contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando haya vuelto á ella, entonces soltadle, mostrándole á los pueblos tal cual es, diciéndoles: «vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que es ahora; á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el ateismo.»
CAPÍTULO XVI.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS.
[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos á la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes la multiplicidad.
[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario.
[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay mas que unidad de órden, la direccion á un fin: fuera de esto, todo es multiplicidad. El único medio por el cual estamos en comunicacion con el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad en todas partes: sensaciones distintas en números diferentes en especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se pueden dividir y se dividen en otros mil.
[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la experiencia de los sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero les negamos el crédito, seria preciso negárselo para lo segundo. No solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza que á una sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.
Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma razon se podria afirmar que los sentidos, limitándose como se limitan á la simple sensacion, no bastan á cerciorarnos de la existencia de los objetos respectivos.
[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se opone á la unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente; y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometría. Si el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la extension ofrecida á nuestras sensaciones. Si pues esta extension no existe, las sensaciones son un mero fenómeno interno, una pura ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior.
[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engaño, uno de los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es esencialmente múltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, «la parte A no es la parte B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. Quien quiera sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta el mundo externo en meros fenómenos, cuya única realidad se cifra en presentarse así á nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lógica, necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos la consecuencia de la absurdidad.
[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de Descartes, no han advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria. El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En este caso, las varias partes de la extension se distinguen esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será tanta, cuanta sea la multiplicidad de la extension.
[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, ya se hable de una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion accidental, pretendiendo además que esta modificacion ó atributo puede pertenecer á la substancia única, preguntaremos si esta substancia en sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó compuesta. Si es compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la opinión comun, es decir, de un mundo corpóreo, compuesto de muchas partes, de las que no tendrá la una mas derecho que la otra á ser una verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia única, sino un compuesto de muchas; y el universo corpóreo no podrá llamarse una substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes están entre sí enlazadas, y dispuestas con cierto órden para conspirar á un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple, resulta una substancia simple determinada ó modificada por la extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma de la modificacion, aplicándose á sí propia á la cosa modificada. La extension no puede modificar sino haciendo á la cosa modificada extensa: y el ser extenso ó tener extension, son expresiones absolutamente idénticas. Luego repugna el que una substancia simple tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de Spinosa es absurdo.
CAPÍTULO XVII.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS INTERNOS.
[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos atestiguada por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del mundo interno. Por de pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los fenómenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es mas que una serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone á cubierto de toda duda, y á cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo que no es una modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; está pues en sí, ó en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es nuestra substancia; y el _yo_ y el _no yo_, que tanto ruido mete en la filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de la substancia conduce á la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo atrincherado en el idealismo.
[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la observacion, encontramos una asombrosa multiplicidad.
Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de lo que estamos experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros espíritus, que como el nuestro tienen una conciencia de sí propios, que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el nuestro se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y á veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para nuestra conciencia, existe para las demás; y lo que en nosotros solos era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros.
[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo ser, tomarlas como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella misma á sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita, absurda.
Con entera confianza se puede retar al primer filósofo del mundo á que señale una razon, no diré satisfactoria, pero ni aun especiosa, para probar que dos conciencias individuales pertenecen á una conciencia comun, ó son conciencias de un mismo ser.
[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda siempre acompañado del sentimiento de nuestra distincion con respecto á nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino tambien de que somos una cosa distinta de los demás, y si en algo está profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que toca á los fenómenos de nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni país, en ninguna fase de la sociedad, se llegará á persuadir á los hombres, que la conciencia de todos sus actos é impresiones, pertenece á un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala filosofía la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la naturaleza.
[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la cual las conciencias individuales se quieren transformar en modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente individual, es por decirlo así incomunicable á todo otro. A los demás les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas nó la conciencia misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se consuma en lo mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, si no nos pertenece, si no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y del cual nosotros no somos mas que un fenómeno, una modificacion pasajera? ¿Dónde estará la unidad de la conciencia en medio de tanta diversidad, y oposicion, y exclusion recíproca de ellas? Este ser modificado con tantas conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá dar cuenta á sí propio de lo que experimenta.
CAPÍTULO XVIII.
SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.
[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el lugar citado las formas cabalísticas empleadas por el filósofo aleman, para llegar ni mas ni menos que á un resultado tan sencillo, como es el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á sí propio, haya de tener la arrogancia de que nada existe sino él mismo; que todo cuanto hay, sale de él mismo; y lo que es todavía mas singular, que él mismo se produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas están escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema de Fichte, copiaré sus mismas palabras.
Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo extractarle, le despojásemos de su extravagante originalidad, que si cabe, resalta todavía mas en la forma que en el fondo.
[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, 1.ª parte, §. I).
Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar á nuestra propia existencia, como al último término que no nos consiente ir mas allá. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, está expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo, y está muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el contrario, desde el momento que comencemos á reflexionar se nos ofrecerán hechos internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando, adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una demostracion rigurosa.
De ningun modo se puede afirmar que el acto _yo soy_, no dependa de un principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun _principio de accion_, y que él por sí solo produzca la existencia. Esto, á mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas fundamentales de una buena filosofía.
[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, deduce de la proposicion citada las consecuencias que verá el curioso lector. «Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo á sí propio su fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se verá por el conjunto de la _Doctrina de la ciencia_, que se debe decir de todo acto del espíritu humano). Su verdadero carácter es el puro carácter de la actividad en sí; haciendo abstraccion de las condiciones empíricas que le son particulares.» No es mucho descubrimiento que el carácter de un _acto_ sea la _actividad_; bien que este carácter no es _puro_, pues en nosotros, ningun acto es pura actividad, sino _tal_ ejercicio de actividad.
«Así, continúa, para el yo, ponerse á sí mismo, es lo que constituye la pura actividad.--El yo se pone á sí mismo, y existe en virtud de esta simple accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser, simplemente en virtud de su ser.--Él es al mismo tiempo el agente y el producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la accion; en él, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por esto, _yo soy_ es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto posible, como se verá por toda la _Doctrina de la ciencia_.»
Comprenda quien pueda lo que significa el ser á un mismo tiempo producente y producido; principio y término de la accion, causa y efecto de la misma; comprenda quien pueda lo que significa el existir en virtud de una simple accion, y el ejercer esta accion en virtud de la existencia. Si esto no son contradicciones, no sé dónde podrán encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la existencia y la accion se identifican; pero no se dice que la accion _produzca_ su ser, que se _ponga_ con su accion; se dice sí que existe por necesidad, y que por lo mismo es imposible que haya sido producido, pasando del no ser al ser.
[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía de Fichte; explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al filósofo de haber expresado cosas muy sencillas con palabras contradictorias; como quiera héla aquí. El alma es una actividad; su esencia consiste en el pensamiento, y por esto se manifiesta á sus propios ojos encontrándose á sí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se puede decir que el alma se pone, esto es, se conoce á sí propia, se toma como un sujeto de una proposicion, al cual aplica el predicado de la existencia. El alma es principio de su acto de conciencia; y así es producente; ella misma está presentada en el acto de conciencia como un objeto, por lo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en el órden ideal es producida; y de este modo será bajo diferentes aspectos el principio y el término de una accion. Esta exposición mas ó menos fundada, seria cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su base, el constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en su favor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemos las palabras de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas. Mas por desgracia, el filósofo ha tenido buen cuidado de cerrarnos esta salida, sus palabras no pueden ser mas terminantes.
«Examinemos todavía la proposicion: _yo soy yo_.
»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que ocupa en la proposicion precedente el lugar del sujeto formal, designa el yo puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en el lugar del predicado, designa el yo _existente_; el juicio que tiene un valor absoluto afirma que ambos son completamente una misma cosa, ó puestos absolutamente; el yo existe porque se ha puesto á sí mismo.»
Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero en la proposicion: yo soy yo; la identidad está no solo implicada, sino explícitamente consignada; por cuya razon, pertenece á la clase de las que se llaman idénticas, porque su predicado no explica nada de la idea del sujeto, solo la repite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo existe porque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí no tenemos sino que el yo diciendo: yo soy yo, se afirma á sí mismo, y así se _pone_ como sujeto y predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz del dia que poner _afirmando_, no es poner _produciendo_; por el contrario, el sentido comun y la razon enseñan, que para la legitimidad de la afirmacion es necesaria la existencia de la cosa afirmada. Confundir estas ideas, tomando _afirmar_ por _poner produciendo_, es una monstruosidad inconcebible.
