oder oberflächliche dialektische Brücken darüber geschlagen hätte: sondern vielmehr in der allzu großen Gewissenhaftigkeit, mit welcher er Hindernisse und Widersprüche auch dort zu erblicken meinte, wo für Andere, die nicht weniger als er nach besonnener Gründlichkeit streben, keine vorhanden zu sein scheinen. Die einfache Qualität, das reine Aneinander machten ihm eine Vermittlung, wie die unsrige, unmöglich.
Dennoch ist er es, dessen gewichtiges Zeugniß uns zur erfreulichen Bestätigung unseres Schlusses von den in der Erfahrung stattfindenden vermittelten Wirkungen auf die unvermittelten nicht mehr wahrnehmbaren, zwischen den einfachen Wesen, dienen kann.
Der hauptsächlichste Einwand nämlich, der sich gegen unsere ganze bisherige Deduction der unmittelbaren Wirkungen erheben ließe, dürfte der sein: daß wir bei unsrem Beweise von der Erfahrung ausgehen, die uns das Dasein wenigstens mittelbarer Wirkungen darbietet, und daß daher unsere ganze Schlußfolge statt auf reinen erweislichen Begriffssätzen, auf bloßen mehr oder weniger gewissen Wahrscheinlichkeitsurtheilen beruht. Dabei liegt die Ansicht zu Grunde, daß von allen jenen Sätzen, die von einem Gegenstand der Erscheinungswelt etwas aussagen, keiner unmittelbare Gewißheit habe. Die Skepsis weist nach, daß wir nicht selten ganz falsche Wahrscheinlichkeitsurtheile fällen, daß wir dem Augenscheine trauend Dinge zu erblicken oder zu hören meinen, deren Vorstellungen blos in der krankhaften Beschaffenheit unserer Organe ihren Grund haben. Die Sinnestäuschungen sind oft unwidersprechlich.
Daraus zieht sie den Schluß, daß dem Zeugniß der Sinne überhaupt nicht zu vertrauen sei, daß Wahrnehmungsurtheile nur durch eine häufige, völlig gleichlautende Wiederholung einen Grad von Wahrscheinlichkeit zu ersteigen im Stande sind, welchen wir ohne merklichen Nachtheil an die Stelle der Gewißheit setzen dürfen. Ferner folgert sie, daß aus blos wahrscheinlichen Sätzen selbst mit Zuziehung anderer zweifellos wahrer Sätze keine andere als wieder nur wahrscheinliche Schlußsätze folgen können, und daß daher jeder Schlußsatz, unter dessen Prämissen sich auch nur Ein aus bloßer Wahrnehmung geschöpfter Satz befindet, niemals mehr als einen gewissen Grad von Wahrscheinlichkeit ersteigen, d. h. niemals mehr als eine mehr oder minder plausible Hypothese werden könne.
Gegen diesen Einwand läßt sich für den ersten Anschein nichts einwenden.
Es ist ganz und gar kein Zweifel, daß aus wahrscheinlichen Prämissen auch nur ein wahrscheinlicher Schlußsatz folgen könne. Wenn daher in unserm Schlusse der Obersatz folgendergestalt lautet: Sobald es vermittelte Wirkungen gibt, muß es unvermittelte Wirkungen, die sich nicht weiter erklären lassen, geben; so ist dies ein reiner und unumstößlicher, in allen Fällen wahrer Begriffssatz. Es gibt vermittelte Wirkungen, behaupten unsere Gegner -- hat nur Wahrscheinlichkeit, weil er nur aus der Erfahrung geschöpft ist. Es ist ja möglich, daß wir diesen Begriff und Zusammenhang erst selbst in die Erscheinung hineinlegen; daß in Wahrheit gar nichts geschieht, weder Vermitteltes noch Unvermitteltes; wenigstens sind wir nicht im Stande, ein solches Geschehen nachzuweisen, ohne Gefahr, uns in einer Sinnestäuschung, einem optischen Betruge zu verfangen, der unsre ganze Erfahrungserkenntniß annihilirt.
Allein dies eben scheint uns zu viel behauptet. Wir besitzen in der That die unmittelbar gewisse unzweifelhafte Erkenntniß eines wirklichen, nicht blos scheinbaren Geschehens, welches einen äußern Einfluß zwischen Substanzen mit Nothwendigkeit fordert.
Der oben angeführte Einwand wäre schlagend, wenn es die Voraussetzung wäre, =daß alle Erfahrungssätze=, d. i. solche, die in ihren Bestandtheilen, nähern oder entferntern, die Anschauung irgend eines bestimmten individuellen Gegenstandes enthalten, _eo ipso_ auch bloße Wahrscheinlichkeitssätze seien. Dem ist unsrer Meinung nach aber nicht so, es gibt vielmehr welche darunter, denen =unmittelbare Gewißheit= zukommt.
