kann man allerdings die 4,059 Muskeln einer Raupe mit einem Blicke überſchauen, in der Wirklichkeit aber, wo ſie außer einan⸗ der eriftiren, nur nach einander. So kann auch das beſchränkte Individuum in ſeiner Einbildung fich den Umfang des menſchli⸗ chen Wiſſens als beſchränkt vorſtellen, während es doch, wenn es wirklich ſich dieſes Wiſſen aneignen wollte, nun und nimmermehr an ein Ende deſſelben kommen würde. Man ſtelle ſich als Beiſpiel nur eine Wiſſenſchaft, die Hiſtorie z. B., vor und löſe im Gedanken die Weltgeſchichte auf in die Geſchichte der einzelnen Länder, dieſe in die Geſchichte der einzelnen Provinzen, dieſe wieder in die Stadtchroni⸗ ken, die Stadtchroniken in Familiengeſchichten, in Biographien. Wie käme je ein einzelner Menſch an den Punkt, wo er ausrufen könnte: Hier bin ich am Ende des hiſtoriſchen Wiſſens der Menſchheit! 2 So erſcheint uns auch in der Einbildung unſre Lebenszeit, ſowohl die vergangene, als die mögliche zukünftige, ſollten wir auch 2 dieſe noch ſo ſehr verlängern, außerordentlich kurz und wir fühlen \ uns daher in den Momenten ſolcher Einbildung gedrungen, dieſe vor unſerer elung verſchwindende Kürze durch ein unüber⸗ ſehbares, endloſes Leben nach dem Tode zu ergänzen; aber wie lange dauert in der Wirklichkeit auch nur ein Tag, auch nur eine Stunde! Woher dieſer Unterſchied? Daher: die Zeit in der Vorſtellung iſt die leere Zeit, alſo nichts zwiſchen dem 4 Anfangs⸗ und Endpunkt unſrer Rechnung; aber die wirkliche 1 Lebenszeit ift die erfüllte Zeit, wo Berge von Schwierigkeiten 1 aller Art zwiſchen dem Jetzt und dem Dann in der Mitte liegen. = Die ab ſolute Vorausſetzungsloſigkeit — der Anfang der ſpeculativen Philoſophie iſt nichts andres als die Voraus- 1 ſetzungs- und Anfangsloſigkeit, die Aſeität des gött- \ lichen Weſens. Die Theologie unterſcheidet zwiſchen thätigen und ruhenden Eigenſchaften Gottes. Die Philoſophie aber ver⸗ wandelt auch die ruhenden Eigenſchaften in thaͤtige — das ganze | Weſen Gottes, in Thätigkeit, aber menſchliche Thätigfeit. Dies gilt 9 | auch von dem Prädicat dieſes Paragraphen. Die Philoſophie jest nichts voraus — dieß heißt nichts weiter als: ſie abſtrahirt von allen unmittelbar, d. i. ſinnlich gegebnen, vom Denken unter⸗ # ſchiednen Objecten, kurz von Allem, wovon man abſtrahiren kann, N ohne aufzuhören, zu denken, und macht dieſen Act der Abſtraction von aller Gegenſtändlichkeit zum Anfang von ſich. Was iſt aber a das abſolute Weſen anders als das Weſen, dem nichts vor- 5 ausgeſetzt, dem kein Ding außer ihm gegeben und nothwendig 1 ift, das von allen Objecten, allen von ihm unterſchiedenen und £ unterſcheidbaren finnlichen Dingen abgezogne Weſen, welches daher b 4 dem Menſchen auch nur durch die Abftraction von eben dieſen Dingen Gegenſtand wird? Wovon Gott frei iſt, davon mußt du dich ſelbſt frei machen, wenn du zu Gott kommen willſt, und 0 machſt dich alſo wirklich frei, wenn du ihn dir vorſtellſt. Denkſt du dir folglich Gott als ein Weſen ohne Vorausſetzung irgend eines andern Weſens oder Objects, ſo denkſt du ſelbſt ohne Vor⸗ ausfegung eines äußerlichen Objectes; die Eigenſchaft, die du in Gott verlegſt, iſt eine Eigenſchaft deines Denkens. Nur iſt im Menſchen Thun, was in Gott Sein iſt oder als ſolches vor- geſtellt wird. Was iſt alſo das Ich Fichte's, welches ſagt: „Ich bin ſchlechthin, weil ich bin,“ was das reine, vorausſetzungsloſe ö Denken Hegel's anders als das in das gegenwärtige, active, denkende Weſen des Menſchen verwandelte göttliche Weſen der alten Theologie und Methaphyſik? 