den er deshalb als nach Zwecken handelnd beurtheilt. Sobald ein solcher Gegenstand, auf den der Naturmensch seinen Zwecken gemäss gehandelt hat, seinen Gang fortgeht, ohne nach Maassgabe jener Einwirkung eine Veränderung in seinem Zwecke anzunehmen, so erkennt er ihn nicht für vernünftig. Als zweckmässig und freihandelnd werde ich nur das Wesen ansehen, das seinen Zweck, nachdem ich meinen Zweck auf dasselbe anwende, auch ändert. Z. B., ich brauche Gewalt auf ein Wesen, und es braucht sie auch, ich erzeige ihm eine Wohlthat, es erwiedert sie; so ist immer Veränderung des Zweckes nach dem Zwecke, den ich für dasselbe habe: mit anderen Worten, es ist eine ^Wechselwirkung^ zwischen mir und diesem Wesen. Nur ein Wesen, das, nachdem ich meinen Zweck auf dasselbe äusserte, den seinigen in Beziehung auf diese Aeusserung ändert, das z.
B. Gewalt braucht, wenn ich gegen dasselbe Gewalt brauche, das mir wohlthut, wenn ich ihm wohlthue: nur ein solches Wesen kann ich als vernünftig erkennen. Denn ich kann aus der Wechselwirkung, welche zwischen ihm und mir eingetreten ist, schliessen, dass dasselbe eine Vorstellung von meiner Handlungsweise gefasst, sie seinem eigenen Zwecke angepasst habe, und nun nach dem Resultate dieser Vergleichung seinen Handlungen durch Freiheit eine andere Richtung gebe. Hier zeigt sich offenbar ein Wechsel zwischen Freiheit und Zweckmässigkeit, und an diesem Wechsel erkennen wir die Vernunft.
Der Mensch geht also nothwendig darauf aus, Vernunftmässigkeit ausser sich zu finden; er hat einen Trieb dazu, der sich deutlich genug dadurch offenbart, dass der Mensch sogar geneigt ist, leblosen Dingen Leben und Vernunft zuzuschreiben. Beweise davon finden sich häufig genug in den Mythologien und den Religionsmeinungen aller Völker u. s. w. Wie wir gesehen haben, ist es der Trieb nach Uebereinstimmung mit sich selbst, welcher den Menschen anleitet, Vernunftmässigkeit ausser sich aufzusuchen.
Eben dieser Trieb musste in dem Menschen, sobald er wirklich mit Wesen seiner Art in Wechselwirkung getreten war, den Wunsch erzeugen, seine Gedanken dem anderen, der sich mit ihm verbunden hatte, auf eine bestimmte Weise andeuten, und dagegen von demselben eine deutliche Mittheilung seiner Gedanken erhalten zu können. Denn ohne diese Auskunft musste es sich häufig ereignen, dass der eine die Handlung des anderen misverstand und auf eine Art erwiederte, die ganz gegen die Erwartung des Handelnden war; ein Fall, der den Menschen in offenbaren Widerspruch mit seinen Zwecken versetzte, und folglich geradezu gegen die Uebereinstimmung mit sich selbst stritt, welche er bei der Aufsuchung vernünftiger Wesen beabsichtigte. -- Ich meine es vielleicht mit jemand gut, und will ihm mein Wohlwollen durch Handlungen zu erkennen geben.
Allein jener deutet diese Handlungen unrichtig und erwiedert sie durch Feindseligkeiten. Ein solches Betragen muss nothwendig bei mir den Gedanken veranlassen, dass der andere meine Absichten verkenne; und diesem Gedanken muss bald der Wunsch folgen, ihm meine Gesinnungen auf eine weniger zweideutige Art ankündigen zu können.
So wie es mir mit anderen geht, so anderen mit mir. Wie leicht kann ich die wohlmeinende Handlung eines anderen misverstehen und mit Undank vergelten? So wie ich aber seine Absicht besser einsehe, so werde ich wünschen mein Vergehen wieder gut zu machen, und um deswillen von seinen Gedanken künftig besser unterrichtet zu seyn. -- Ich wünsche also, dass der andere meine Absicht wissen möge, damit er mir nicht zuwiderhandle, und aus gleichem Grunde wünsche ich, die Absichten des anderen zu wissen. Daher die Aufgabe zur Erfindung gewisser Zeichen, wodurch wir anderen unsere Gedanken mittheilen können.
Bei diesen Zeichen wird indessen einzig und allein der ^Ausdruck^ unserer Gedanken beabsichtiget. Wenn ich auf jemand erzürnt bin, so zeigt sich ihm dieser Zorn allerdings durch feindliche Behandlung. Aber da ist die Absicht bloss, meine Gedanken ^auszuführen^, nicht aber, ihm ein ^Zeichen^ davon zu geben. Bei der Sprache aber ist lediglich die ^Bezeichnung^ Absicht, nicht als Ausdruck der Leidenschaft, sondern zum Behufe einer gegenseitigen Wechselwirkung unserer Gedanken, ohne welche, wie soeben bemerkt wurde, eine unserem Triebe angemessene Wechselwirkung der Handlungen nicht bestehen kann.