Betrachten wir die Erfahrungssätze in der kurz zuvor gesetzten Bedeutung als solche, die auf irgend eine Weise Anschauungen unter ihren Bestandtheilen enthalten, so finden wir, daß sich nicht alle in dieselbe Classe werfen lassen. Einige darunter sagen nichts weiter, als das Dasein einer gewissen Vorstellung, einer Empfindung, eines Begriffs, einer Anschauung =in uns selbst= aus, andere enthalten die Aussage des Vorhandenseins des Gegenstandes, welchen wir als =Ursache= jener in uns daseienden Vorstellung ansehen. Urtheile letzterer Form, z. B. =dies=, was ich jetzt wahrnehme, ist ein Baum, haben nur Wahrscheinlichkeit. Es könnte ja auch blos das Bild eines Baumes, ja es könnte vielleicht gar kein, außerhalb unsres Leibes vorhandener Gegenstand und nur eine Affection meines Auges sein, die in mir die Vorstellung eines Baumes erzeugt. Wenn ich in die Ferne ausschauend Etwas gewahre, was wie eine menschliche Figur aussieht, und ich urtheile: es sei in der That ein Mensch, so kann ich mich irren, es könnte vielleicht nur eine Bildsäule sein. Dagegen kann ich mich nicht irren, indem ich sage: ich habe in diesem Augenblick die Vorstellung eines in der Ferne befindlichen Menschen. Diese habe ich ja in der That, indem ich von ihr spreche. Das Dasein dieser Vorstellung in mir ist mir =unmittelbar gewiß=, nur nicht das Dasein dieses oder jenes oder überhaupt eines sie hervorbringenden außerhalb unsres Leibes selbst befindlichen Gegenstandes.
Alle Erfahrungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_, haben unmittelbare Gewißheit, sind selbst unmittelbare, nicht weiter vermittelte Urtheile; Erfahrungssätze dagegen der Form: Der Gegenstand, der die Anschauung _a_ in mir hervorbringt, hat diese oder jene Beschaffenheit; er ist namentlich derselbe, der auch die andern Anschauungen _b_, _c_, welche ich gleichzeitig habe, in mir hervorbringt, kommen jederzeit nur durch Vermittlung, oft durch sehr vielfache Vermittlung zu Stande. Nicht die Vorstellung: Rose, empfange ich unmittelbar von außen, wenn ich das Urtheil fälle: =Dies= ist eine Rose, sondern zunächst nur die Empfindungen des Roths, des Wohlgeruchs u. s. w. Kehren diese Empfindungen, (deren Vorstellungen =Anschauungen= oder =Diesse= sind) mehrmals und stets gleichzeitig wieder, so schließe ich endlich, daß derselbe Gegenstand, der Ursache der Anschauung: =Dieses= Roth, ist, auch Ursache der Anschauung: =Dieser= Wohlgeruch u. s. w. sei, und so oft ich diese Anschauungen vereinigt vor mir habe, auch derselbe Gegenstand: eine Rose, vorhanden sein mag. Das Urtheil: Dieser Gegenstand ist eine Rose, sollte, deutlicher ausgedrückt, so lauten: Der Gegenstand, welcher die in mir eben vorhandenen Anschauungen: Röthe, Wohlgeruch u. s. w. hervorbringt ist ein solcher, der wenn noch gewisse andere Umstände hinzukommen, z. B. wenn ich den Stengel desselben mit meinen Fingern drücke, die Empfindung eines Schmerzes hervorbringt u. s. w. Ein solches Urtheil ist daher, so häufig es auch für das Gegentheil genommen wird, ein sehr vielfach vermitteltes. Unter seinen Prämissen befinden sich nicht nur unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung =dieses= Wohlgeruchs, ich habe die Vorstellung =dieses= Roths u. s. w., sondern auch reine Begriffssätze, z. B. die Veränderung muß eine Ursache haben u. a. Die wichtigste Rolle unter denselben aber spielt in den meisten Fällen die =Gleichzeitigkeit= der Anschauungen: =Dies= Roth, =Dieser= Wohlgeruch u. s. w. Diese, in einigen Fällen wahrgenommen, wird hierauf durch die Induction auf alle Fälle ausgedehnt, und das Resultat dadurch ein nur wahrscheinliches.
Von dieser Art sind jedoch keineswegs die Erfahrungsurtheile, auf welche wir unsre Beweisführung stützen und deren Gebrauch uns die Gegner zum Vorwurf machen. Diese sind =durchgehends= vielmehr =unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile= von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_.
Mit Hilfe dieser =unmittelbar gewissen=, nicht blos wahrscheinlichen Erfahrungsurtheile vermögen wir mit apriorischer Gewißheit wenigstens so viel nachzuweisen, daß es außer unserm eigenen, dem vorstellenden Ich, Dinge geben müsse, welche auf dasselbe einwirken, gleichviel ob unmittelbar oder mittelbar. Mit unmittelbarer Gewißheit erkennen wir zunächst, daß wir =Vorstellungen= haben, daß in uns =Zustände= vorhanden sind, welche sich =ändern=, entstehen und vergehen. Das letztere folgt daraus, weil es unter ihnen welche gibt, deren Inhalt von der Art ist, daß sie sich einander ausschließen. Diese können nicht gleichzeitig in uns vorhanden gewesen sein, wir müssen uns also verändert, die eine Vorstellung muß der andern den Platz geräumt haben. Dieser Vorgang kann nicht ohne einen Grund vor sich gegangen sein, welcher nur entweder in oder außer unserm eigenen Ich gelegen sein kann. Die alte Vorstellung kann nicht verdrängt werden, die neue nicht in's Bewußtsein treten ohne in oder außer uns befindliche Ursache.