[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte lo siguiente. «Lo mismo se verifica relativamente á la forma lógica de toda proposicion. En la ecuación A=A, la primera A es lo que es puesto en el yo, sea absolutamente como el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, como todo no yo determinado. El yo representa en esta el papel de sujeto absoluto, por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La segunda A designa el yo haciéndose á sí mismo objeto de la reflexion, como puesto en sí, porque él ha puesto este objeto en sí. El yo que juzga, hace un predicado de alguna cosa, nó propiamente de A, sino de sí mismo; porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A se llama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que es puesto en el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que era puesto anteriormente; la palabra _es_ expresa el tránsito del yo, del acto de poner á la reflexion sobre lo que es puesto.»
¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas y de lenguaje? ¿querrá significar que en esta proposicion, el yo es sujeto y predicado, segun los diferentes aspectos bajo los que se le considera? ¿querrá decir que el yo en cuanto ocupa el lugar de sujeto, expresa simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un objeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabra poner? si entiende producir de nuevo ¿cómo es posible que una cosa que no es se produzca á si misma? si entiende manifestarse, de suerte que el objeto manifestado pueda servir de término lógico de una proposicion, entonces ¿por qué dice que el yo existe porque se pone á sí mismo? Pero sigamos al filósofo aleman en sus peregrinas deducciones.
[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda, deben ser puestos como absolutamente idénticos el uno con el otro: luego se puede convertir la proposicion precedente, y decir, el yo se pone á sí mismo absolutamente porque existe, se pone á sí mismo por el simple hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto.»
Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas que lo que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el yo existe porque se pone, y se pone porque existe; identifica la existencia con el poner, sin reparar que eran necesarios cuando menos algunos preliminares para atreverse á combatir de este modo el sentido comun y la doctrina de todos los filósofos incluso Descartes, que para la operacion exigen la existencia, y reputan por contradictorio que una cosa pueda ser activa sin existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni puede haber sin razon suficiente; pero gracias al autor de la _Doctrina de la ciencia_, podremos poblar el mundo de los seres finitos ó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos pregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y si se nos importuna preguntándonos por qué se han puesto, diremos porque existen; y si todavía se nos exige que digamos por qué existen, responderemos, porque se han puesto; de manera que pasaremos del poner al existir, y del existir al poner, sin peligro de vernos jamás confundidos.
[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tiene nada de luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta el punto de proseguir con admirable serenidad diciendo: «estas observaciones _aclaran completamente_ el sentido en que empleamos aquí la palabra _yo_; y nos suministran una explicacion _limpia y lúcida_ del yo, como sujeto absoluto. El yo sujeto absoluto es _este ser que existe simplemente porque se pone á si mismo, como existente_. Es en cuanto se supone, y en cuanto es, en tanto se pone. El yo existe pues absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo, no es yo.» El panteismo idealista no puede ser establecido de una manera mas explícita y al propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que ocuparse seriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruido porque son desconocidas; y así conviene presentarlas al lector tales como son, aun á riesgo de fatigarle.
[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bien entendido que cada aclaracion añade nuevos grados á su oscuridad. Dejémosle continuar.
«Aclaracion.--Qué era yo, se preguntará, antes que tuviese conciencia de mí mismo? La respuesta es natural: yo no existia: porque no era yo; el yo no existe, sino en cuanto tiene conciencia de sí mismo.--Proponer esta cuestion es confundir el yo como _sujeto_ con el yo como _objeto_ de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: el yo se pone á sí mismo; se percibe en este caso bajo la forma de la representacion, y solo entonces es alguna cosa, un objeto; bajo esta forma la conciencia percibe un substratum que _es_, bien que sin conciencia real, y que además es concebido bajo _forma corpórea_. Esta manera de ser, es la que se considera cuando se pregunta qué es el yo, es decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo se concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este substratum; y así, casi sin notarlo, se tiene á la vista aquello de que se queria prescindir, y se cae en contradiccion. No se puede pensar nada, sin pensar su yo, como teniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamás hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable responder á semejantes cuestiones, porque no es posible suponerlas cuando se entiende uno consigo mismo.»
Que antes de tener conciencia de sí propio, el yo no existe como objeto de su reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse á sí mismo no se piensa á sí mismo; ¿quién lo duda? pero la dificultad está en si el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, ó de su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo se encuentra algo mas que el ser pensado por sí mismo. La cuestion no es contradictoria; sino que se ofrece naturalmente á la razon y al sentido comun; porque tanto la razon como el sentido comun se resisten á tomar por cosas idénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. No se trata en la actualidad de si tenemos ó nó idea clara del _substratum_ de la conciencia; pero es curioso lo que nota el filósofo aleman, de que cuando no concebimos al yo como objeto de reflexion, lo concebimos bajo una forma corpórea. Esto es confundir la imaginacion con las ideas, cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV, desde el Cap. I, hasta el X).