Durch die Verbindung mit Menschen wird also in uns die Idee geweckt, unsere Gedanken einander durch willkürliche Zeichen anzudeuten -- mit Einem Worte: ^die Idee der Sprache^. Demnach liegt in dem, in der Natur des Menschen gegründeten Triebe, Vernunftmässigkeit ausser sich zu finden, der besondere ^Trieb, eine Sprache zu realisiren^, und die Nothwendigkeit, ihn zu befriedigen, tritt ein, wenn vernünftige Wesen miteinander in Wechselwirkung treten.
Wir denken uns bei der Sprache gewöhnlich nur ^Zeichen fürs Gehör^. Wie es gekommen ist, dass wir uns mit unserer Sprache eben an diesen Sinn wenden, wird in der Folge erklärt werden. ^Hier^ ist kein mögliches Zeichen ausgeschlossen; so wie in der Ursprache sicher ebensowenig irgend eins ausgeschlossen war.[34] Die Aufgabe zur Sprache ist jetzt vorhanden: wie soll ihr aber nun Genüge geschehen?
Die Natur offenbart sich uns besonders durch Gesicht und Gehör. Zwar kündigt sie sich uns auch durch Gefühl, Geschmack und Geruch an: aber die Eindrücke, welche wir auf diesen Wegen erhalten, sind theils nicht lebhaft, theils nicht bestimmt genug, und wir lassen uns daher bei äusseren Wahrnehmungen vorzüglich durch Gesicht und Gehör leiten, wenn und wo uns der Gebrauch dieser Sinne nicht versagt ist. So wie die Natur den Menschen etwas durch Gehör und Gesicht bezeichnete, gerade so mussten sie es einander durch Freiheit bezeichnen. -- Man könnte eine auf diese Grundregel aufgebaute Sprache die ^Ur-^ oder ^Hieroglyphensprache^ nennen.
[Fußnote 34: Ich beweise hier nicht, dass der Mensch ohne Sprache nicht denken, und ohne sie keine allgemeinen abstracten Begriffe haben könne.
Das kann er allerdings vermittelst der Bilder, die er durch die Phantasie sich entwirft. Die Sprache ist meiner Ueberzeugung nach für viel zu wichtig gehalten worden, wenn man geglaubt hat, dass ohne sie überhaupt kein Vernunftgebrauch stattgefunden haben würde.]
Die ersten Zeichen der Dinge waren, nach diesen Grundsätzen, hergenommen von den Wirkungen der Natur: sie waren nichts weiter, als eine Nachahmung derselben. Hier war die Mittheilung der Gedanken selbst willkürlich, wie sie es bei jeder Sprache seyn muss, aber nicht die Art dieser Mittheilung: es stand in meiner Willkür, ob ich dem anderen meine Gedanken bezeichnen wollte, oder nicht; aber im Zeichen selbst war keine Willkür.
Diese Bezeichnung der Dinge durch die Nachahmung ihrer in die Sinne fallenden Eigenschaften gab sich leicht. Der Löwe wurde z. B. durch die Nachahmung seines Gebrülles, der Wind durch die Nachahmung seines Sausens ausgedrückt. So wurden Gegenstände, die sich durch das Gehör offenbaren, durch Töne ausgedrückt: andere, die sich durchs Gesicht ankündigen, konnten im leichten Umriss etwa im Sande nachgebildet werden. Z. B. Fische, Netze, mit einigen Gesticulationen und Winken gegen das Ufer hin begleitet, waren für den, an welchen diese Zeichen gerichtet waren, eine Aufforderung zum Fischen.
Diese Sprache war leicht erfunden, und hinreichend, wenn etwa zwei beisammen waren, um sich zu unterhalten, oder in der Nähe zusammen arbeiteten. Jeder giebt auf des anderen Zeichen Acht: der eine ahmt einen Ton nach, der andere auch; der eine zeichnet etwas mit dem Finger, der andere auch. So verstehen sie einander: der eine weiss, was der andere denkt, und dieser weiss, was jener will, dass er denken solle.
Man stelle sich aber vor, dass diese zwei für sich arbeiten und entfernt von einander sind, z. B. auf der Jagd. Einer will dem anderen einen Gedanken mittheilen, der sich nur durch ein Zeichen fürs Gesicht ausdrücken lässt; aber zum Unglück richtet der andere seine Blicke nicht auf ihn, oder kann seine Zeichen wegen der grossen Entfernung nicht bestimmt erkennen. Hier ist die Unterredung unmöglich.
Ferner: man denke sich mehrere, die um sich zu berathschlagen versammelt sind. -- Dies wird bei rohen und uncultivirten Menschen, wie wir hier sie uns denken, oft der Fall seyn, weil sie oft des gegenseitigen Rathes bedürfen. -- Man erwäge, ob die angenommene Hieroglyphensprache für eine so grosse Gesellschaft bequem seyn werde. Gesetzt, es sind ihrer zehn beisammen; während einer redet und acht zuhören, fällt es dem zehnten ein, auch etwas vorzutragen. Aber alle seine Zeichen werden nicht beobachtet, weil die übrigen auf den ersten merken. Wie soll er es anfangen, um sich Aufmerksamkeit zu verschaffen?