Wo kann nun diese Ursache liegen?
Nicht in unserm eigenen Ich, denn sonst müßte dieses eine _causa sui_ enthalten. Der Begriff einer _causa sui_ aber, wie man ihn bisher immer verstanden und auch nicht anders verstehen kann, ist schlechthin widersprechend. Denn ist es der richtige Begriff von Ursache und Wirkung, daß ein wirkliches _A_ nur in jenem Falle die vollständige Ursache des wirklichen _B_ genannt zu werden verdiene, wenn die Wahrheit: »_A_ ist,« den objectiven Grund der Wahrheit: »_B_ ist,« enthält, so ist die Forderung eines Wirklichen, das _causa sui_ sei, identisch mit der Forderung einer Wahrheit: »_A_ ist,« die ihr eigener Grund, d. i. der Grund der Wahrheit: »_A_ ist,« sei. Nun kann aber eine Wahrheit wohl =ohne= Grund, ein Axiom, eine Grundwahrheit sein, keineswegs aber ihr eigener Grund, d. i. Grund und Folge zugleich.
Vielmehr folgt sowohl aus rein apriorischen Gründen, als aus natürlichen, unwidersprechlichen Thatsachen des Bewußtseins, daß die Ursache der Veränderungen in unserm Vorstellungskreise zum Theile wenigstens =außerhalb= unser selbst, und nur teilweise, bei den Anschauungen z. B. nur zu sehr geringen Theilen, =in uns= gelegen sein müsse.
Denn betrachten wir ganz allgemein unser Ich als veränderliche Substanz, deren Vorstellungen entstehen und vergehen, deren Kräfte also der Zunahme und Abnahme fähig sind: so ist es klar, daß sie zu keiner Zeit =alle= Kräfte, und noch weniger alle in dem =größten Maße=, in welchem sie neben einander möglich sind, besitze, d. i. daß sie nicht vollkommen ist. Wenn nichts anders, so muß doch Jeder von sich zugestehen, daß er nicht =alle= Wahrheiten erkenne, die es überhaupt gibt, daß er deren von Tag zu Tag mehrere zu erkennen im Stande sei, daß also wenigstens seine Erkenntnißkraft eine im Wachsen begriffene, unvollendete sei. Der Grund aber, daß er nicht =alle= Wahrheiten erkennt, kann doch unmöglich in den Wahrheiten selbst liegen. Von diesen kann keine der andern widersprechen, sonst hörte eine oder die andere auf, eine Wahrheit zu sein. Es liegt daher in der Beschränktheit unserer Erkenntnißkraft.
Wodurch wird aber die Erkenntnißkraft selbst beschränkt? Warum ist sie nicht vorhanden in dem zur Allvollkommenheit erforderlichen Grade? Liegt der Grund davon in dem Wesen, d. i. in seinen übrigen Kräften? Dies wäre nur dann möglich, wenn die übrigen Kräfte, welche das Wesen besitzt, mit demjenigen Grade der Erkenntnißkraft, welcher zur Allvollkommenheit des Wesens verlangt wird, im Widerspruche ständen. Die übrigen Kräfte sind jedoch keineswegs von der Art, daß sie das Dasein des zur Allvollkommenheit nothwendigen Grades der Erkenntnißkraft verbieten.
Kann daher der Grund, weshalb ein Wesen nicht vollkommen ist, nicht in den Kräften desselben liegen, so liegt er in dem Wesen überhaupt nicht; denn wo sollte er sonst liegen? Er muß sich folglich in einem anderen Wesen, das nicht anders als außerhalb des Veränderlichen sein kann, befinden. Das Veränderliche muß daher fähig sein, Einwirkungen von außen zu empfangen, oder, was dasselbe ist, es muß außerhalb unsers eigenen Ich Dinge geben, welche nach außen zu wirken im Stande sind.
Von welcher Beschaffenheit diese außer uns befindlichen Dinge sind, darüber sagt diese Untersuchung noch nichts. Sie spricht es nicht aus, ob die in uns vorgehenden Veränderungen von eben so unvollkommenen Substanzen, wie die unsre ist, erfolgen; ob sie theilweise, oder wie =Leibnitz= und =Descartes= gemeint zu haben scheinen, wenn man sie so auslegen darf, gänzlich von dem vollkommensten Wesen herrühren; sie bestätigt aber neuerdings, was wir schon bei =Leibnitz= angedeutet, daß, sobald einmal zugegeben sei, es gebe veränderliche und folglich endliche Wesen, auch nach einem außerhalb liegenden Grunde dieser Veränderungen geforscht und folglich die Möglichkeit des Einwirkens von außen angenommen werden müsse.