1 Die ſpeculative Philoſophie iſt, als die Verwirklichung Got⸗ tes, zugleich die Poſition, zugleich die Aufhebung oder Negation Gottes, zugleich Theismus, zugleich Atheis— mus, denn Gott iſt nur ſo lange Gott — Gott im Sinne der Theologie — als er als ein vom Weſen des Menſchen und der er Natur unterſchiednes, ſelbſtſtändiges Weſen vorgeftellt wird. Der I Theismus, welcher als die Poſition Gottes zugleich die Negation 6 * Gottes iſt, oder umgekehrt als die Verneinung Gottes zugleich noch die Bejahung deſſelben, iſt der Pantheismus. Der eigent⸗ liche oder theologiſche Theismus aber iſt nichts andres als der > imaginäre Pantheismus, dieſer nichts andres als der reelle wahre Theismus. Was den Theismus vom Pantheismus ſcheidet, iſt einzig die Einbildung, die Vorſtellung Gottes als eines perſönlichen Weſens. Alle Beſtimmungen Gottes — und Gott wird noth⸗ wendig beſtimmt, ſonſt iſt er Nichts, gar nicht Object einer Vor— ſtellung — ſind Beſtimmungen der Wirklichkeit, entweder der Natur oder des Menſchen, oder beiden gemeine, alſo pantheiſtiſche Beſtimmungen; denn was Gott nicht unterſcheidet vom Weſen der Natur oder des Menſchen, iſt Pantheismus. Gott iſt alſo nur ſeiner Perſönlichkeit oder Exiſtenz nach, aber nicht ſeinen Be— ſtimmungen oder Weſen nach von der Welt — dem Inbegriff der Natur und Menſchheit — unterſchieden, d. h. er wird nun vorgeſtellt als ein anderes Weſen, er iſt aber in Wahrheit kein andres Weſen. Der Theismus iſt der Widerſpruch zwi— ſchen Schein und Weſen, Vorſtellung und Wahrheit, der Pantheis- mus die Einheit beider — der Pantheismus die nackte Wahrheit des Theismus. Alle Vorſtellungen des Theismus, wenn fie ins Auge gefaßt, ernftlich genommen, wenn ſie durchgeführt, realiſirt werden, führen nothwendig zum Pantheismus. Der Pantheismus iſt der conſequente Theismus. Der Theismus denkt ſich z. B. Gott als die Urſache und zwar als eine lebendige, perſönliche Urſache, als der Schöpfer der Welt: Gott hat die Welt durch ſeinen Willen hervorgebracht. Aber der Wille reicht nicht aus. Wo einmal Wille iſt, da muß auch Verſtand ſein: was man will, das iſt nur Sache des Verſtandes. Ohne Verſtand kein Gegenſtand. Die Dinge, die Gott hervorbrachte, waren daher vor ihrer Her— vorbringung in Gott, als Objecte ſeines Verſtandes, als Ver— ſtandesweſen. Der Verſtand Gottes iſt der Inbegriff aller Dinge und Weſenheiten. Woher wären ſie auch ſonſt entſprungen als aus dem Nichts? Und es iſt gleichgültig, ob du dir dieſes Nichts in deiner Einbildung ſelbſtſtändig vorſtellſt oder es in Gott verlegſt. Aber Gott enthält oder iſt Alles nur auf ideale Weiſe, in der Weiſe der Vorſtellung. Dieſer ideale Pantheismus führt nun aber nothwendig zum realen oder wirklichen; denn vom Verſtande Gottes iſt nicht weit bis zum Weſen und vom e der Exiſtenz Gottes — alle Dinge find in Gott und zwar in der That und Wahrheit, nicht in der Vorftellung nur; denn ee — Weſen nicht weit bis zur Wirklichkeit Gottes. Wie ſollte ſich der Verſtand vom Weſen, das Weſen von der Wirklichkeit oder Eriſtenz Gottes trennen laſſen? Sind die Dinge im Verſtande Gottes, wie ſollen ſie außer ſeinem Weſen ſein? Sind ſie Folgen ſeines Verſtandes, warum nicht Folgen ſeines Weſens? Und wenn in Gott ſein Weſen unmittelbar mit ſeiner Wirklichkeit identiſch iſt, vom Begriffe Gottes die Exiſtenz deſſelben ſich nicht abſondern läßt, wie ſollte ſich im Begriff Gottes von den Dingen der Begriff des Dinges und das wirkliche Ding trennen laſſen, wie alſo in Gott der Unterſchied ſtatt finden, welcher nur die Natur des endlichen, ungöttlichen Verſtandes conſtituirt, der Unter- ſchied zwiſchen dem Ding in der Vorſtellung und dem Dinge außer der Vorſtellung? Haben wir aber einmal keine Dinge mehr außer dem Verſtande Gottes, ſo haben wir bald auch keine mehr außer dem Weſen und endlich auch keine mehr außer wo ſie nur in der Vorſtellung — ſowohl Gottes als des Men— ſchen — alſo nur ideal oder vielmehr imaginär in Gott find, da eriftiren fie zugleich außer der Vorſtellung, außer Gott. Haben wir aber einmal keine Dinge, keine Welt mehr außer Gott, ſo haben wir auch keinen Gott mehr außer der Welt — kein nur ideales, vorgeſtelltes, ſondern ein reales Weſen; ſe haben wir mit einem Worte den Spinozismus oder Pantheismus. Was aber von dem Verſtande Gottes, das gilt noch weit mehr von andern Beſtimmungen, wie z. B. von der Allgegenwart, von der Unendlichkeit — Beſtimmungen, die erſt im Pantheismus realiſirt werden. Selbſt die Beſtimmung Gottes als der Urſache der Welt oder Materie iſt im Theismus eine Vorſtellung ohne Realität, eine bloße Phantaſie. Der Theismus ſtellt ſich Gott als ein pur immaterielles Weſen vor: Gott aber als immateriell Pr. A Pr. A beſtimmen, heißt nichts andres als die Materie als ein nichtiges Ding, als ein Unweſen beſtimmen; denn Gott nur iſt das Maaß des Wirklichen, Gott nur Sein, Wahrheit, Weſen; nur was von und in Gott gilt, das iſt; was von Gott verneint wird, iſt nicht. Die Materie aus Gott ableiten, heißt daher nichts andres als durch ihr Nichtſein ihr Sein begründen wollen; denn Ableitung iſt Angabe eines Grundes, Begründung. Gott hat die Materie gemacht. Aber wie, warum, woraus? Darauf gibt der Theis⸗ mus keine Antwort. Die Materie iſt für ihn ein rein uner⸗ klärliches Daſein, d. h. ſie iſt die Gränze, das Ende der Theologie, an ihr ſcheitert fie, wie im Leben, fo im Denken. Wie kann ich alſo aus der Theologie, ohne ſie zu negiren, das Ende, die Negation der Theologie ableiten? wie da, wo ihr der Ver⸗ ſtand ausgeht, einen Erklärungsgrund, eine Auskunft ſuchen? wie aus der Verneinung der Materie oder Welt, welche das Weſen der Theologie iſt, aus dem Satze: die Materie iſt nicht, die Bejahung der Materie, den Satz: ſie iſt und zwar dem Gotte der Theologie zum Trotze, herausbringen? Wie anders als durch bloſe Fictionen? Die materiellen Dinge können nur aus Gott abgeleitet werden, wenn Gott ſelbſt als ein mate— rialiſtiſches Weſen beſtimmt wird. So nur wird Gott aus einer nur vorgeſtellten, eingebildeten Urſache zur wirklichen Ur ſache der Welt. Wer ſich nicht ſchämt, Schuhe zu machen, der ſchäme ſich auch nicht ein Schufter zu fein und zu heißen. Hans Sachs war wohl Schuſter und Dichter zugleich. Aber ſeine Schuhe waren die Werke ſeiner Hände, ſeine Gedichte die Werke ſeines Kopfes. Wie die Wirkung, ſo die Urſache. Aber die Materie iſt nicht Gott, ſie iſt vielmehr das Endliche, das Un⸗ göttliche, das Gott Verneinende — die unbedingten Verehrer und Anhänger der Materie ſind Atheiſten. Der Pantheismus verbindet daher mit dem Theismus den Antheismus — mit Gott Realiſt das, was die Negation Gottes oder weni DE die Negation Gottes: Gott ift ein materielles, in. za's Sprache ein ausgedehntes Weſen. Der Pantheismus iſt der theologiſche Atheismus, der theologiſche Materialismus, die Negation der Theologie, aber ſelbſt auf dem Standpunkte der Theolo gie; denn er macht die Materie, die Negation Cottes zu einem Prädicat oder Attri⸗ but des göttlichen Weſens. Wer aber die Materie zu einem Attribut Gottes macht, der erklärt die Materie für ein göttliches Weſen. Die Verwirklichung Gottes hat uͤberhaupt zur Vor⸗ ausſetzung die Göttlichkeit, d. i. Wahrheit und Weſenhaf— tigkeit des Wirklichen. Die Vergötterung des Wirklichen, des materiell Exiſtirenden — der Materialismus, Empiris⸗ mus, Realismus, Humanismus — die Negation der Theologie iſt aber das Weſen der neuern Zeit. Der Pantheismus iſt daher wo | andres als das zum göttlichen Weſen, zu einem religions philoſophiſchen Princip erhobene Weſen der neuern Zeit.