Man erinnere sich einer Bemerkung, welche die tägliche Erfahrung bestätigt. -- Das Gehör leitet unwillkürlich die Augen: man richtet sich nach der Gegend, wo ein Schall herkam, selbst ohne sich mit Bewusstseyn die Absicht zu denken, der Ursache dieses Schalles nachzuspüren; ja, man hat oft Mühe, sich des Hinsehens zu erwehren. Da es der vorausgesetzten Person in der Ursprache freisteht, sich sowohl fürs Gesicht, als fürs Gehör auszudrücken, so wird er, unserer, nicht gerade deutlich gedachten, aber dunkel gefühlten Bemerkung zufolge, auf den letzteren Sinn zu wirken suchen, um die Gesellschaft fürs erste nur aufmerksam auf sich zu machen, und mag vielleicht zuerst einen unarticulirten Ton, etwa ein ^Hm!^ von sich geben. Jetzt werden die anderen ihre Blicke auf ihn richten, und er kann durch Zeichen für das Gesicht mit ihnen sprechen.
Aber sie sind vielleicht in den Gedankenkreis desjenigen, der zuerst zu ihnen sprach, und der jetzt unterbrochen ist, unwiderstehlich hineingerissen, er allein interessirt sie, und sie wenden ihre Blicke von dem Zehnten wieder hinweg. Dies wird demselben nicht gleichgültig seyn. Er ist überzeugt, dass das, was er vortragen will, von der grössten Bedeutung sey, -- und wird sich nicht so ruhig gefallen lassen, dass seine Rede so wenig Eingang findet. Je stärker in ihm das Verlangen ist, sich mitzutheilen, desto lebhafter muss er auch sein Unvermögen fühlen, durch Zeichen fürs Gesicht der Versammlung seine Gedanken bemerkbar zu machen: und dieses Unvermögen, verbunden mit der Erinnerung an die Wirkung, welche der Laut, den er gleich anfangs von sich gab, auf die Gesellschaft machte, muss nothwendig die Vorstellung in ihm veranlassen, dass er die Gesellschaft nöthigen würde, auf seine ganze Rede zu achten, wenn sein Vortrag aus blossen Gehörzeichen bestehen würde.
Noch mehr. Man verwandle die vorausgesetzte Gesellschaft in eine solche, wo jeder reden will -- jeder wird wünschen, dass er die Hieroglyphensprache, in welcher Zeichen fürs Gesicht mit Gehörzeichen abwechseln, in eine blosse Gehörsprache umschaffen könnte, um mehr Eingang und Aufmerksamkeit zu finden. Durch eine solche Auskunft würde auch derjenige, der sich in dem zuerst angeführten Falle befand, in den Stand gesetzt werden, dem anderen auch in der Entfernung, oder in der Dunkelheit seine Gedanken anzuzeigen.
Durch diese Mängel der Ursprache, dass sie die Aufmerksamkeit nicht erregt, sondern sie schon voraussetzt, dass sie nur in der Nähe und am Tage anwendbar ist, entstand nothwendig ^die Aufgabe, dieselbe in eine blosse Gehörsprache zu verwandeln^.
Wie soll nun aber diese Aufgabe gelöst werden? Wie soll der Mensch Gegenstände, die sich durch den Ton nicht charakterisiren, durch Töne bezeichnen? Der Hirt wird sein Vieh, und die Feinde desselben, den Löwen, den Tiger, den Wolf, durch die Nachahmung ihrer Stimmen bezeichnen. Aber wie soll er einen Fisch, Vegetabilien und andere Gegenstände, welche uns die Natur nicht durch Töne ankündigt, fürs Gehör bezeichnen?
Dazu kommt noch, dass, so wie sich allmählig die Bedürfnisse der Menschen vermehren, auch immer mehr Dinge in Gebrauch kommen, z. B.
Zelte, Netze und andere Werkzeuge, die, ihrer Natur nach, keinen Ton von sich geben. Und doch soll auch für diese ein bezeichnender Laut gefunden werden.
Man beruft sich gewöhnlich, um die Erfindung solcher Bezeichnungen zu erklären, auf Verabredung: man nimmt an, die Menschen, in einer Lage, die ihnen eine Gehörsprache nothwendig machte, wären übereingekommen, diesen Gegenstand ^Fisch^, jenen ^Netz^ zu nennen u. s. w. Allein dies ist grundlos. Denn erstlich: wie sollte man auch nur auf den Einfall gekommen seyn, Gegenstände durch willkürliche Töne bezeichnen zu wollen, nachdem man sie bisher immerfort durch natürliche Zeichen ausgedrückt hatte? Dann: wie kam es, dass derjenige, welcher die Töne vorschlug, sie selbst nicht wieder vergass, oder noch mehr -- dass sie von der ganzen Horde behalten wurden? Endlich: wie wäre es denkbar, dass eine Menge ungebundener Menschen sich dem Ansehen eines Einzigen unbedingt unterworfen -- dass sie einen Vorschlag, der sich auf nichts, als die Willkür dieses Einzigen gründete, so willig angenommen hätten?
Noch ist bei der ganzen Deduction der Sprache, und insbesondere bei der gegenwärtigen Untersuchung, wohl zu merken, dass die verschiedenen Momente der Erfindung und Modification einer Sprache nicht so schnell auf einander gefolgt sind, als sie hier erzählt werden. Wer weiss, wie viel tausend Jahre verflossen sind, ehe die Ursprache Sprache fürs Gehör wurde?
