Die Vollendung der neueren Philoſophie ift die He- gel' ſche Philoſophie. Die hiſtoriſche Nothwendigkeit 3 8 * a und Rechtfertigung der neuen Philoſophie knüpft fich daher hauptſächlich an die Kritik Hegel's.
Die neue Philoſophie hat, ihrem hiſtoriſchen Ausgangs⸗ punkte nach, dieſelbe Aufgabe und Stellung der bisherigen Philoſophie gegenüber, welche dieſe der Theologie ge— genüber hatte. Die neue Philoſophie iſt die Realiſation der Hegel'ſchen, überhaupt bisherigen Philoſophie — aber eine Realiſation, die zugleich die Negation, und zwar wider— ſpruchloſe Negation derſelben iſt.
Der Widerſpruch der neueren Philoſophie, insbeſondere des Pantheismus, daß er die Negation der Theologie auf dem Standpunkte der Theologie oder die Ne- gation der Theologie iſt, welche ſelbſt wieder Theologie, dieſer Widerſpruch charakteriſirt insbeſondere die He— gel'ſche Philoſophie.
Das immaterielle Weſen, das Weſen, wie es pures Ver⸗ ſtandesobject, reines Verſtandesweſen, iſt der neueren Philoſophie, ſo auch der Hegel'ſchen, allein das wahre, das abſolute Weſen — Gott. Selbſt die Materie, die Spinoza zum Attribut der göttlichen Subſtanz macht, iſt ein metaphyſiſches Ding, ein pu⸗ res Verſtandesweſen; denn die weſentliche Beſtimmung der Ma⸗ terie im Unterſchied von dem Verſtande der Denkthätigteit „die Beſtimmung, ein leidendes Weſen zu ſein, iſt ihr genommen. Aber Hegel unterſcheidet ſich von der früheren Philoſophie da- durch, daß er das Verhältniß des materiellen, ſinnlichen Weſens zum immateriellen anders beſtimmt. Die früheren Philoſophen und Theologen dachten das wahre, das göttliche Weſen als ein * * von Natur, per se von der Sinnlichkeit oder Materie abgelös⸗ tes, befreites Weſen; nur in ſich ſelbſt verlegten fie die Mühe und Arbeit der Abſtraction, des ſich Freimachens vom Sinnlichen, um zu dem zu kommen, was an ſich ſelber davon frei ift. In dieſes Freiſein ſetzten ſie die Seligkeit des göttlichen, in dieſes ſich Freimachen die Tugend des menſchlichen We— ſens. Hegel dagegen machte dieſe ſubjective Thätigkeit zur Sel bſt— thätigkeit des göttlichen Weſens. Gott ſelbſt muß ſich dieſer Ar⸗ beit unterziehen, ſich, wie die Heroen des Heidenthums, durch Tugend ſeine Gottheit erkämpfen. So nur wird die Freiheit des Abſoluten von der Materie, die außerdem nur Vorausſetzung, nur Vorſtellung iſt, That und Wahrheit. Aber dieſe Selbſtbe⸗ freiung von der Materie kann nur in Gott geſetzt werden, wenn zugleich die Materie in ihn geſetzt wird. Wie kann ſie aber in ihn geſetzt werden? Nur dadurch, daß er ſie ſelbſt ſetzt. Aber in Gott iſt nur Gott. Alſo nur dadurch, daß er ſich ſelbſt als Materie, als Nicht-Gott, als ſein Anderes ſetzt. Die Ma⸗ terie iſt ſo kein dem Ich, dem Geiſte auf eine unbegreifliche Weiſe vorausgeſetzter Gegenſatz: ſie iſt die Selbſtentäuße⸗ rung des Geiſtes. Damit bekommt die Materie ſelbſt Geiſt und Verſtand, ſie iſt aufgenommen in das abſolute Weſen als ein Lebens⸗, Bildungs- und Entwickelungsmoment deſſelben; zugleich iſt ſie aber doch wieder als ein nichtiges, unwahres We⸗ ſen geſetzt, indem erſt das aus dieſer Entäußerung ſich herſtel R lende, d. h. die Materie, die Sinnlichkeit von ſich abſtreifende Weſen als das Weſen in ſeiner Vollendung, in ſeiner wahren | Geſtalt und Form ausgeſprochen wird. Das Natürliche, Mate⸗ rielle, Sinnliche — und zwar das Sinnliche nicht im gemeinen, moraliſchen, ſondern metaphyſiſchen Sinne — iſt alſo auch hier das zu Negirende, wie in der Theologie die durch die Erbſünde vergiftete Natur. Es wird zwar aufgenommen in die ar u * 3 SR Vernunft, das Ich, den Geiſt, aber es iſt das Unvernünftige in der Vernunft, das Nicht-ich im Ich, das Negative deſſelben, wie bei Schelling die Natur in Gott das Nicht-goͤtt⸗ liche in Gott, in ihm außer ihm iſt, wie in der Carteſiſchen Philoſophie der Leib, wenn gleich mit mir, mit dem Geiſte ver- bunden, dennoch außer mir iſt, nicht zu mir, zu meinem We⸗ ſen gehört, und es daher gleichgültig iſt, ob er mit mir verbun⸗ den iſt oder nicht iſt. Die Materie bleibt im Widerſpruch mit dem von der Philoſophie als wahres Weſen vorausgeſetz⸗ ten Weſen.