Der Empirismus oder Realismus, worunter hier überhaupt die ſogenannten realen Wiſſenſchaften, insbeſondere die Natur⸗ wiſſenſchaften verſtanden werden, negirt die Theologie aber nicht theoretiſch, ſondern praktiſch — durch die That, indem der in nicht Gott iſt, zur weſentlichen Angelegenheit feines Lebens, zum weſentlichen Gegenſtand ſeiner Thätigkeit macht. Wer aber Geiſt und Herz nur auf das Materielle, das Sinnliche concentrirt, der ſpricht dem Ueberſinnlichen thatſächlich ſeine Realität ab; denn nur das iſt, für den Menſchen wenigſtens, wirklich, was ein Object reeller wirklicher Thätigkeit iſt. „Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß.“ Die Rede, man könne vom Ueberſinn⸗ lichen nichts wiſſen, iſt nur eine Ausrede. Man weiß nur dann 8 8 nichts mehr von Gott und göttlichen Dingen, wenn man von ihnen nichts mehr wiſſen mag. Wie Vieles wußte man von Gott, wie Vieles von den Teufeln, wie Vieles von den Engeln, fo lange noch dieſe Weſen Gegenſtand eines wirklichen Glau- bens waren! Wofür man ſich intereſſirt, dazu hat man auch Fähigkeit. Die Myſtiker und Scholaſtiker des Mittelalters hatten nur darum keine Fähigkeit und Geſchicklichkeit zur Natur⸗ wiſſenſchaft, weil ſie kein Intereſſe für die Natur hatten. Wo der Sinn nicht fehlt, da fehlen auch nicht die Sinne, die Or⸗ gane. Wofür das Herz offen, das iſt auch dem Verſtand kein Geheimniß. So verlor denn auch die Menſchheit in neuerer Zeit nur deswegen die Organe für die überſinnliche Welt und ihre Geheimniſſe, weil ſie mit dem Glauben an ſie auch den Sinn für fie verlor, weil ihre weſentliche Tendenz eine antichriſt⸗ liche, antitheologiſche, d. h. eine anthropologiſche, realiſtiſche, materia 2 liſtiſche Tendenz war. Spinoza traf daher mit feinem paradoxen Satz: Gott iſt ein ausgedehntes, d. i. materielles Weſen, den Nagel auf den Kopf. Er fand den, für ſeine Zeit wenigſtens, wahren philoſophiſchen Ausdruck für die materialiſtiſche Tendenz der neuern Zeit; er legitimirte, ſanctionirte ſie. Gott ſelbſt iſt Materialiſt. Spinoza's Philoſophie war Religion; Er ſelbſt ein Charakter Nicht ſtand bei ihm, wie bei unzähligen Andern, der Materialismus im Widerſpruch mit der Vorſtellung eines imma⸗ teriellen, antimaterialiſtiſchen Gottes, der conſequent auch nur antimaterialiſtiſche, himmliſche Tendenzen und Be— ſchäftigungen dem Menſchen zur Pflicht macht; denn Gott iſt nichts andres als das Ur- und Vorbild des Menſchen: wie und was Gott iſt, fo und das foll, fo und das will der Menſch ſein, oder hofft er wenigſtens einſt zu werden. Aber nur wo die Theorie nicht die Praxis, die Praris nicht die Theorie 5 2 Pu. A verlaͤugnet, iſt Charakter, Wahrheit und Religion. Spinoza iſt der Moſes der modernen Freigeiſter und Materialiſten.
Der Pantheismus iſt die Negation der theore— tiſchen, der Empirismus die Negation der prakti⸗ ſchen Theologie — der Pantheismus negirt das Princip, der Emperismus die Conſequenzen der Theologie.
Der Pantheismus macht Gott zu einem gegenwärtigen, wirk⸗ lichen, materiellen Weſen, der Empirismus, wozu auch der Ra⸗ tionalismus gehört, zu einem abweſenden, fernen, unwirklichen, negativen Weſen. Der Empirismus ſpricht Gott nicht die Exi⸗ ſtenz ab, aber alle poſitiven Beſtimmungen, weil ihr Inhalt nur ein endlicher, empiriſcher, das Unendliche daher kein Gegenſtand für den Menſchen ſei. Je mehr Beſtimmungen ich aber einem Weſen abſpreche, deſto mehr ſetze ich es außer Zuſammenhang mit mir, deſto weniger räume ich ihm Macht und Einfluß auf mich ein, deſto freier mache ich mich von ihm. Je mehr Quali⸗ täten ich habe, deſto mehr bin ich auch für Andere, deſto größer iſt auch der Umfang meiner Wirkungen, meines Einfluſſes. Und je mehr Einer iſt, deſto mehr weiß man auch von ihm. Jede