existencia nos proponíamos demostrar.
[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera muy diferente de la que conviene á este caso. Es cierto que la sola experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitándose á hechos particulares, todos contingentes, no se extiende á la razon universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual, es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser que queramos renunciar á la certeza de todas las ciencias, inclusas las matemáticas.
Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible prescindir de la base de todas las investigaciones psicológicas, _yo pienso_, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos trámites que cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y que por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa necesaria es aquí la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia.
[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres pensantes no se limita á los espíritus humanos, sino que se extiende á todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible sin un sujeto que pueda decir _yo pienso_; luego procedemos legítimamente al extender la demostracion de la simplicidad, á no ser que se pretenda dar á la palabra _pensar_, una significacion muy diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno filosófico y entramos en una cuestion de palabras.
[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos ó la restringimos aumentando ó disminuyendo su perfeccion, pero en el fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro ser, sin atribuirle algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer representarnos un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en lugar del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este _yo_ le suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el fundamento sobre el cual la psicología edifica sus conocimientos; esto lo confiesa Kant, y no se comprende por qué admitiendo que esta proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no estuviese sujeto á verdadera experiencia tanto el pensamiento como su forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada caso; mientras la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no es otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en medio de la diversidad.
[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de una forma en abstracto, comun á todas las percepciones, sino de una cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable para que el pensamiento sea posible.
[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion subjetiva de todo conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos este ser sin ponernos á nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de nuestra conciencia.» No creo que los psicólogos que han pretendido poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar á una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han pretendido es que la razon los conducia á inferir que habia unidad absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque su pensamiento perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la nuestra.
[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del pensamiento está solo indicado de una manera trascendental sin que se descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos la substancia del alma sino por la presencia del sentido íntimo, y por su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en sí misma, con abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no nos es dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á este punto nos quedamos reducidos á la idea de un ser simple; pero esta indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla atestiguada por el sentido íntimo, y además por la naturaleza de los fenómenos que nos dan á conocer al sujeto pensante.
[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el filósofo aleman; pero es fácil probar que este hecho habia sido notado de muy antiguo, hallándose consignado de una manera muy especial y muy interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este metafísico eminente se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce á sí misma, por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce pues á sí mismo por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en particular, en cuanto Sortes ó Platon percibe que tiene alma intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin en el libro 9 _de Trinitate_ dice: vemos la inviolable verdad, por la cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó cuál es el alma de cada hombre, sino cuál debe ser, segun las razones eternas. Entre estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto, con el cual el alma se percibe á sí misma, y así decimos que se conoce por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 _de Trinitate_: no se busque el alma á sí misma como para ver una cosa ausente, sino procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su esencia y su naturaleza[2].
[Nota 2: Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali secundum quod naturam humanæ mentis ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium et efficacia hujus cognitionis, per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri averitate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde August, dicit in 9 de Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis præsentis, quæ est principium actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiom. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit ejus præsentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam cirra naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate, detali inquisitione mentis. Non velut absentem se quærat mens cernere, sed preæsentem quærat discernere, id est cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. (1, P. Q. 87 Art. 1.)]
[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos conocimientos del alma para sí misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo mismo que pensamos, «percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere,» y despues otro que es el que sacamos del análisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones generales, ateniéndonos á la luz que las razones eternas arrojan sobre este hecho de experiencia; hé aquí pues cómo se hallan explicados en Sto. Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia contenido en la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo ejerce: este último conocimiento tiene algo de abstracto, de indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos dice nada que no hubiese enseñado el Sto. Doctor cuando afirma expresamente que el alma no se conoce á sí misma por su esencia sino por su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» Todo cuanto se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la limitacion de nuestro conocimiento á los actos de conciencia y sobre la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma, del sujeto trascendental del pensamiento, está expresado en aquellas lacónicas palabras: nó por su esencia sino por su acto.
CAPÍTULO XIII.
COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS.
[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se verifican, como en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que á mas de esta relacion, habia la negacion de estar inherente á otro ser, como las modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone una perfeccion que exime de la necesidad de inherencia á que están sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes ó modificaciones. Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es independiente de las modificaciones que le transforman. Así pues, si en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas nó conocimiento intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion á los accidentes, «quod substat accidentibus,» mas bien se la define por el modo con que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en sí misma.
[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que á veces se daban en las escuelas, «ens per se subsistens,» un ente subsistente por sí mismo, «id quod substat accidentibus,» el sujeto de los accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas á expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad que nosotros no conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por los accidentes, y hasta nuestro mismo espíritu no se conozca á sí propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese algo esté en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan.
[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni á mudanzas de ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carácter de tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto. La perfeccion de la substancia no está en las mudanzas, sino en lo permanente que encierra; no está en tener una sucesion de modificaciones inherentes á ella, sino en existir de tal modo que no necesite estar adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por sí misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia, infinitamente superior á todas las demás. Esta substancia es Dios.
[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la idea de substancia es aplicada á Dios se la entiende en el mismo sentido que al aplicarla á las criaturas; ó hablando en términos de las escuelas; si se toma en sentido unívoco ó análogo.