Noch viel entschiedener aber, besonders für Jene, welche gewohnt sind, den Anfangspunkt des philosophischen Denkens, wie seine Bestätigung, in dem denkenden Subjecte selbst zu suchen, sprechen für unsere Behauptung einer Einwirkung von und nach außen, gewisse Classen von Vorstellungen, welche wir in unserm Bewußtsein antreffen, und die wir schon mehrmals als =Anschauungen= bezeichnet haben. Es sind einfache Vorstellungen, die nur einen einzigen Gegenstand haben. Unter diesen gibt es mitunter mehrere, welche so beschaffen sind, daß wir es unmittelbar, also auch mit voller Gewißheit erkennen, daß sie von etwas außer uns Befindlichem in unserm Innern erzeugt werden. Dies gilt nicht von allen. Auch Gegenstände, die sicher nicht außerhalb meiner sind, z. B. meine eigenen Seelenzustände, kann ich anschauen, d. i. ich kann mir eine Vorstellung davon bilden, die einfach ist, und einen einzigen Gegenstand hat. Von der letztern Art sind die Vorstellungen, welche wir in den unmittelbar gewissen Wahrnehmungsurtheilen anwenden, durch welche wir das Dasein einer in =uns= befindlichen Vorstellung aussagen, z. B.: =ich= habe die Vorstellung: =Dies= Roth. Der Bestandtheil dieses Satzes ist nicht die Anschauung: Dies Roth, sondern die Vorstellung dieser Anschauung. Die Anschauung selbst sowohl, als die Anschauung dieser Anschauung sind =in mir=.
Von der oben zuerst erwähnten Art sind dagegen die Anschauungen: weisen unmittelbar auf etwas außerhalb unseres Ich Befindliches hin, durch welches sie angeregt werden. Dieses braucht eben nicht ein außerhalb meines Leibes Existirendes zu sein. Recht gut können diese Anschauungen in meinem Ich auch blos durch Zustände meines Leibes, krankhafte Affectionen meiner Sinnesorgane veranlaßt werden; desungeachtet bleibt ihre Ursache eine äußere für mein erkennendes Ich, und bringt durch seine Thätigkeit in diesem eine Veränderung hervor. Nur erst wenn wir über den Gegenstand selbst, der sie in uns hervorbringt, etwas aussagen wollen, gerathen wir in Gefahr, zu irren. Welch anderweitige Beschaffenheiten er habe, das erkennen wir meist durch Wahrscheinlichkeitsschlüsse, die häufig trügen, uns z. B. eine Rose vermuthen lassen, wo statt ihrer nur eine Anhäufung gewisser Stoffe in unserem Gehirn existirt, die jene Vorstellung hervorruft u. s. w.
Unmittelbar erkennen wir nur: Es gibt Wirkliches außer uns, durch dessen Einwirkung Anschauungen dieser Art in uns erzeugt werden.
Daß Urtheile, wie das letzte, von uns in der That gefällt werden, gibt gewiß Jedermann zu; ebenso, daß sie nicht von der Form sind, die wir kurz zuvor für das bloße Wahrscheinlichkeitsurtheil aufstellten: derselbe Gegenstand, der die Anschauung _a_ in mir bewirkt, ist (wahrscheinlich) auch Ursache der Anschauung _b_, oder hat die Beschaffenheit, daß er auch die Anschauungen _m_, _n_ hervorbringen würde, wenn noch gewisse andere Umstände einträten. Dieses Urtheil ist offenbar sehr vermittelt und zwar durch Vordersätze, die ihrer Natur nach einen bloß wahrscheinlichen Schlußsatz gewähren, weil einer unter ihnen von der Form sein muß: =Wenn= gewisse Erscheinungen _a_, _b_...mehrmals gleichzeitig sind u. s. w. Dagegen wird in einem der obenerwähnten Urtheile über die Beschaffenheit des erzeugenden Gegenstandes nicht mehr ausgesagt, als daß derselbe ein Wirkliches sei; ob dasselbe oder verschiedene Wirkliche? fordert eine ganz andere Untersuchung. Dieses Urtheil reicht sonach über jede Möglichkeit des Irrthums hinaus, es ist ein unmittelbar gewisses Factum des Bewußtseins.
Wer kann es läugnen, daß er Dinge außer sich voraussetze; daß er urtheile, daß dergleichen Dinge da sind, daß sie auf ihn einwirken; daß er diese Urtheile auf Nöthigungen des äußern Sinnes fälle, auf den Grund von Vorstellungen hin, von denen es sonst keinen Grund gäbe, wenn er nicht außerhalb des Vorstellenden selbst gelegen wäre? Wer kann ferner anders, als höchstens mit dem Munde läugnen, daß er sehe, höre, rieche, und daß er deshalb Gegenstände setze, welche er zu sehen, zu hören und zu riechen meine? Zwang nicht dieses unwiderstehliche Hinweisen der Vorstellungen des äußern Seins auf außen befindliche Gegenstände sogar den strengen Idealismus, gewisse unbegreifliche Schranken und Gesetze des Ich in »der untern bewußtlosen Sphäre unserer Subjectivität« anzuerkennen, in welchen sich das Ich nachher als in gewissen Bestimmungen d. i. Empfindungen und Vorstellungen befangen wahrnimmt?