Die Materie wird zwar in Gott geſetzt, d. h. als Gott ge⸗ ſetzt, und die Materie als Gott ſetzen iſt ſo viel, als ſagen: es iſt kein Gott, alſo ſo viel als: die Theologie aufheben, die Wahrheit des Materialismus anerkennen. Aber zugleich iſt doch die Wahrheit des Weſens der Theologie noch vorausgeſetzt. Der Atheismus, die Negation der Theologie wird daher wieder negirt, d. h. die Theologie durch die Philoſophie wieder hergeſtellt. Gott iſt Gott erſt dadurch, daß er die Materie, die Negation Gottes, überwindet, negirt. Und erſt die Negation der Negation iſt nach Hegel wahre Poſition. Am Ende ſind wir daher wieder, wovon wir anfänglich ausgegangen — im Schooße der chriſtlichen Theo- logie. So haben wir ſchon im oberſten Princip der Hegel'ſchen Philoſophie das Princip und Reſultat ſeiner Religionsphiloſophie, daß die Philoſophie die Dogmen der Theologie nicht aufhebe, ſondern nur aus der Negation des Rationalismus wieder her⸗ ſtelle, fie nur vermittele. Das Geheimniß der Hegel'ſchen Dia⸗ lektik iſt zuletzt nur dieſes, daß er die Theologie durch die Phi⸗ loſophie, und dann wieder die Philoſophie durch die Theologie negirt. Anfang und Ende bildet die Theologie, in der Mitte ſteht die Philoſophie, als die Negation der erſten Poſition, aber die Negation der Negation iſt die Theologie. Erſt wird Alles * ** ER ae * ** ER ae umgeworfen, aber dann wieder Alles an feinen alten Platz ge— ſtellt, wie bei Carteſius. Die Hegel'ſche Philoſophie iſt der letzte großartige Verſuch, das verlorene, untergegangene Chriſtenthum durch die Philoſophie wieder herzuſtellen, und zwar dadurch, daß, wie überhaupt in der neuern Zeit, die Negation des Chri⸗ ſtenthums mit dem Chriſtenthum ſelbſt identifieirt wird. Die vielgeprieſene ſpeculative Identität des Geiſtes und der Materie, des Unendlichen und Endlichen, des Göttlichen und Menſchlichen iſt nichts weiter, als der unſelige Widerſpruch der neuern Zeit — die Identität von Glaube und Unglaube, Theo⸗ logie und Philoſophie, Religion und Atheismus, Chriſtenthum und Heidenthum auf feinem höchften Gipfel, auf dem Gipfel der Metaphyſik. Nur dadurch wird dieſer Widerſpruch bei Hegel den Augen entrückt, verdunkelt, daß die Negation Gottes, der Atheismus zu einer objectiven Beſtimmung Gottes gemacht — Gott als ein Proceß und als ein Moment dieſes Proceſſes der Atheismus beſtimmt wird. Aber fo wenig der aus dem Un— glauben wieder hergeſtellte Glaube ein wahrer, weil ſtets mit ſeinem Gegenſatz behafteter Glaube iſt, ſo wenig iſt der aus ſei⸗ ner Negation ſich wieder herftellende Gott ein wahrer, vielmehr ein ſich ſelbſt widerſprechender, ein atheiſtiſcher Gott. Wie das göttliche Weſen nichts anders iſt, als das Weſen des Menſchen, befreit von der Schranke der Natur, ſo iſt das Weſen des abſoluten Idealismus nichts anderes, als das Weſen des ſubjectiven Idealismus, befreit von der, und zwar vernünftigen Schranke der Subjectivität, d. h. von der Sinnlichkeit oder Ge— genſtändlichkeit