Negation einer Eigenſchaft Gottes iſt daher ein partialer Atheis- mus, eine Sphäre der Gottloſigkeit. So weit ich die Eigenſchaft wegnehme, ſo weit nehme ich Gott das Sein weg. Iſt z. B. Theilnahme, Barmherzigkeit keine Eigenſchaft Gottes, ſo bin ich in meinen Leiden allein für mich — Gott iſt nicht da als mein Tröſter. Iſt Gott die Negation alles Endlichen, ſo iſt con⸗ ſequent auch das Endliche die Negation Gottes. Nur wenn Gott an mich denkt — ſo ſchließt der Religiöfe — habe ich auch Grund und Urſache, an ihn zu denken; nur in ſeinem für mich Sein liegt der Grund meines für ihn Seins. Dem Empirismus 3 iſt daher in Wahrheit das theologiſche Weſen Nichts mehr, d. h. nichts Wirkliches, aber er verlegt dieſes Nichtſein nicht in den Gegenſtand, ſondern nur in ſich, in ſein Wiſſen. Er ſpricht Gott nicht das Sein ab, d. h. das todte, gleichgültige Sein, aber er ſpricht ihm das Sein ab, das ſich als Sein beweiſt, das wirkſame, fühlbare, ins Leben eingreifende Sein. Er bejaht Gott, aber negirt alle Conſequenzen, die mit dieſer Bejahung nothwendig verbunden ſind. Er verwirft die Theologie, gibt fie auf, aber nicht aus theoretiſchen Gründen, ſondern aus Wider⸗ willen, aus Abneigung gegen die Gegenſtände der Theolo- gie, d. h. aus einem dunkeln Gefühl von ihrer Unrealität. Die Theologie iſt Nichts, denkt der Empiriker bei ſich, aber er ſetzt noch hinzu: für mich, d. h. fein Urtheil iſt ein ſubjectives, path o- logiſches; denn er hat nicht die Freiheit, aber auch nicht die Luſt und den Beruf, die Gegenſtände der Theologie vor das Forum der Vernunft zu ziehen. Dieß iſt der Beruf der Philoſophie. Die Aufgabe der neueren Philoſophie war daher keine andere als, das pathologiſche Urtheil des Empirismus, daß es mit der Theologie nichts ſei, zu einem theoretiſchen, objectiven Urtheil zu erheben. — Die indirecte, unbewußte, negative Negation der Theologie in eine directe, poſitive, bewußte Negation zu verwandeln. Wie lächerlich iſt es darum, den „Atheis- mus“ der Philoſophie unterdrücken zu wollen, ohne zugleich den Atheismus der Empirie zu unterdrücken! wie lächerlich, die theo- retiſche Negation des Chriſtenthums zu verfolgen und doch zugleich die thatſächlichen Negationen des Chriſtenthums, von denen die neuere Zeit wimmelt, beſtehen zu laſſen! wie lächerlich, mit dem Bewußtſein, d. h. dem Symptom des Uebels auch zugleich die Urſache des Uebels aufheben zu wollen! Ja wie lächerlich! Und doch wie reich an ſolchen Lächerlichkeiten iſt die Geſchichte! Sie wiederholen ſich in allen kritiſchen Zeiten. Kein Wunder; in 3 der Vergangenheit läßt man ſich Alles gefallen, anerkennt man die Nothwendigkeit der vorgefallenen Veränderungen; aber gegen die Anwendung auf den gegenwärtigen Fall ſträubt man ſich immer mit Händen und Füßen; die Gegenwart macht man aus Kurzſichtigkeit oder Bequemlichkeit zu einer Ausnahme von der Regel. a Die Erhebung der Materie zu einer göttlichen Weſenheit iſt unmittelbar zugleich die Erhebung der Vernunft zu einer gött- lichen Weſenheit. Was der Theiſt aus Gemüthsbedürf— niß, aus Verlangen nach unbegränzter Glückſeligkeit vermittelſt der Einbildungskraft von Gott verneint, das bejaht der Pan⸗ theiſt von Gott aus Vernunftbedürfniß. Die Materie iſt der weſentliche Gegenſtand der Vernunft. Wäre keine Materie, ſo hätte die Vernunft keinen Reiz und Stoff zum Denken, keinen Inhalt. Die Materie kann man nicht aufgeben, ohne die Vernunft aufzugeben, nicht anerkennen, ohne die Ver: nunft anzuerkennen. Materialiſten ſind Rationaliſten. Aber der Pantheismus bejaht die Vernunft als eine göttliche Weſenheit nur indirect — nur ſo, daß er Gott aus einem Weſen der Einbildungskraft, welches er im Theismus iſt, zu einem Vernunftgegenſtande, einem Vernunftweſen macht; die di- recte Apotheoſe der Vernunft iſt der Idealismus. Der Pantheismus führt nothwendig zum Idealismus. Der Idea⸗ lismus verhält ſich zum Pantheismus gerade wie dieſer zum Theismus.