Und =Kant= erklärte ausdrücklich, die Empfindungen seien von außenher empfangener Stoff, und unsre ganze Kenntniß von der Außenwelt beschränke sich auf den Satz: Wären keine Dinge außer uns, so wären auch keine Erscheinungen in uns. Nun sind diese, also müssen auch jene sein.
Ja während man bei =Leibnitz=, dem schon =Bayle= vorrückte, daß im Falle vollkommener Spontaneität der Seele in Betreff ihrer Vorstellungen gar kein Grund vorhanden sei, mehr als =eine= Monade anzunehmen, mit Recht fragen darf, woher er denn von den mehreren Monaden, die er voraussetze, mit einem Wort, von der Außenwelt, selbst von dem allervollkommensten Wesen etwas wissen könnte, wenn in aller Strenge durchaus kein äußerer Einfluß stattfinden dürfe: waren Denker, wie =Locke= und =Herbart=, so durchdrungen von dem Gefühle der Abhängigkeit unsers Vorstellens von der Außenwelt, daß sie selbst so weit gingen, zu behaupten: =alle= unsere Vorstellungen ohne Ausnahme würden von außenher erzeugt, was wir unsrerseits nur von =einem Theile der Anschauungen= zu behaupten wagten.
Denn obgleich es wahr ist, daß keine unsrer Vorstellungen ohne irgend eine von außen gebotene =Veranlassung= in uns entsteht, so ist doch die Art, wie die Außenwelt hiebei thätig ist, bei verschiedenen Classen von Vorstellungen eine verschiedene, und zwar werden jene Anschauungen, welche eine so stringente Hinweisung auf die Außenwelt enthalten, durch wirkliche, außer uns befindliche Gegenstände erzeugt; sobald aber auch nur zwei derselben durch das Wörtchen »=und=« verbunden werden sollen, tritt dieser einfache =Begriff= hinzu, der offenbar nicht wie jene durch einen äußern Gegenstand, sondern durch die eigene Thätigkeit der Seele auf Veranlassung und bei Gelegenheit jener Anschauungen erzeugt worden ist. Ueberhaupt darf der Ausdruck: =von außen erzeugt= nicht so verstanden werden, als wäre hiebei unsre Seele selbst völlig unthätig.
Dies ist nicht einmal bei jenen Anschauungen, die von außen herkommen, der Fall, und es ist deshalb nicht völlig richtig, wenn man sie, wie häufig geschieht, als unwillkürliche, uns ohne und häufig wider Willen aufgedrungene Vorstellungen bezeichnet. Denn gegen viele, ja die meisten, steht es gänzlich in unsrer Macht, uns zu verschließen.
Schließe ich die Augen, so werde ich die Rose nicht sehen, und daher auch die Anschauung: =Dies= Roth, nicht empfangen. Ziehe ich, um auch ein Beispiel der Anschauung eines innern Gegenstandes zu gebrauchen, meine Aufmerksamkeit von der Vorstellung √−1 oder dem Urtheil, daß z. B.
√−1 imaginär sei, ab, so gelangen diese Gedanken nicht zur Anschauung.
Auf alle unsre Anschauungen hat daher unser Wille wenigstens mittelbaren Einfluß.
Aber auch wenn dies nicht der Fall wäre, so bliebe doch soviel erreicht, als wir hier erreichen wollen: wir finden unter den Anschauungen in der That Zustände, welche mit unmittelbarer Gewißheit auf Einwirkung von außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese Nöthigung wirklich ausüben, weil wohl jede einen Gegenstand hat, dieser aber, wie schon gesagt, nicht jedesmal ein äußerer sein =muß=, sondern wohl auch ein innerer, ein Seelenzustand u. s. f. sein =kann=; denn ich vermag auch meine eigenen Vorstellungen, Urtheile, Empfindungen, Wünsche u. s. w. anzuschauen, und mir Anschauungen von Anschauungen zu verschaffen; zu prüfen, ob das Eine oder das Andere stattfinde, ob das, was ich eben jetzt anschaue, etwas in mir oder nicht in mir Befindliches, sondern von außen auf mich Einwirkendes sei: dies vermögen wir und urtheilen wirklich darüber. Dieses Urtheil fällen wir sogar nicht mit bloßer Wahrscheinlichkeit, sondern mit unmittelbarer Gewißheit, sofern wir uns nur nichts Mehreres erlauben, als zu behaupten, daß wir hier etwas anschauen, was ein außer uns Wirkliches ist, nicht aber, von welchen weiteren Beschaffenheiten es sei, ob eine Rose, oder ein Blatt Papier u. s. w. Die Urtheile, mittels welcher wir dies behaupten, sind unmittelbar gewisse Erfahrungsurtheile von der Form: =Dies=, was ich jetzt eben anschaue, ist die Wirkung eines auf mich einwirkenden Wirklichen. In diesem Urtheil erscheint aber als Subjectvorstellung nicht die Anschauung selbst, von welcher wir dies aussagen, sondern eine Anschauung von dieser Anschauung. Diese Subjectvorstellung ist daher selbst etwas in mir Vorhandenes und stellt etwas in mir Vorhandenes vor; dieses Letztere aber ist selbst die Anschauung eines außer mir Befindlichen, nämlich des einwirkenden äußern Gegenstandes. Obgleich hier also Gegenstand der Vorstellung und diese selbst beides Vorstellungen sind, dürfen sie dennoch nicht mit einander verwechselt werden. Die Vorstellung, welche den Gegenstand der andern ausmacht, tritt dadurch zu dieser ganz in dasselbe Verhältniß, wie ein wirklicher sinnlicher Gegenstand zu seiner Vorstellung. Die Vorstellung der =wirklichen= gedachten Vorstellung: =Dies Haus=, ist von ihr nicht weniger verschieden, als die Vorstellung: =dies= Haus von dem =wirklichen Hause= selbst. Durch die Verwechslung beider Dinge, des Gegenstandes der Vorstellung mit dieser selbst, sind vielfache Irrthümer entstanden, wie es nicht anders geschehen kann, wenn man zwei völlig verschiedenen Dingen dieselben Eigenschaften beilegt. Auf ihr beruht hauptsächlich der reine Idealismus, und noch greller der transcendentale, bis die Verwirrung in der völligen Identificirung des Denkens und Seins den Gipfelpunkt erreicht. Denn wo soll dann ein klares Denken noch herkommen, wenn der Begriff eben so gut die Sache, als die Sache der Begriff sein soll, wenn Sein und Nichts und wieder Sein und Denken identisch sind.