überhaupt. Die Hegel'ſche Philoſophie * * 2 4 u. läßt ſich daher unmittelbar aus dem Kant'ſchen und Fichte ſchen Idealismus ableiten. Kant ſagt: „Wenn Wir die Gegenſtände der Sinne, wie billig, als bloße Erſcheinungen anfehen, fo geſtehen wir hierdurch doch zugleich, daß ihnen ein Ding an ſich ſelbſt zum Grunde liege, ob wir daſſelbe gleich nicht, wie es an ſich beſchaffen ſei, ſondern nur feine Erſcheinung, d. i. die Art, wie unſere Sinne von dieſem unbekannten Etwas afficirt werden, kennen. Der Verſtand alſo, eben dadurch, daß er Erſcheinungen annimmt, geſteht auch das Daſein von Dingen an ſich ſelbſt zu, und ſofern können wir ſagen, daß die Vorſtellung ſolcher Weſen, die den Erſcheinungen zum Grunde liegen, mithin bloßer Bew ſtandesweſen nicht allein zuläſſig, ſondern auch unvermeid: lich ſei.“ Die Gegenſtände der Sinne, der Erfahrung ſind alſo für den Verſtand bloße Erſcheinung, keine Wahrheit; fie befriedigen alſo nicht den Verſtand, d. h. ſie entſprechen nicht ſeinem Weſen. Der Verſtand iſt folglich keineswegs durch die Sinnlichkeit in ſeinem Weſen beſchränkt; ſonſt würde er die ſinnlichen Dinge nicht für Erſcheinungen, ſondern für blanke Wahrheit nehmen. Was mich nicht befriedigt, begränzt und beſchränkt mich auch nicht. Und dennoch ſollen die Verſtandes⸗ weſen keine wirklichen Objecte für den Verſtand fein! Die Kant'ſche Philoſophie iſt der Widerſpruch von Subject und Object, We— ſen und Eriſtenz, Denken und Sein. Das Weſen fällt hier in den Verſtand, die Eriſtenz in die Sinne. Die Exiſtenz ohne Weſen iſt bloße Erſcheinung — das ſind die ſinn⸗ lichen Dinge — das Weſen ohne Exiſtenz iſt bloßer Gedanke — das ſind die Verſtandesweſen, die Noumena; fie werden gedacht, aber es fehlt ihnen die Eriften; — wenig⸗ ſtens die Exiſtenz für uns — die Objectivität; fie find die Dinge an ſich, die wahren Dinge, nur ſind ſie keine wirklichen 3 ” * N a 4 * 2 Dinge und folglich auch keine Dinge fur den Verſtand, d. h. keine von ihm beſtimm- und erkennbaren. Aber welch ein Wi⸗ derſpruch, die Wahrheit von der Wirklichkeit, die Wirklichkeit von der Wahrheit abzutrennen! Heben wir daher dieſen Widerſpruch auf, ſo haben wir die Identitätsphiloſophie, wo die Verſtan⸗ — desobjecte, die gedachten Dinge als die wahren au die wirklichen ſind, wo das Weſen und die Beſchaffenheit des Objects des Verſtand s dem Weſen und der Beſchaffenheit des Verſtandes oder Su richt, wo alſo das Subjec nicht mehr 1 2 durch einen außer ihm eriſtiren⸗ den, ſeine 1 iderſpf chenden Stoff. Aber das Subject, * kein Ding mehr außer ſich und folglich keine Schranfen mehr . ſich hat, iſt nicht mehr „ endliches Subject — nicht mehr Bu Ich, dem ein Object gegenüber ſteht — ift das abfolute eſen, dei ante ober pupulärer Ausdruck das Wort: Gott iſt. E zwar daſſelbe Subject, daſſelbe Ich, wie im fubjetiven) Sbealismus, — aber ohne Schranken, das Ich, das daher auch nicht mehr Ich, ſubjectives Weſen zu ſein 3 e deß wegen auch nicht mehr Ich heißt. Fe on!