[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de ser conviene á Dios y á las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, nó la nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos, en oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los objetos, al modo por decirlo así con que se la aplica, entonces encontramos la diferencia que va de lo contingente á lo necesario, de lo finito á lo infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia que la palabra _ser_ aplicada á lo infinito, significa una cosa muy diferente de cuando se la aplica á lo finito.
[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es permanente por esencia.
[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion á las modificaciones, es característica de las substancias finitas.
[102.] Las substancias no están inherentes á otras, como las modificaciones lo están á ellas; esta no inherencia conviene tambien á la substancia divina.
[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las exima de la necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia divina, ser por esencia, piélago de perfeccion.
[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se encierra de perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito; y que lo único que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que supone negacion, imperfeccion.
CAPÍTULO XIV.
UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN.
[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por sí mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es dar pié á una monstruosa confusion de ideas, y nace á su vez de otra confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con la relacion de substancia y accidente.
[106.] La relacion de causa y efecto está en que la causa da el ser al efecto; y la relacion de substancia y accidente, está en que la substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una cosa á otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que á cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna parte; antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto le es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos ocurren á pesar nuestro, y cuando quisiéramos pensar en otra cosa. Entonces es el alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, es solo paciente. Si no me engaño, este ejemplo es concluyente del todo, para demostrar la existencia de una línea divisoria entre el carácter de causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente.
[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta exclusion: si esta se refiere á la causalidad, ser subsistente por sí mismo[1], significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere á la inherencia, ser subsistente por sí mismo, significa ser no inherente á otro, como lo están los accidentes á la substancia. Cuando se define la substancia un ser subsistente por sí mismo, se entiende en el segundo sentido, nó en el primero; y esta distincion basta para derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error.
[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo, resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos dicen sobre la substancia.
1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, idéntico, permanente, sujeto de los fenómenos que experimentamos.
2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio de la variedad de sus fenómenos.
3.º En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no inherencia á otro en clase de modificacion.
4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se halla en todas las substancias finitas.
5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable de las ideas de ser, permanencia, y no inherencia á otro.
6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion.
7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que independiente de otro ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de substancia y accidente.
8.º La _no inherencia_ á otro ser, es característico de la substancia; pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una _fuerza_ de subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar adherido á otro.
CAPÍTULO XV.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS.
[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones así al mundo externo como al interno, de ningun modo nos conducen á inferir la existencia de una substancia _única_; por el contrario, la razon de acuerdo con la experiencia nos obliga á reconocer _muchedumbre_ de substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una substancia única? Examinemos á fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la filosofía, y que desde muy antiguo ha dado ocasion á los errores mas funestos.
[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó se han de fundar en la misma idea de la substancia, ó en la experiencia; nuestro espíritu no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la experiencia. Empecemos por el método _à priori_, ó por el que se funda en la idea.
[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les preguntarémos. Si por substancia entendéis un ser subsistente por sí mismo, y por esta subsistencia significais, que no necesita de ningún otro para existir, que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser _no causado_, de un ser necesario, que tiene en sí propio la razon suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es único, ó que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido impropio. Pero en el fondo la diferencia estará en el nombre; y para entendernos perfectamente, solo nos será necesario saber que por substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es único, en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de él, entonces afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais.
¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad de los demás seres? ¿No es mas legítimo el deducir que en él se contiene la razon de la posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término de la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por qué de esta produccion no podrán resultar otros seres? Por lo mismo de ser producidos serán distintos del que los produce.
[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros mismos hay una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En ellas vemos un continuo tránsito del no ser al ser, y del ser al no ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer único. Este argumento se funda en los fenómenos puramente internos y así vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo externo toda realidad, y lo reducen solo á meras apariencias, á simples fenómenos de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes, ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de un ser único.
La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo manifiesta que el ser necesario es único entre los necesarios, mas nó único entre los seres.
[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por sí mismos, en él sentido de que no están inherentes á otros como modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas muy distintas; la primera trae consigo á la segunda, mas nó la segunda á la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia; pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en sí cuanto ha menester para no estar inherente á otro. Por lo mismo que es necesario, es absolutamente independiente de los demás, lo que no se verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la substancia. Pero nó todo lo que no es inherente ha de ser no causado; pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar inherente á otro ser como modificacion. Entonces dependerá de otro, como el efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: habrá entre ellos la relación de causalidad, mas nó la de substancia, cosas muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV).
[114.] Jamás los panteistas llegarán á probar que porque una cosa no sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez demostrado que todo lo que subsiste en sí, es no causado, tendrian probado tambien que todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como el ser necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no hay mas que una substancia.
[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo lo no causado es substancia; mas nó toda substancia es incausada. Todo lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas nó toda substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente á otro ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad; pero esta dependencia, no es la de la modificacion á la substancia, sino del efecto á la causa.
La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien así lo haga conseguirá lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser su nombre. Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es necesario fijarse en el punto que le aclara y no salir de allí. El equívoco se presentará de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar, ni confundir: volver siempre á la misma distincion y estrecharle con ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse como un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. «Echaos sobre él, decia la diosa Idothea á Menelao y sus compañeros; cogedle, y á pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis, continuad estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, fuego, réptil, tomará todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus ligaduras. Cuando habrá vuelto á _ser lo que era_, suspended vuestros esfuerzos y dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el panteismo: hablará de materia, de espíritu, de realidad de fenómenos, del yo, del no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de