Ferner ist es durch die Erfahrung bestätigt, dass die Sprachen sich immer ändern, immer neue Modificationen annehmen; dass aber diese Veränderlichkeit nach Maassgabe der Cultur, welche eine bestimmte Sprache hat, sich stärker oder schwächer äussert. Vorzüglich zeigt sich durch Erfahrung, dass die Sprache sich am meisten bei einem Volk ändert, das noch nicht schreibt, sondern bloss spricht; weil der ursprüngliche Ton eines Zeichens, wenn er einmal verloren gegangen ist, nirgends wieder aufgefunden werden kann. Wo aber geschrieben wird, da wird der Ton festgehalten, und es lässt sich immer wieder bestimmen, wie ein Wort ausgesprochen werden muss. Durch Erfindung der Buchstaben wurde also die Sprache sehr befestigt.
Eine lebende Sprache verändert sich demnach immer im umgekehrten Verhältniss mit ihrer Cultur: je mehr Ausbildung sie erhalten hat, desto weniger rückt sie vorwärts, je uncultivirter sie noch ist, desto mehr modificirt sie sich; und sie verändert sich am stärksten, wenn ihre Laute noch nicht durch Schriftzeichen festgehalten werden. Diese Bemerkung brauchen wir, um uns zu erklären, wie die Ursprache sich in Gehörsprache verwandelt hat.
Nach diesen Vorerinnerungen kommen wir zur Beantwortung der Frage selbst: wie liess sich ^Hieroglyphensprache^ in ^Gehörsprache^ umschaffen?
In der Ursprache mussten bald die Zeichen fürs Gehör, welche Nachahmung natürlicher Töne waren, z. B. die Bezeichnung des Löwen, des Tigers u.
s. w., die durch das ihnen eigenthümliche Gebrüll ausgedrückt wurden, merkliche Veränderungen leiden. Bei einem Volke, das -- wie von den Stämmen der Wilden bekannt ist -- die Zusammenkünfte liebt, in Gesellschaft arbeitet und schmaust u. s. w., wird es leicht dahin kommen, dass Ein Mensch durch die Ueberlegenheit seines Geistes einen Vorzug vor den übrigen behauptet, und, ohne durch Stimmen dazu erwählt zu werden, den Heerführer im Kriege, und in ihren Versammlungen den Sprecher vorstellt. Ein solcher Mensch, auf dessen Reden man vorzüglich achtet, wird sich durch Gewohnheit eine Geläufigkeit im Sprechen erwerben, und durch diese Geläufigkeit bald dahin kommen, dass er die Dinge nur flüchtig bezeichnet, sich es nicht übel nimmt, den oder jenen Ton im Reden zu überspringen. Man wird sich an diese Abweichung bald gewöhnen, und diese flüchtigere Bezeichnung leicht verstehen lernen.
Allmählig wird er sich von der eigentlichen Nachahmung der natürlichen Töne immer mehr entfernen, seine Bezeichnung wird nach und nach flüchtiger, kürzer und leichter werden; so dass sich -- vielleicht nach einem Zeitraum von einigen Jahrzehnden schon -- zwischen seiner Bezeichnung eines Gegenstandes und dem natürlichen Ton, durch welchen sich dieser dem Gehör ankündigt, kaum noch eine Aehnlichkeit wird entdecken lassen. Die Anderen, die sich bemühen, diese leichteren Gehörzeichen verstehen zu lernen, werden es bald bequemer finden, diese Art zu sprechen, die sich durch ihre grössere Leichtigkeit empfiehlt, auch nachzuahmen.
Je weiter nun die Menschen in dieser von der Natur sich entfernenden Bezeichnungsart fortgingen, desto lebhafter musste sich ihnen, selbst bei der flüchtigsten Aufmerksamkeit auf sich selbst und ihre Art, sich auszudrücken, die Bemerkung aufdringen, dass, da man Dinge fürs Gehör auf eine andere Art, als sie von Natur tönen, ausdrücken könne, man vielleicht auch Dinge, die an sich tonlos sind, durch einen Ton bezeichnen könnte. -- Welchen Weg musste man nun einschlagen, um diesen Gedanken zu realisiren?
Wenn auch gewisse Dinge sich nicht ausdrücklich unserem Ohr ankündigen, so kömmt ihnen doch zufälligerweise, unter besonderen Umständen, ein Ton zu. Z. B. der ^Reif^ hat an sich keinen Ton, wenn man aber über denselben weggeht, so entsteht ein gewisses charakteristisches Rauschen, von welchem er leicht benannt werden konnte: der ^Wald^ tönt an sich nicht, wohl aber, wenn man durchs Gesträuche geht, u. s. w. Oft konnte auch ein Zufall, welcher sich ereignete, als gerade ein Mensch mit der Betrachtung eines Gegenstandes sich beschäftigte, die Erfindung eines Tons für denselben veranlassen. Z. B. jemand sah eine Blume, indem flog eine Biene, welche Honig aus derselben gesaugt hatte, sumsend davon; er sah beides noch nie, in seiner Phantasie vereinigte sich jetzt das Sumsen mit dem Gedanken an die Blume, und diese Verbindung leitete ihn sehr natürlich darauf, für die Blume und Biene eine Bezeichnung zu finden.