Die Hegeb ſche Philoſophie iſt der deb — der theologiſche Idealismus, wie die Spinoziſche Philoſophie der theologife aterialismus iſt; fie hat das Wr ſen des as Ich geſetzt, abgeſondert vom Ich, als Subſtanz, als ott vergegenſtändlicht, aber dadurch wieder 10 — alſo indirect, verkehrt — die Göttlichkeit des € Ich ausgeſprochen, daß ſie daſſelbe, wie Spinoza die Materie, ** . zu einem Attribut oder zu r Nor meder göttlichen Su- ® tanz machte: das Bewußtſein des Menſchen von 7 1 Gott. it, das Selbſtbewußtſein Gottes. Das heizt: “ N dem Ich, dem Dentenden Die Hegel'ſche Philoſophie e das Denken, alſo das ſubjective Weſen, aber gedacht g ohne Subject, alſo als ein von demſelben unterſchiedenes Weſen vorgeftellt, zum g ee en abſoluten Weſen gemacht. Das Geheimniß der „abſol das Geheimniß der Theologie. die Beſtimmungen des . Ar, zu göttlichen Beſtimmungen macht, daß ſie ſelben der Beſtimmtheit beraubt, in welcher ſie N was fie erade ſo macht es auch die abſolute Philoſophie. „Das Denken der Vernunft iſt Jedem zuzumuthen; um fie als abf lut zu denken, um alſo auf den Standpunkt zu gelangen, we chen ich fordere, muß vom Denkenden ab rahirt werden. Dem, welcher die Abſtraction macht, hört die Vernunft un- mittelbar auf, etwas Subjectives zu ſein, wie ſie von den Meiſten vorgeſtellt wird; ja ſie kann ſelbſt nicht mehr als et was Objectives gedacht werden, da ein Objectives Ge: dachtes nur im Gegenſatz gegen ein Denkendes mög lich wird, von dem hier völlig abſtrahirt iftz fie wird alſo durch jene Abſtraction zu dem wahren An ſich, welches eben in den Indifferenzpunkt des Su flällt.« Schelling. Eben fo iſt es bei nur daß dieſer an die Stellen der hohlen Phraſen Sch e Begriffe geſetzt hat. Das ſeiner Beſtimmtheit, in der es Den⸗ ken, Thätigkeit der Subjectivität iſt, beraubte 7 Denken iſt das Weſen der- Hegel ſchen Logik. Der dritte 1 heil der Logik iſt und heißt ſogar ausdrücklich die ſubjective Logik und gleichwohl ſollen die Formen der Subjectivität, welche der Gegenfta d derſelben find, nicht ſubjective fein. Der n“ Philoſophie iſt daher en und Objectiven u ur ie: Begriff, das Urtheil, der Schluß, ja ſelbſt die einzelnen Schluß⸗ und Urtheilsformen, wie das problematiſche, aſſertoriſche Urtheil, ſind nicht Begriffe, Urtheile, Schlüſſe von uns; nein! ſie ſind objective, an und für ſich ſeiende, abſolute Formen. So ent⸗ äußert und entfremdet die abſolute Philoſophie dem Menſchen ſein eignes Weſen, ſeine eigne Thätigkeit! Daher die Gewalt,.