[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo consiste en ponerse á sí mismo, por medio de la conciencia; y que si esta no existiese, el yo no existiria. En tal caso, ser y conocerse es una misma cosa. Aunque podrian pedirse á Fichte las pruebas de una asercion tan extravagante, me limitaré á insistir en la dificultad que él mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. ¿Qué seria el yo si no tuviese conciencia de sí mismo? si existir es tener conciencia, cuando no hay conciencia, no hay existencia. Responde Fichte que el yo sin conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; pero que la objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir de la conciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, como teniendo conciencia de sí propio; no se puede jamás hacer abstraccion de su conciencia.» Repito que con estas palabras no se suelta la dificultad, se la elude. Prescindo ahora de si la conciencia es lo mismo que la existencia; pero lo cierto es que nosotros concebimos un instante en que el yo no tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto ha sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo no haya tenido conciencia de sí propio? sí ó nó? Admitiendo dicho instante, admitimos tambien que en el mismo instante el yo no existía; luego no ha podido existir nunca, á no ser que conceda Fichte que el yo dependa de un ser superior y por tanto admita la doctrina de la creacion. Si no admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y con conciencia de sí propio; luego el yo es una inteligencia eterna é inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene salida para Fichte. Aquí no cabe la distincion entre el yo como sujeto y como objeto; se trata del yo con conciencia, con esa conciencia en que el filósofo aleman hace consistir su existencia; y de esto se pregunta si ha existido siempre ó nó; en el primer caso, el yo es Dios; en el segundo, ó se debe reconocer la creacion ó admitir que un ser que no existe se da la existencia á sí mismo.
[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y aunque no llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si el yo no existe sino en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; y no se pone sino cuando existe.--_El yo es para el yo._--Pero si él se pone á sí mismo absolutamente, en cuanto existe; se pone _necesariamente_ y existe _necesariamente_ para el yo; _yo no existo sino para mí_; pero _para mí existo necesariamente_, (diciendo _para mí_, yo pongo mi ser).
«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando del yo, completamente idénticos. La proposicion: yo soy, porque me he puesto á mí mismo; se puede expresar así: yo soy absolutamente porque soy.
»El yo poniéndose, y el yo existiendo, son completamente idénticos: son una sola y misma cosa. El yo es aquello por lo cual se pone; y él se pone aquello que es. Así yo soy absolutamente lo que soy.
»La expresion inmediata del acto que acabamos de desenvolver, seria la fórmula siguiente: yo soy absolutamente; es decir, yo soy absolutamente, porque soy para mí; y soy absolutamente lo que soy para mí.
»Si se quisiese que precediera á la ciencia del conocimiento la enunciacion de este acto; hé aquí á poca diferencia, en qué términos deberia ser expresado; el yo pone primitiva y absolutamente su propio ser» (_Ciencia del conocimiento_ P. 1, §. 1).
En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, el panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del yo; y por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El yo deja de ser un espíritu limitado; es una realidad infinita. Fichte no lo niega; «el yo se determina á sí mismo, se concede al yo la totalidad absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y _ninguna negacion es puesta en él_» (2. p. §. 4. Letra B).
«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe ser puesto respecto á la realidad como _totalidad absoluta_ (es decir como una suma que comprende todas las demás sumas y puede ser la medida de todas) y hasta primitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos de exponer problemáticamente es posible; y la contradiccion debe ser resuelta de una manera satisfactoria.
»Así el yo pone absolutamente y sin ninguna condicion posible, _la totalidad absoluta de la realidad_ como una suma sobre la cual es absolutamente imposible que haya una mayor; y este _máximum absoluto_ de la realidad él le pone en _sí mismo_; todo lo que es puesto en el yo, es realidad, y _todo lo que es realidad es puesto en el yo_...
»La nocion de la realidad es idéntica á la de actividad; toda realidad está puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en él; y recíprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no es mas que actividad; él no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es activo es el _no yo_» (Ibid. letra D).
«No hay realidad sino en el entendimiento; él es la facultad de lo real; lo ideal se hace real en él» (2. p. Deduccion de la representacion, §. 3).
«El yo no es sino lo que él se pone, es infinito, es decir se pone infinito...«Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya tendencia sea ilimitada é ilimitable, no podria explicarse la posibilidad de la representacion» (2. p. Deduccion de la representacion, p. 148 y 152).