Auf diese Weise kam man darauf, Dinge nach gewissen, zufällig mit ihnen verbundenen, oder auf sie bezogenen Tönen zu benennen. Man denke sich nun den Trieb, eine Zeichensprache in Gehörsprache umzuschaffen, selbst dann noch in fortdauernder Wirksamkeit, als schon die bekanntesten Gegenstände -- diejenigen, die im Kreise der täglichen Beschäftigungen des Menschen lagen, für das Ohr bezeichnet waren: so ist es sehr begreiflich, wie man endlich darauf geleitet wurde, auch Töne zu Bezeichnung eines Gegenstandes festzusetzen, zu welchen auch nicht einmal ein zufälliger Laut Veranlassung gab. Um die Bedeutung eines solchen Tones zu erklären, musste der Erfinder ihn durch andere schon bekannte Töne erläutern, durch deren Zusammensetzung er selbst neue Worte bilden konnte. So war es ihm leicht möglich, durch Zusammenstellung mehrerer Töne, deren Gegenstände mit dem zu bezeichnenden Objecte in gewisser Beziehung standen, seine Sprache mit neuen Bezeichnungen zu ^bereichern^.
Aber wer war es denn, der für die Erfindung und Ausbildung einer Gehörsprache zu sorgen hatte? und wie konnte eine solche willkürliche Bezeichnung, die von einem Individuum aufgestellt wurde und wozu in dem Gegenstande entweder gar keine oder nur eine zufällige Veranlassung war, als ein allgemeinverständlicher Ausdruck in Umlauf gebracht werden? Der Natur der Sache nach musste dieses Geschäft vorzüglich dem Hausvater und der Hausmutter einer Familie angehören, die bei ihren häuslichen Geschäften oft Gelegenheit hatten, mancherlei neue Töne zu erfinden, womit sie ihren Hausgenossen die Bearbeitung eines Gegenstandes in einem Ausdrucke auftragen konnten, den sie anfänglich durch Vorzeigung des Gegenstandes erklärten. Durch den häufigen Gebrauch wurden diese Ausdrücke dem Vater und der Mutter selbst geläufiger.
Allein, wenn auch der Hausvater sich durch die von ihm erfundenen Bezeichnungen seiner Familie verständlich machte; wenn ihm auch z. B.
sein Sohn, wenn er eine ^Rose^ verlangt hatte, die Blume brachte, welche er mit diesem Ausdruck meinte: wie sollte dies Wort in der ganzen Horde gemeinbekannt werden? Warum sollte doch der zweite und dritte Nachbar nicht die Freiheit gehabt haben, die ^Rose^ anders zu benennen? Mithin liesse sich aus dem Vorgetragenen nur erklären, wie die ^Sprache der Familie^ gebildet und erweitert wurde; nicht aber, wie die Sprache der ganzen Horde sich entwickeln konnte. -- Dieser Einwurf lässt sich auf folgende Art auflösen.
Es wird unter uncultivirten Völkern immer wenige geben, welche Kopf und Lust genug besitzen, sich mit Ausbildung der Sprache vorzüglich zu beschäftigen. Daher werden diejenigen, welche Fähigkeit und Neigung zu diesem mühsamen Geschäfte zeigen, schon dadurch bald über die Horde grossen Einfluss gewinnen. Wenn nun dieselbigen Menschen ausser diesem Verdienste auch noch andere Talente besitzen, die sie zur Besorgung der öffentlichen Angelegenheiten ihres Volkes geschickt machen (und dies lässt sich um so leichter annehmen, da die Menschen, wie wir sie hier uns denken, noch nicht durch äussere Verhältnisse zu einer einseitigen Bildung verleitet, leicht von mehreren Seiten zugleich sich auszeichnen konnten): so werden sie bald an der Spitze der Horde stehen, und in ihren Rathsversammlungen das Wort führen. Diese werden nun die Bezeichnungen, die sie für die Bedürfnisse ihrer Familie erfunden hatten, in die Volksversammlung bringen; man wird sie annehmen und fortbrauchen. Auf diese Art wird sich die Erfindung eines Hausvaters bald durch die ganze Horde verbreiten.
Aber wie sollte man diese Ausdrücke immer verstehen und behalten? -- Man muss sich nur nicht vorstellen, dass dies alles auf einmal und plötzlich geschehen sey. Der Sprecher brachte nicht etwa ganze Reihen neuer Töne vor, die er auf einmal zu behalten ausdrücklich aufgab; sondern die Ausdrücke kamen im Fluss der Rede einzeln vor, und waren, wenn auch nicht an sich, doch durch den Zusammenhang mit anderen bekannten Worten verständlich. Aller Augen und Ohren sind auf den Redner gerichtet; man merkt genau auf ihn, prägt sich das Gehörte sorgfältig ein, und gebraucht die gelernten Zeichen nachher auch in seiner Familie.