Wie das Object, ſo das Subject. Nicht die Sinne, ſon⸗ dern nur der Verſtand nimmt nach Carteſius das Weſen der körperlichen Dinge, den Körper als Subſtanz wahr; aber eben deßwegen iſt auch nicht der Sinn, ſondern der Verſtand I nach Carteſius das Weſen des wahrnehmenden Subjects, des Menſchen. Nur dem Weſen iſt Weſen als Object gegeben. Die Meinung hat nach Plato nur die unbeſtändigen Dinge zum Object, aber darum iſt ſie ſelbſt das unbeſtändige, veränderliche Wiſſen — eben nur Meinung. Das Weſen der Muſik iſt dem Muſiker das höchfte Weſen — darum das Gehör das höchſte Organ; er verliert lieber die Augen, als die Ohren; der Na— turforſcher dagegen lieber die Ohren, als die Augen, weil ſein objectives Weſen das Licht. Vergöttere ich den Ton, fo vergöt— tere ich das Ohr. Sage ich alſo wie der Pantheiſt: Die Gott: heit oder, was eins iſt, das abſolute Weſen, die abſolute Wahr⸗ heit und Realität iſt nur für die Vernunft, nur der Ver— nunft Gegenſtand, ſo erkläre ich Gott ſelbſt für ein Vernunft⸗ ding oder Vernunftweſen und ſpreche dadurch nur indirect die abſolute Wahrheit und Realität der Vernunft aus. Und es iſt daher nothwendig, daß die Vernunft auf ſich ſelbſt zurüd- geht, dieſe verkehrte Selbſtanerkennung umkehrt, ſich direct als die abſolute Wahrheit ausſpricht, ſich ſelbſt unmittelbar, ohne das Zwiſchenglied eines Objects, als die abſolute Wahrheit Ge— genſtand wird. Der Pantheiſt ſagt daſſelbe, was der Idealiſt, nur ſpricht jener objectiv oder realiſtiſch aus, was dieſer ſub— jectiv oder idealiſtiſch. Jener hat ſeinen Idealismus im Gegenſtande — außer der Subſtanz, außer Gott iſt nichts, alle Dinge ſind nur Beſtimmungen Gottes — dieſer hat ſeinen Pantheismus im Ich — außer dem Ich iſt nichts, alle Dinge ſind nur als Objecte des Ich. Aber gleichwohl iſt der Idealismus die Wahrheit des Pantheismus; denn Gott oder die Subſtanz iſt nur das Object, und als Object der Vernunft, des Ich, des denkenden Weſens — glaube, denke ich keinen Gott, ſo habe ich keinen Gott, er iſt für mich nur durch mich, für die Vernunft nur durch die Vernunft — das A priori, das erſte <= Ken Weſen iſt alſo nicht das gedachte, ſondern das denkende Weſen, nicht das Object, ſondern das Subject. So nothwendig die Naturwiſſenſchaft vom Lichte auf das Auge, ſo nothwendig ging die Philoſophie von den Gegenſtänden des Denkens auf das: Ich denke, zurück. Was iſt das Licht, als erleuchtendes, hell machendes Weſen, als Object der Optik, ohne das Auge? Nichts. Und fo weit geht die Naturwiſſenſchaft. Aber, was iſt — ſo fragt nun weiter die Philoſophie — das Auge ohne Bewußtſein? Gleichfalls nichts — ob ich ſehe ohne Bewußtſein oder nicht ſehe, iſt identiſch. Erſt das Be wußtſein des Sehens ift die Wirklichkeit des Sehens oder wirf- liches Sehen. Aber warum glaubſt du, daß etwas iſt außer der? Weil du etwas ſiehſt, hörſt, fühlſt. Alſo iſt dieſes Etwas ärſt als Object des Bewußtſeins ein wirkliches Etwas, ein wirkliches Object — alſo das Bewußtſein, die abſolute Realität oder Wirklichkeit, das Maaß aller Exiſtenz. Alles, was tft, i ſt nur als ſeiend für das Bewußtſein, als Be⸗ wußtes; denn Bewußtſein iſt erſt Sein. So verwirklicht ſich im Idealismus das Weſen Gottes, das Weſen der Theo— logie im Ich, im Bewußtſein. Ohne Gott kann nichts ſein, nichts gedacht werden — das heißt im Sinne des Idealismus: Alles iſt nur als — ſei es nun wirklicher oder möglicher — Gegenſtand des Bewußtſeins; Sein heißt Gegenſtand ſein, ſetzt alſo Bewußtſein voraus. Die