die Tortur, die ſie unſerm Geiſte anthut. Wir ſollen das Unfrige nicht als Unſriges denken, ſollen abſtrahiren von der Beſtimmt⸗ % ** heit, in der Etwas iſt, was es iſt, d. h. wir ſollen es denken ae Sn ſolen es nehmen im Init inn des Absoluten wie der ſpeculativen. Was Hegel tadelnd von Fichte's Philoſophie bemerkt, daß Jeder das Ich in ſich zu haben meint, an ſich erinnert und doch nicht das Ich in ſich findet, gilt von der ſpeculativen Philoſophie überhaupt. Sie nimmt faſt alle Dinge in einem Sinne, in wel— chem man dieſe Dinge nicht mehr erkennt. Und der Grund dieſes Uebels iſt eben die Theologie. Das göttliche, das abſolute Weſen muß ſich unterſcheiden von den endlichen, d. h. wirklichen Weſen. Aber wir haben keine Beſtimmungen für das Abſolute, als eben die Beſtimmungen der wirklichen Dinge, ſei's nun der natürlichen oder menſchlichen. Wie werden alſo dieſe Beſtimmungen zu Be— ſtimmungen des Abſoluten? Nur dadurch, daß fie in einem andern Sinne als in Ale“ wirklichen Sinne, d. i. einem gänzlich verkehrten Sinn ge ommen werden. Alles iſt im Abſoluten, was im Endlichen; aber dort iſt es ganz anders, als wie hier; dort gelten ganz andere Geſetze, als bei uns; dort iſt Vernunft und Weisheit, was bei uns purer Unſinn iſt. Daher die gränzenloſe Willkür der Speculation, daß ſie den Na⸗ men einer Sache gebraucht, ohne doch den Begriff gelten zu faffen, welcher mit dieſem Namen verbunden iſt. Die Specus n „ * = ME n „ * = ME lation entſchuldigt dieſe ihre Willkuͤr damit, daß fie ſagt, fie wähle für ihre Begriffe aus der Sprache Namen, mit denen das „gemeine Bewußtſein“ Vorſtellungen verknüpfe, welche eine ent⸗ fernte Aehnlichkeit mit dieſen Begriffen hätten; ſie ſchiebt alſo die Schuld auf die Sprache. Aber die Schuld liegt in der Sache, im Prinzip der Speculation ſelbſt. Der Widerſpruch zwiſchen dem Namen und der Sache, der Vorſtellung und dem Begriffe der Speculation iſt nichts andres als der alte theologiſche Widerſpruch zwiſchen den Beſtimmungen des göttlichen und menſchlichen Wer ſens, welche Beſtimmungen in Beziehung auf den Menſchen im eigentlichen, wirklichen Sinne, in Beziehung auf Gott aber nur in einem ſymboliſchen oder analogiſchen Sinn genommen werden.
Allerdings hat ſich die Philoſophie nicht zu kehren an die Vor⸗ ſtellungen, welche der gemeine Gebrauch oder Mißbrauch mit einem Namen verbindet, aber ſie hat ſich zu binden an die beſtimmte Natur der Dinge, deren Zeichen Namen ſind.
Die Identität von Denken und Sein, der Gentrals punkt der Identitätsphiloſophie iſt nichts andres als eine nothwendige Folge und Ausführung von dem Begriffe Gottes als des Weſens, deſſen Begriff oder Weſen das Sein enthält. Die ſpeculative Philoſophie hat nur verallgemeinert, nur zu einer Eigenſchaft des Denkens, des Begriffes über— haupt gemacht, was die Theologie zu einer ausſchließ lichen Eigenſchaft des Begriffes Gottes machte. Die Identität von Denken und Sein iſt daher nur der Ausdruck von der Gott⸗ heit der Vernunft — der Ausdruck davon, daß das Denken oder die Vernunft das abſolute Weſen, der Inbegriff aller Wahrheit und Realität iſt, daß es keinen Gegen ſatz der Bernunft gibt, daß vielmehr die Vernunft Alles iſt, — wie in der ftrengen Theologie Gott Alles iſt, d. i. alles Weſen⸗ hafte und wahrhaft Seiende. 5 Aber ein vom Denken nicht unterſchiedenes Sein, ein =. nur ein Prädicat oder eine Beſtimmung der Vernunft i das iſt nur ein ge da ch⸗ tes, abſtractes Sein, in Wahrheit aber kein Sein. Die Identität von Denken und Sein drückt daher nur die Identitat des Denkens mit ſich ſelbſt aus. Das heißt: das abſolute Denken kommt nicht von ſich weg, nicht aus ſich heraus zum Sein. Sein bleibt ein Jenſeits. Die abſolute Philoſo— phie hat uns wohl das Jenſeits der Theologie zum Dießſeits gemacht, aber dafür hat ſie uns das Dießſeits der wirklichen Welt zum Jenſeits gemacht. 1 Das Denken der ſpeculativen oder abſoluten Philoſophie beſtimmt im Unterſchiede von ſich, als der Thätigkeit des Ver⸗ mittelns, das Sein als das Unmittelbare, nicht Ver⸗ mittelte. Für das Denken — wenigſtens das Denken, was wir hier vor uns haben — iſt das Sein nichts weiter als die ſes. Das Denken jest fi) das Sein entgegen, aber inner halb feiner ſelbſt und hebt dadurch unmittelbar, ohne Schwier rigkeit den Gegenſatz deſſelben gegen ſich auf; denn das Sein als Gegenſatz des Denkens im Denken iſt nichts andres als ſelbſt ein Gedanke. Wenn das Sein weiter nichts iſt als das Unmittelbare, die Unmittelbarkeit allein ſeinen Unterſchied vom Denken ausmacht, wie leicht iſt es nachzuweiſen, daß auch dem Denken die Beſtimmung der Unmittelbarkeit, alſo Sein zukömmt! Wenn eine bloße Gedankenbeſtimmtheit das Weſen des Seins ausmacht, wie ſollte das Sein vom Denken unterſchieden ſein?