Bisher waren wir beschäftigt, zu zeigen, wie ^einzelne Gegenstände^ fürs Gehör bezeichnet wurden. Mit mehreren Schwierigkeiten wird die uns nun bevorstehende Untersuchung über Bezeichnung ^allgemeiner Begriffe^ verbunden seyn. Es giebt in der Wirklichkeit keinen Gegenstand, der, ausser dem Merkmale seines Geschlechts, nicht auch das Merkmal einer besonderen Gattung dieses Geschlechts an sich trüge. Es giebt zum Beispiel keinen Gegenstand, von welchem sich weiter nichts sagen liesse, als dass er ein ^Baum^, und nicht zugleich, dass er etwa eine ^Birke^, ^Eiche^, ^Linde^ u. s. w. sey. Wie kam man demnach darauf, ^allgemeine Begriffe^, z. B. den des Baumes, auszudrücken?
Zu Bezeichnungen der ^Gattungsbegriffe^ gelangte man sehr leicht. Ein Hausvater zeigte einem seiner Kinder eine Blume, die er ^Rose^ nannte.
Bald darauf schickt er es, ihm die Rose zu holen. Das Kind hatte mit diesem Tone gewiss den Begriff jener bestimmten individuellen Blume verbunden, welche ihm der Vater gezeigt hatte. Es findet aber die bestimmte Blume nicht mehr, doch erblickt es daneben eine Blume von gleicher Gestalt, welche dem Kinde nun auch Rose heisst. Es reisst sie ab und bringt sie dem Vater, der die Blume als Rose anerkennt. So kommen beide überein, dass der Schall Rose nicht bloss jenen einzelnen Gegenstand auf jener bestimmten Stelle, sondern überhaupt alle Blumen von derselben Gestalt, derselben Farbe, demselben Geruche bedeute. -- So war vielleicht in der gleichen Zeitreihe mit dem ersten Versuche einer Gehörsprache die Bezeichnung der Gattungsbegriffe möglich. -- Richtig ist überhaupt, dass die Gattungsbegriffe sich eher entwickelten, als die des Geschlechts, weil, um sich die letzteren zu denken, ein höherer Grad von Abstraction erfordert wird. Folglich mussten auch wohl die Bezeichnungen für jene früher entstanden seyn, als die Bezeichnungen für die letzteren. Auch ist kein so dringendes Bedürfniss da, den ^Geschlechtsbegriff^ -- z. B. den des ^Baums^ zu bezeichnen, als etwa Diejenigen Namen von ^Gattungsbegriffen^, denen das Zeichen des Geschlechtsbegriffs, zu welchem sie gehören, nicht angehängt ist, sind gewiss früher erfunden worden, als die Namen ihrer ^Geschlechtsbegriffe^; hingegen, wo man den Ausdrucke eines Gattungsbegriffs die Bezeichnung seines Geschlechts beigefügt findet, da ist der erstere gewiss später erfunden worden. So sagt man nicht Birken^baum^, Fichten^baum^, weil die Namen dieser Gattungen von Bäumen früher waren, als die Bezeichnung des Geschlechts. Hingegen sagt man Gattungsbegriff später zu unserer Kenntniss kam, als der seines Geschlechts. Denn es ist bekannt, dass diese Gattungen von Bäumen in Deutschland nicht einheimisch, sondern erst zu uns gebracht worden sind, da schon die wilden Baumarten, und das Geschlecht selbst bezeichnet war.
Man nannte demnach die nun eingeführten fremden Bäume, ehe man einen bestimmten Namen für sie wusste, mit dem Geschlechtsworte: ^Bäume^. Die Frucht hatte indess schon vorher einen Namen, den man vielleicht durch die Kaufleute erfahren hatte, und so entstand denn der Ausdruck: Sehr abstracte Begriffe wurden erst ganz spät benannt, und die Zeichen derselben sind öfters vorher Zeichen der Gattung gewesen. -- Einer der allerabstractesten Begriffe ist der eines ^Dinges^; durch welches Wort ein ^Seyendes überhaupt^ bezeichnet wird. Im Deutschen ist die Ableitung dieses Wortes weniger verwickelt, als im Lateinischen, da das Wort ^Ens^ in dieser Sprache nicht das Existiren, sondern den reinen Begriff des Seyns ausdrückt. Im Deutschen hiess wohl anfänglich alles, was als Werkzeug zu etwas gebraucht wird, ein ^Ding^. Dies sieht man bei Kindern und ungebildeten Menschen, die anstatt des eigentlichen Ausdrucks (wenn sie etwas entweder noch nicht kennen, oder sich dessen nicht sogleich entsinnen können) z. B. für ^Feder^ sagen: ein ^Ding^, womit man schreibt. -- Diese Bedeutung des Wortes ^Ding^ bestätigt sich dadurch, dass es sehr nahe mit ^Düng^ und ^Dung^ zusammenhängt, und auch sonst oft damit verwechselt wurde. Z. B. bei Luther kommt das Wort Ding häufig als Endung eines Wortes vor; als, statt ^Deutung^ -- ^Deutding^ u. s.
w., und wenn man in den älteren Denkmälern unserer Sprache nachforschen wollte, so würde man es noch öfter in dieser Gestalt finden. Nach und nach schob man nun diesem Worte einen höheren Sinn unter, und so wurde endlich aus der Bezeichnung eines Gattungsbegriffs, aus dem Ausdrucke für ein Etwas, das zum Behuf eines anderen da ist, die Bezeichnung eines der allgemeinsten Begriffe, die Bezeichnung eines ^Etwas überhaupt^.