Auf diese Weise wäre das Vorhandensein einer Einwirkung von außen, wenigstens auf eine einfache Substanz, wie unser (des Denkenden) eigenes Ich, durch eine unwidersprechliche, unmittelbar gewisse =Thatsache des Bewußtseins= erwiesen. Auf dieses Wort hin ist schon so viel gesündiget worden, daß man fast fürchten muß, durch seine Anwendung Mißtrauen zu erregen. Es scheint sehr bequem und kann es auch in der That sein, »wo die Begriffe fehlen,« sich mit Berufung auf innere Thatsachen auszuhelfen, die Einer eben so gut läugnen als der Andere zugeben kann.
Hat man doch sogar die transcendentale Freiheit für eine Thatsache des Bewußtseins ausgegeben! Ein Anders ist es aber mit jenen Urtheilen, die wir als unmittelbare Erkenntniß durch innere Erfahrung angesehen wissen wollen. Niemand kann es, er müßte denn sich selbst Lügen strafen wollen, verneinen, daß er Urtheile, wie: ich werde afficirt, ich empfinde Einwirkungen auf mich, wirklich fälle. Selbst Denker, welche, wie =Leibnitz=, die Möglichkeit der Einwirkung nicht anerkannten, vermochten sich im Leben dieses Urtheils kaum zu enthalten. Sie zweifelten am Schreibtisch, weil ihnen vorkam, daß der Satz gewissen anerkannten Begriffswahrheiten widerstreite, aber sie würden sich kaum so angelegenheitlich bemüht haben, denselben mit den scheinbarsten Argumentationen zu bestreiten, wenn er sich ihnen nicht so nachdrücklich von jeder Seite her aufgedrängt hätte. Wenigstens das Urtheil, daß sie fortwährend so afficirt werden, als ob auf sie von außen gewirkt werde, würden sie mit allen Andern zuzugestehen sicher bereit gewesen sein. Und mehr bedürfen wir nicht. In dieser unmittelbar gewissen Erkenntniß, daß wir von außen afficirt werden, liegt auch schon die Bürgschaft, daß dies wirklich geschehe; von wem und wie? darauf vermögen wir hier noch keine Antwort zu geben.
Wenn man gegen diesen Beweis, der zwar auf Erfahrungssätzen, aber auf =unmittelbar= gewissen beruht, einwenden wollte: jegliches Urtheil, welches wir fällen, z. B. Ich denke, sei eine bloße Sache der Erfahrung, und rein apriorisch sei ein Beweis nur dann, wenn er auch nicht einmal eine =solche= Erfahrung enthalte: so hört damit die Möglichkeit überhaupt auf, irgend einen Beweis zu führen, ja nur irgend eine richtige Erkenntniß zu erlangen. Denn ohne zu urtheilen vermag man auch nichts zu erkennen. Will man aber die letztere Möglichkeit nicht gänzlich aufgeben, so muß man zugestehen, daß eine Deduction, welche sich auf keine andere, als unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile stützt, wenigstens mehr als Wahrscheinlichkeit zu liefern im Stande sei.
Ist einmal nur soviel außer Zweifel, daß wenigstens wir selbst (das denkende Subject) Einwirkungen von etwas Wirklichem, das außer uns und von uns selbst verschieden ist, erfahren, so sind die weiteren Fragen nach dem Woher? und Wie? des Einwirkens nicht länger unbeantwortlich.
Das außer uns befindliche Wirkliche kann, als solches, nur ein zweifaches sein, entweder ein solches, das noch an einem andern sich befindet, oder ein solches, bei welchem dies nicht mehr der Fall ist.