Dinge, die Welt überhaupt iſt ein Werk, ein Product des abſoluten Weſens Gottes; aber dieſes abſolute Weſen iſt ein Ich, ein bewußtes, denkendes Weſen — alſo iſt die Welt, wie Carteſius vor⸗ trefflich vom Standpunkte des Theismus aus ſagt, ein Ens ra- tionis divinae, ein Hirngeſpinnſt, ein Gedankending Gottes. Aber dieſes Gedankending iſt im Theismus, in der Theologie ſelbſt wieder nur eine vage Vorſtellung. Realiſiren wir daher dieſe Vorſtellung, führen wir, fo zu jagen, praftifch aus, was im Theismus nur Theorie ift, fo haben wir die Welt als Product des Ich (Fichte), oder — wenigſtens fo, wie fie uns erſcheint, wie wir ſie anſchauen — als ein Werk oder Product unſerer Anſchauung, unſers Verſtandes (Kant). „Die Natur wird von den Geſetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet.“ „Der Verſtand ſchöpft ſeine Geſetze (a priori) nicht aus der Natur, ſondern ſchreibt fie dieſer vor.“ Der Kant'ſche Idealismus, wo ſich die Dinge nach dem Verſtande, nicht der Verſtand nach den Dingen richtet, iſt alſo nichts anderes, als die Verwirklichung der theologiſchen Vorſtellung vom göttlichen Verſtande, der nicht von den Dingen beſtimmt wird, ſondern umgekehrt dieſe beſtimmt. Wie thöricht iſt es daher, den Idea⸗ lismus im Himmel, d. h. den Idealismus der Einbildung, als eine göttliche Wahrheit anzuerkennen, aber den Idealismus auf Erden, d. h. den Idealismus der Vernunft, als einen menſch⸗ lichen Irrthum zu verwerfen! Läugnet ihr den Idealismus, nun, ſo läugnet auch Gott! Gott nur iſt der Urheber des Idealis⸗ mus. Wollt ihr die Conſequenzen nicht, ſo wollt auch das ” Princip nicht! Der Idealismus iſt nichts, als der rationelle oder rationaliſirte Theismus. Aber der Kant'ſche Idealismus iſt noch ein beſchränkter Idealismus — der Idealismus auf dem Standpunkte des Empirismus. Dem Empiris⸗ mus iſt Gott, der ſchon oben gegebenen Entwickelung zufolge, nur noch ein Weſen in der Vorſtellung, in der Theorie — Theo⸗ I rie im gewöhnlichen, ſchlechten Sinne — aber nicht in der That und Wahrheit, ein Ding an fich, aber nicht mehr ein Ding für f ihn; denn die Dinge für ihn ſind allein die empiriſchen, wirk⸗ lichen Dinge. Die Materie iſt die einzige Materie ſeines Den⸗ kens — er hat daher keine Materialien mehr für Gott: Gott iſt, aber er iſt für uns eine Tahula rasa, ein — leeres Weſen, ein bloßer Gedanke. Gott — Gott, wie wir ihn vorſtellen, denken — iſt unſer Ich, unſer Verſtand, unſer We⸗ ſen, aber dieſer Gott iſt nur eine Erſcheinung von uns für uns, nicht Gott an ſich. Kant iſt der noch im Theismus befangene Idealismus. Wir ſind oft längſt von einer Sache, einer Lehre, einer Idee der That nach frei, aber gleichwohl ſind wir es noch nicht im Kopfe; ſie iſt keine Wahrheit mehr in unſerm Weſen — ſie war es vielleicht nie — aber ſie iſt noch eine theoretiſche Wahrheit, d. h. eine Schranke unſers Kopfes. Der Kopf, weil er die Dinge am gründlichſten nimmt, wird auch am ſpäteſten frei. Die theoretiſche Freiheit iſt, we— nigſtens in vielen Dingen, die letzte Freiheit. Wie Viele ſind Republikaner von Herzen, von Geſinnung, aber im Kopfe kön⸗ nen ſie nicht über die Monarchie hinaus; ihr republikaniſches Herz ſcheitert an den Einwürfen und Schwierigkeiten, welche der Verſtand macht. So iſt es denn auch mit dem Theismus Kants. Kant hat die Theologie in der Moral, das göttliche Weſen im Willen realiſirt und negirt. Der Wille iſt Kant das wahre, urſprüngliche, unbedingte, von ſich ſelbſt anfangende We⸗ fen. Kant vindicirt alſo in der That die Prädicate der Gott⸗ heit dem Willen; fein Theismus hat daher nur noch die Bedeu⸗ tung einer Schranke ſeines Kopfes. Der von der Schranke des Theismus freie Kant iſt Fichte — der „Meſſias der ſpeculati⸗ ven Vernunft.