Noch mehr Schwierigkeit findet sich bei der Erklärung des Wortes ^seyn^.
^Seyn^ drückt den höchsten Charakter der Vernunft aus, und der Mensch muss sehr ausgebildet seyn, um sich zu der reinen Vorstellung desselben erheben zu können. Da wir indess die Worte: ^seyn^, ich ^bin^, du ^bist^ u. s. w. auch in den Sprachen uncultivirter Völker antreffen, so kann es wohl jene hohe, nur der schärfsten Abstraction zugängliche Idee nicht seyn, was ursprünglich durch diese Zeichen ausgedrückt wurde. Sie bezeichnen in jenen früheren Perioden einer Sprache -- was sie auch uns in den meisten Fällen, wo wir uns ihrer bedienen, bedeuten -- das ^Dauernde^ im Gegensatz des ^Wandelbaren^, oder den ^sinnlichen Begriff der Substanz^. Es versteht sich, dass ich dieses Wort hier in dem Sinne nehme, in welchem man es vor der Wissenschaftslehre genommen hat, und nehmen musste. Ich erkläre den Begriff der ^Substanz^ transscendental nicht durch das ^Dauernde^, sondern durch ^synthetische Vereinigung aller Accidenzen^. Die Dauer ist nur ein sinnliches Merkmal der Substanz, welches man aus dem Zeitbegriff hineinträgt. Offenbar ist nicht das Dauernde, sondern nur das Wandelbare Gegenstand unserer Wahrnehmungen. Denn da jede äussere Vorstellung nur durch ein Afficirtwerden entsteht, welches nur dadurch möglich ist, dass ein Eindruck auf unser Gefühl geschieht, folglich eine Veränderung in uns veranlasst wird: so ist klar, dass jeder Gegenstand, dessen wir uns bewusst werden sollen, sich uns durch und in einer Veränderung ankündigen müsse. Etwas Bleibendes ist demnach nicht wahrnehmbar; aber wir müssen alle Verwandlung auf etwas Bleibendes beziehen -- auf ein dauerndes Substrat, welches aber nur ein Product der Einbildungskraft ist. Auf dieses Substrat wird nun das Wort ^seyn^ oder ^ist^ angewendet.
Keine Handlung unseres Geistes wäre ohne ein solches Substrat, und ohne eine Bezeichnung für dasselbe keine Sprache möglich. Daher kömmt das Wort ^seyn^ in einer Sprache vor, sobald sie nur anfängt, sich zu entwickeln. Aber es kömmt unter keiner anderen Bedeutung vor, als dass es das ^Dauernde^, welches allem Wechsel zum Grunde liegt, anzeigt.
Eine andere noch schwierigere Untersuchung, welche wir anzustellen haben, betrifft die Erfindung von Zeichen für ^geistige Begriffe^. Zuvor muss der Begriff dagewesen seyn, ehe man eine Bezeichnung für ihn suchen konnte. Wir wollen also zuerst versuchen, den Weg, auf welchem jene Ideen sich entwickelten, ausfindig zu machen.
So lange der Mensch, durch Nothdurft getrieben, nur um Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse bekümmert ist, wird er zum Nachdenken, und insbesondere zur Entwickelung geistiger Begriffe keine Zeit haben.
Sobald aber die Sinnlichkeit bis zu einem gewissen Grade ausgebildet ist, und der Mensch sich eine Geschicklichkeit erworben hat, sich seine Bedürfnisse leicht zu verschaffen, wird er auch durch den der Seele einwohnenden Trieb des Fortschreitens angeleitet werden, geistigen Ideen nachzuforschen. Er wird gewohnt, eine sinnliche Erscheinung sich aus einer anderen, und diese wieder aus einer dritten zu erklären. Wenn ihm nun bei diesem Erklärungsgeschäft eine und dieselbe Erscheinung sehr oft vorkommt, so wird er diese, als die letzte Ursache aller übrigen, annehmen. Hier wird seine Forschung vielleicht eine Zeitlang befriedigt stillestehen; aber bald wird er auch von der Erscheinung, welche ihm bis jetzt letzte Ursache war, wieder den Grund aufsuchen, und so zuletzt aus dem Sinnlichen zum Uebersinnlichen übergehen müssen. -- So ist nach und nach das Urtheil entstanden: es ^ist^ eine Welt, mithin ^auch^ ein Gott.[35] [Fußnote 35: Dieses Urtheil ist durch die kritische Philosophie angefochten worden, als eine Täuschung. -- Aus dem Gesichtspuncte des philosophischen Räsonnements können wir nicht sagen: es ^ist^ eine Welt.