Der Beweis, daß Etwas iſt, hat keinen andern Sinn, als daß Etwas nicht nur Gedachtes iſt. diger Beweis kann * Sr aber nicht aus dem Denken ſelbſt gefehöpft werden. Wenn zu einem Object des Denkens das Prädicat des Seins hin zukommen ſoll, ſo muß zum Denken ſelbſt etwas vom Denken Unterſchiednes hinzukommen. Das von Kant bei der Kritik des ontslogiſchen Beweiſes zur Bezeichnung des Unterſchieds vom Denken und Sein ge— wählte, von Hegel aber verhöhnte Beiſpiel von dem Unterſchiede zwiſchen hundert Thalern in der Vorſtellung und hundert Thalern in der Wirklichkeit iſt im Weſentlichen ganz richtig. Denn die einen Thaler habe ich nur im Kopf, die andern aber in der Handz jene ſind nur für mich da, dieſe aber auch für Andere — ſie können gefühlt, geſehen werden; aber nur das exiſtirt, was für mich und den Andern zugleich iſt, worin Ich und der Andere übereinſtimmen, was nicht nur mein — was allge— mein iſt.
Im Denken als ſolchem befinde ich mich in Identität mit mir ſelbſt, bin ich abſoluter Herr; da widerſpricht mir nichts; da bin ich Richter und Partei zugleich, da iſt folglich kein Bis; tifcher Unterſchied zwiſchen dem Gegenſtande und meinen Gedan- ken von ihm. Aber wenn es ſich lediglich um das Sein * * gen, Gegenſtands handelt, ſo kann ich nicht mich allein um Rath fra ſo muß ich von mir unterſchiedne Zeugen vornehmen. Dieſe von mir als Denkendem unterſchiednen Zeugen ſind die Sinne. Sein iſt Etwas, wobei nicht Ich allein, ſondern auch die An⸗ dern, vor Allem auch der Gegenſtand ſelbſt betheiligt iſt. Sein Sue Sub fect fein, heißt - 1 5 Pe 850 it Weſen für mich felbft oder nur ein Weſen für ein andres We⸗ ſen, d. h. nur ein Gedanke. Wo ich ein bloßes Object der Vorſtellung bin, folglich nicht mehr ſelbſt bin, wie es der Menſch nach dem Tode iſt, da muß ich mir Alles gefallen laſſen, da * Er 3 * * * Er 3 * * fann ſich der Andere ein Bild von mir machen, das eine wahre Carricatur iſt, ohne daß ich dagegen proteſiren kann; aber wenn ich noch wirklich bin, ſo kann ich ihm einen Strich durch die Rechnung machen, kann es ihm fühlen laſſen, beweiſen, daß zwiſchen mir, wie ich in ſeiner Vorſtellung, und mir, wie ich in Wirklichkeit bin, alſo zwiſchen mir, wie ich Object von ihm, und mir, wie ich Subject bin, ein himmelweiter Unterſchied vorhan⸗ den iſt. Im Denken bin ich abſolutes Subject, ich laſſe Alles nur gelten als Object oder Prädicat von mir, dem Denkenden, bin intolerant; in der Sinnenthätigfeit dagegen bin ich liberal, ich laſſe den Gegenſtand fein, was ich ſelber bin — Subject, wirf- liches ſich ſelbſt bethätigendes Weſen. Nur der Sinn, nur die Anſchauung gibt mir Etwas als Subject.