“ Fichte iſt der Kant'ſche Idealismus, aber auf dem Standpunkte des Idealismus. Nur auf dem empiriſchen Standpunkte gibt es nach Fichte einen von uns un⸗ terſchiedenen, außer uns ſeienden Gott, aber in Wahrheit, auf dem Standpunkte des Idealismus iſt das Ding an ſich, iſt Gott — denn Gott iſt das eigentliche Ding an ſich — nur das Ich an ſich, d. h. das vom Individuum, vom empiriſchen Ich unterſchiedene Ich. Außer dem Ich gibt es keinen Gott: „uns — er. we fere Religion ift die Vernunft.“ Aber der Fichte'ſche Idealis⸗ mus iſt nur die Negation und Realiſation des abſtracten und formalen Theismus, des Monotheismus, nicht des religiöſen, materiellen, inhaltserfüllten Theismus, des Tritheismus, deſſen Realifation erſt der „abſolute,“ der Hegel'ſche Idealis⸗ mus iſt. Oder: Fichte hat nur den Gott des Pantheismus, inwiefern er ein denkendes Weſen, aber nicht wiefern er ein ausgedehntes, materielles Weſen ift, realiſirt. Fichte iſt der theiſtiſche Idealismus, Hegel der pantheiſtiſche Idealismus.
Die neuere Philoſophie hat das von der Sinnlichkeit, der Welt, dem Menſchen abgeſonderte und unterſchiedene göttliche Weſen verwirklicht und aufgehoben — aber nur im Denken, in der Vernunft, und zwar einer gleichfalls von der Sinnlichkeit, der Welt, dem Menſchen abgefon— derten und unterſchiedenen Vernunft. Das heißt, die neuere Philoſophie hat nur die Gottheit des Verſtan⸗ des bewieſen — nur den, und zwar abſtracten Ver⸗ ſtand als das göttliche, das abſolute Weſen erkannt. Die Definition des Carteſius von ſich, als Geiſt: Mein Weſen beſteht einzig darin, daß ich denke, — iſt die Definition der neuern Philoſophie von fi: Der Wille des Kant'ſchen und Fichte'ſchen Idealismus iſt ſelbſt ein pures Verſtandesweſen, und die Anſchauung, die Schelling, im Gegenſatz zu Fichte, mit dem Verſtande verband, nur Phantafte, keine Wahrheit, kommt alſo nicht in Betracht.
Die neuere Philoſophie iſt von der Theologie ausgegangen — ſie iſt ſelbſt nichts anderes als die in Philoſophie aufgelöste und verwandelte Theologie. Das abſtracte und transcendente Weſen Gottes konnte daher ſelbſt nur auf eine abſtracte 2 und transcendente Weiſe verwirklicht und aufgehoben wer- 71 den. Um Gott in die Vernunft zu verwandeln, mußte die Ver 70 70 nunft ſelbſt die Beſchaffenheit des abſtracten göttlichen Weſens annehmen. Die Sinne, ſagt Carteſius, geben keine wahre Rea⸗ lität, kein Weſen, keine Gewißheit — nur der von den Sinnen abgezogene Verſtand gibt Wahrheit. Woher dieſer 2 zwifchen dem Verſtande und den Sinnen? Nur aus der Theo- logie kommt er. Gott iſt kein ſinnliches Weſen, er iſt vielmehr die Negation aller Beſtimmungen der Sinnlichkeit, wird nur er⸗ kannt durch die Abſtraction von derſelben; aber er iſt Gott, d. h. das allerwahrſte, allerrealſte, allergewiſſeſte We⸗ ſen. Woher ſoll alſo Wahrheit in die Sinne kommen — in die Sinne, die geborene Atheiſten ſind? Gott iſt das Weſen, bei dem ſich die Exiſtenz nicht vom Weſen, vom Begriffe abſondern läßt, das gar nicht anders, denn als ſeiend gedacht werden kann. Carteſius verwandelt dieſes objective Weſen in ſubjectives, den antologiſchen Beweis in einen pſychologiſchen, das Cogitatur Deus ergo est in Cogito ergo sum. Wie ſich in Gott nicht das Sein vom Gedachtwerden, ſo läßt ſich in mir — als Geiſt, der aber mein Weſen — nicht vom Denken das Sein abſondern, und wie dort, fo conſtituirt auch hier dieſe Unzertrennlichkeit das Weſen. Ein Weſen, das nur iſt — gleichviel, ob an ſich oder für mich — als Gedachtes, als Gegenſtand der Abſtraction von aller Sinnlichkeit, realiſirt und verſubjectivirt ſich nothwendig auch nur in einem Weſen, das nur ift als denkendes, def ſen Weſenheit nur das abſtracte Denken.