Ein weiterer Fall ist nicht denkbar. Im erstern Falle wollen wir es mit einem alten Namen: =Adhärenz=, im letztern =Substanz= nennen. Wenn nun gleich Dasjenige, was zunächst auf uns einwirkt, in den meisten Fällen selbst nur eine Adhärenz sein mag, die sich vielleicht wieder an einer Adhärenz befindet u. s. f., so kann dies doch nicht ins Unendliche hinaus sich erstrecken. Denn eine endlose Reihe von Dingen, welche an andern sind, ohne ein solches, welches nicht mehr an andern ist, eine endlose Reihe von Getragenen ohne Träger ist ein klarer Widerspruch.
Zuletzt muß es dennoch irgend ein Selbständiges geben, eine Substanz, von welcher wir, durch Vermittlung ihrer Adhärenzen, die Einwirkung von außenher erleiden. Eine weitere Frage, deren Beantwortung uns jedoch hier zu weit führen würde, ist es dann, ob es dieser außer uns befindlichen Substanzen eine oder mehrere, vielleicht sogar unendlich viele gebe, ob sich unter diesen eine vollkommene befinde, ob wir sowohl von dieser als von den unvollkommneren Einwirkungen erleiden u. s. w.
Alle diese Sätze, wie noch mehr andere, z. B. daß es Wirkliches überhaupt gebe, daß jedes Wirkliche wirke, daß keine Substanz zur selben Zeit widerstreitende Beschaffenheiten besitzen könne, daß sie daher, wenn sich dergleichen an ihr aufzeigen lassen, zu verschiedenen Zeiten existirt haben muß u. v. d. A., bestehen aus so einfachen Begriffen, daß sie theils unmittelbar, theils nach sehr kurzer Betrachtung jedem unbefangenen Verstand einleuchten müssen, selbst ohne daß er sich der Gründe, auf welchen sie beruhen, deutlich bewußt geworden. Ja das Letztere ist sogar häufig äußerst schwierig, wovon sogleich der Satz von der äußern Einwirkung der Substanzen das treffendste Beispiel liefert; und darum wird es dem Denken, sobald es einmal den Gründen dieser scheinbar so einfachen Wahrheiten nachgeht, gar nicht schwer, dieselben mit dem Munde zu läugnen und allmälig ganz zu verwerfen, weil es die Gründe für dieselben nicht aufzufinden vermag. Zum Theil aber haben diese Wahrheiten in der That gar keine Gründe, sondern sind =Grundwahrheiten=, zum Theil liegen diese ganz anderswo, als wo sie gewöhnlich gesucht zu werden pflegen. So viel ist jedenfalls gewiß, daß das unverdorbene Denken nicht erst die Beweise des Denkers erwartet, um diese Wahrheiten als solche anzuerkennen, und der Vorzug des =Vernünftigen= besteht eben darin, dergleichen Wahrheiten, wie er sie nur vernimmt, mit Beifall anzunehmen. Des Denkers Aufgabe ist es viel weniger, diesen Sätzen allgemeine Anerkennung zu verschaffen, als vielmehr die falschen und scheinbaren Gegengründe und Vorurtheile, die man gegen dieselben vorgebracht hat, hinwegzuräumen.
Dies hielten wir auch bei dem Satze von der =äußern Einwirkung der Substanzen=, einer Wahrheit, an welcher im gemeinen Leben ohnedies Niemand zweifelt, für unsere vornehmste Aufgabe. Die Vorurtheile und irrigen Vorstellungen, denen namentlich das Wie? dieser äußern Einwirkung ausgesetzt war, vermochten wir nicht kürzer zu beseitigen, als indem wir zu zeigen suchten, daß diese Frage selbst schon =an sich= eine nichtige, ein _non-sens_ sei, weil sie etwas Ansichunmögliches zu wissen verlangt. Wir vermögen auch hier, wo wir bereits erwiesen haben, daß wir Einwirkungen von außen, und zwar von wirklichen Substanzen außer uns erfahren, über die Art und Weise dieser Einwirkung nichts anders zu sagen. Sie ist ihrer Natur nach =unmittelbar=, oder wenn sie vermittelt ist, läßt sie sich wenigstens auf unmittelbare Einwirkungen zurückführen, und diese Zurückführung ist schon ihre ganze Erklärung.
Alle Fragen nach ihrer fernern Beschaffenheit, nach Berührung, Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen wir demnach als =nicht zur Sache gehörig= ohne weiters abweisen. Unser Satz lautet einfach so: Wir nehmen Veränderungen in uns wahr; unter diesen solche, die unmittelbar auf außerhalb unseres Ich befindliche Wirkliche hinweisen, von welchen sie als Wirkungen in uns hervorgebracht werden; diese Wirklichen selbst müssen (zum Theil wenigstens, d. h. mit Ausschluß der Adhärenzen) Substanzen sein; die Einwirkungen aber geschehen entweder unmittelbar oder sie lassen sich doch auf unmittelbare zurückführen.