Das, was ausser mir ist, kann ich bloss fühlen, und in dieser Rücksicht nur ^glauben^. Dass Dinge ausser mir sind, ist also blosser Glaubensartikel; und wie will man aus etwas, das bloss geglaubt werden kann, etwas Erweisbares, einen demonstrativen Vernunftsatz machen? -- Dieser Einwurf geht aber nur gegen den Philosophen, der -- anstatt, wie er sollte, das Theoretische von dem Praktischen, das, was innerhalb der Grenzen des Gefühls geglaubt wird, von dem was über diese Grenzen hinaus, im Gebiete des Verstandes erkannt wird, scharf zu unterscheiden -- etwas bloss zu ^Glaubendes^ für etwas ^Erkennbares^ annimmt, und auf dieses vermeintlich Erkennbare einen Beweis gründen will, der ^seinem Gehalte nach^ für den Verstand gültig seyn soll. Dass Dinge ausser uns sind, ^erkennen^ wir nicht; das Daseyn dieser Dinge wird uns nur ^durchs Gefühl^ und im Gefühl gegeben, und ist also bloss Gegenstand des ^Glaubens^. Nun ist es wohl ein einleuchtender Widerspruch, aus einem solchen ^Glauben^ die Existenz irgend eines Uebersinnlichen ^erweisen^, aus etwas Geglaubtem auf ein Uebersinnliches einen Schluss machen zu wollen, der für den Verstand, und nicht bloss für das Gefühl überzeugende Kraft hätte. Ein solcher Schluss würde die Forderung enthalten: entweder, dass der ^Verstand^, der, inwiefern er Verstand ist, nur erkennen, und nur durch Erkanntes überzeugt werden kann, ^glauben^; oder, dass das ^Gefühl^, welches, als Gefühl, uns nur etwas zum glauben geben kann, ^erkennen^ soll. -- Also aus dem bloss gefühlten Daseyn der Dinge ausser uns können wir nicht erweisen, dass ein Gott ^sey^.
Aber aus einem Gefühle lässt sich leicht ein anderes entwickeln: wir können von einem Gefühle auf die Annehmbarkeit eines anderen, mithin von dem Glauben an die Dinge ausser uns, auf die Glaubwürdigkeit des Daseyns eines höchsten übersinnlichen Wesens schliessen. Diesen Schluss macht der ^gemeine Menschenverstand^; und, da es ihm nicht obliegt, Gefühl und Erkenntniss streng zu unterscheiden, er auch gar nicht vorgiebt, sie unterschieden zu haben: so wäre es ein blosser Misverstand, wenn man gegen das Urtheil des gemeinen Verstandes, »dass ein Gott ^sey^,« jenen Einwurf der Kritik geltend machen wollte.]
Hat sich aber der gemeine Verstand einmal zu der Idee einer übersinnlichen Ursache der Welt erhoben, so entdeckt er von diesem hohen Gesichtspuncte aus bald auch die übrigen geistigen Ideen: der ^Seele^, So wie sich nun bei einem Menschen diese Ideen mehr und mehr aufklärten, regte sich auch in ihm der Trieb, andere mit dem, was er erforscht hatte, bekannt zu machen; denn nie ist der Trieb, sich mitzutheilen, lebhafter, als bei neuen und erhabenen Gedanken. Es mussten also auch Zeichen für jene Vorstellungen aufgefunden werden. Diese Zeichen finden sich bei übersinnlichen Ideen aus einem in der Seele des Menschen liegenden Grunde sehr leicht. Es giebt nemlich in uns eine Vereinigung sinnlicher und geistiger Vorstellungen durch die Schemata, welche von der Einbildungskraft hervorgebracht werden. Von diesen Schematen wurden Bezeichnungen für geistige Begriffe entlehnt. Nemlich das Zeichen, das der sinnliche Gegenstand, von welchem das Schema hergenommen wurde, in der Sprache schon hatte, wurde auf den übersinnlichen Begriff selbst übergetragen. Diesem Zeichen lag nun freilich eine Täuschung zum Grunde, aber durch dieselbe Täuschung wurde es auch verstanden, weil bei dem anderen, welchem der geistige Begriff mitgetheilt wurde, an dem gleichen Schema auch der gleiche Gedanke hing. -- So muss, um ein recht auffallendes Beispiel zu geben, die Seele, das Ich, als unkörperlich gedacht werden, insofern es der Körperwelt entgegengesetzt ist. Wenn es aber vorgestellt werden soll, so muss es ausser uns gesetzt, folglich unter die Gesetze, nach welchen Gegenstände ausser uns vorgestellt werden, unter die Formen der Sinnlichkeit gebracht, und mithin im Raume vorgestellt werden. Hier ist ein offenbarer Widerstreit des Ich mit sich selbst: die Vernunft will, dass das Ich als unkörperlich vorgestellt werde, und die Einbildungskraft will, dass es nur als den Raum erfüllend, als körperlich erscheine. Diesen Widerspruch sucht der menschliche Geist dadurch zu heben, dass er etwas, als Substrat des Ich, annimmt, das er allem, was er als grobkörperlich kennt, entgegensetzt.
Also wird der Mensch, wenn er noch gewohnt ist, Materialien zu seinen Vorstellungen vorzüglich durch den Sinn des Gesichts zu erhalten, zu einer Vorstellung des Ich einen solchen Stoff wählen, der nicht in die Augen fällt, den er aber sonst wohl spürt, z. B. die ^Luft^, und wird die Seele ^Spiritus^ nennen.
Diese Art der Bezeichnung verfeinert sich nach Maassgabe der Verfeinerung der Begriffe. Eine Philosophie, die alles aus Wasser entstehen lässt, und folglich Wasser für das erste und feinste Element hält, würde die Seele durch ^Wasser^ bezeichnen. Bei zunehmender Verfeinerung der Begriffe wird sie durch Luft, ^anima^, ^spiritus^,