Nachdem wir soviel erreicht, dies von einer einzigen einfachen Substanz, jener, welche unser eigenes (des Denkenden) Ich ausmacht, zu erweisen, erübrigt die Frage: ob diese Fähigkeit, Einwirkungen von außen zu erleiden und also umgekehrt auch auszuüben, =allen= Substanzen zukomme oder nicht. Darüber würde kein Zweifel herrschen können, wenn es ausgemacht wäre, ob zwischen sämmtlichen Substanzen höhern und niedern Ranges nur eine Grad- oder wirklich specifische Verschiedenheit (d. h.
solche, die sich nicht auf eine blos graduelle zurückführen läßt) stattfinde. Wenn einige Substanzen die Fähigkeit nach außen zu wirken und von außen zu leiden besäßen, andere nicht, so wäre dies allerdings eine specifische Verschiedenheit unter denselben. In der That waren viele Denker dieser Meinung und besonders die Schriften des =Cartesius=, seiner Anhänger und Zeitgenossen liefern reichliche Beispiele von widersinnigen Behauptungen, zu welchen die Annahme specifischer Verschiedenheit unter den Substanzen verführt hat. Besonders war es der Streit um die Thierseelen, welcher die Gemüther beschäftigte und häufig bis zur Parteiwuth entzündete. Während die Einen den Thieren alle und jede Seelenfähigkeit, ja die Seele selbst absprachen, geriethen Andere ins entgegengesetzte Extrem, die Thierseele sogar über die Menschenseele zu erheben, und sie für weit begabtere Wesen als die letztern anzusehen.
=Leibnitz= dagegen nahm sich der wesentlichen Gleichheit aller Substanzen auf das eifrigste an und hatte, wie die bekannte Anekdote im Schlosse zu Charlottenburg zeigte, gar nichts dawider, daß auch aus den Atomen, die in dem Kaffee, den er eben trank, enthalten sein mochten, sich mit der Zeit Wesen höherer, sogar menschlicher Art entwickeln können. Selbst =Herbart=, dem man unter den Neuern am nachdrücklichsten den Vorwurf gemacht, er betrachte z. B. die Thiere als bloße Maschinen, erscheint als Vertheidiger der wesentlichen Gleichheit aller Substanzen(127). Er gibt zu, es sei keinem einzigen einfachen Realen wesentlich, Substanz zu sein -- welches bei ihm nichts anderes heißt, als in Causalzusammenhang mit andern Realen zu treten, in Folge dessen Selbsterhaltungen d. i. Vorstellungen in dem Ersten entstehen; und diese Eigenschaft könne unter Hinzutritt gewisser Umstände einem jeden ohne Unterschied zukommen. Vor allem aber gibt uns die Erfahrung Belege genug an die Hand, daß sich das Charakteristische der Seele, ihre innern Zustände, wenn auch in verschiedenem Grade an allen einfachen Substanzen vorfinden, und diese generisch durchgehends verwandt sind. Fast an allen organischen Wesen trifft man Organe und Thätigkeiten an, welche den menschlichen analog sind, und in den unorganischen läßt sich zum wenigsten keine sichere Grenze festsetzen, über welche hinaus sie aufhörten, noch organisch zu sein, so daß wir zuletzt genöthigt werden, auch in ihnen Organismen, wenn auch von minderer Vollkommenheit, anzuerkennen. Von Vorstellungen aber haben wir eben gar keinen andern Begriff, als daß es solche Veränderungen seien, welche im Innern einfacher Substanzen vorgehen. =Leibnitz= erklärt sie mit klaren Worten für das Einzige, was im Innern einfacher Substanzen vor sich gehen kann, und worin alle innern Thätigkeiten der Monaden bestehen(128). Da nun alle Substanzen, mit Ausnahme der allvollkommenen, unvollkommene, also veränderliche sind, mithin Veränderungen mit ihnen vorgehen, die nach dem eben Gesagten keine andern als Vorstellungen (im weitesten Sinn) sein können, so folgt, daß alle Substanzen Vorstellungen haben und ohne Ausnahme Vorstellungskraft besitzen, und daher generisch nicht unter einander verschieden sind. Allerdings darf man bei dem Wort Vorstellungen nicht an solche denken, die wir gemeiniglich mit diesem Namen bezeichnen, und die meist schon »bewußte« d. i. solche Vorstellungen sind, von denen wir =wissen, daß wir sie haben=. Diese Vorstellungen werden vielmehr =alle=, oder doch dem größten Theil nach =dunkle=, unbewußte Eindrücke sein können, bloße Perceptionen nicht Apperceptionen; unbestimmte Empfindungen, aber doch Veränderungen im Innern der Substanzen, aus welchen sich im Laufe der Zeit =klare= und =deutliche= entwickeln. Sind aber alle Substanzen vorstellende und veränderliche Wesen, so werden sich bei jeder einzelnen die Fragen nach einem =Grund= ihrer Veränderungen, welcher nicht in ihr selbst liegen kann, wiederholen, und in jeder werden sich höchst wahrscheinlicher Weise Vorstellungen von ähnlicher Art wie unsere Anschauungen oder =Diesse= vorfinden, welche eben so unmittelbar wie diese auf ein außenbefindliches, einwirkendes Wirkliche hinweisen. Zum wenigsten ist gar kein Grund vorhanden, warum es nicht der Fall sein sollte, da im Gegentheil eben die Anschauungen diejenigen Vorstellungen sind, welche dem größten Theile nach gar nicht zu unserm Bewußtsein gelangen.
(127) d. h. in ihren letzten Gründen. Der Abstand von einem Tartuffe