Ein nur und zwar abftract denkendes Weſen hat gar keine Vorſtellung von Sein, Exiſtenz, Wirklichkeit. Sein iſt die Gränze des Denkens; Sein als Sein iſt kein Gegenſtand der, wenigſtens abſtracten, abſoluten Philoſophie. Die ſpeculative Philosophie ſpricht dieß ſelbſt indirect dadurch aus, daß ihr das Sein gleich Nicht- ſein — Nichts iſt. Nichts iſt aber kein Gegenſtand des enkens.
hr Das Sein, wie es Object des ſpeculatt ven Denkens, iſt das ſchlechthin Unmittelbare, d. i. Unbeſtimmte, alſo nichts iſt in ihm zu unterſcheiden, nichts zu denken. Aber das ſpeculative Denken iſt ſich das Maaß aller Realität, es erklärt nur das für Etwas, worin es ſich bethätigt findet, woran es Stoff zum Denken hat. Das Sein — 4 dem abſtracten Denken, weil es das Nichts des Gedankens, d. h. Nichts für den Gedanken — das Gedankenloſe ift, an und für ſich Fr ſelbſt Nichts. Aber eben deßwegen iſt auch das Sein, wie es die ſpeculative Philoſophie in ihr Gebiet hereinzieht und dem Be— griffe vindicirt, ein pures Geſpenſt, das abſolut im Widerſpruch ſteht mit dem wirklichen Sein und dem, was der Menſch unter Sein verſteht. Unter Sein verſteht nämlich der Menſch ſach⸗ und vernunftgemäß Daſein, Fürſichſein, Realität Exiſtenz, Wirklichkeit, Objectivität. Alle dieſe Beſtimmungen oder Namen drücken nur von verſchiedenen Geſichtspunkten eine und dieſelbe Sache aus. Sein in abstracto, Sein ohne Objectivität, ohne Wirklichkeit, ohne Fürſichſein iſt freilich Nichts, aber in dieſem Nichts ſpreche ich nur die Nichtigkeit dieſer mei— ner Abſtraction aus.
Das Sein der Hegel'ſchen Logik ift das Sein der alten Metaphyſik, welches von allen Dingen ohne Unter— ſchied ausgeſagt wird, weil nach ihr alle darin überein⸗ kommen, daß ſie ſind. Dieſes unterſchiedsloſe Sem iſt aber ein abſtracter Gedanke, ein Gedanke ohne Realität. Das Sein iſt ſo verſchiedem als die Dinge, welche ſind.
Darin, heißt es z. B. in einer Metaphyſik aus der Wol⸗ fiſchen Schule, ſtimmen Gott, die Welt, der Menſch, der Tiſch, das Buch u. ſ. w. mit einander überein, daß ſie ſind. Und Chriſt. Thomaſtus ſagt: „das Sein iſt überall Einerlei. Das Weſen iſt ſo vielfältig als die Dinge.“ Dieſes überall gleiche, unterſchieds⸗ und inhaltslo ſe Sein iſt nun auch das Sein der Hegel'ſchen Logik. Hegel bemerkt ſelbſt, daß die Polemik gegen die Identität von Sein und Nichts nur daher komme, daß man dem Sein einen beſtimmten Inhalt unterſtelle. Aber eben das Bewußtſein des Seins iſt immer und nothwendig an beſtimmten ze _ Inhalt gebunden. Abſtrahire ich vom Inhalt des Seins und zwar von allem Inhalt, denn Alles iſt Inhalt des Seins, fo bleibt mir freilich nichts übrig, als der Gedanke von Nichts. Und wenn daher Hegel dem gemeinen Bewußtſein vorwirft, daß es Etwas, was nicht zum Sein gehöre, dem Sein, wie es Gegen- ſtand der Logik, unterſtelle, ſo trifft vielmehr ihn der Vorwurf, daß er eine bodenloſe Abſtraction dem, was das natürliche Ber wußtſein rechtmäßiger und vernünftiger Weiſe unter Sein verſteht, unterſtellt. Das Sein iſt kein allgemeiner, von den Din- gen abtrennbarer Begriff. Es iſt eins mit dem, was iſt. Es iſt nur mittelbar denkbar — nur denkbar durch die Prädicate, welche das Weſen eines Dinges begründen. Das Sein iſt die Poſition des Weſens. Was mein Weſen, iſt mein Sein. Der Fiſch iſt im Waſſer, aber von dieſem Sein kannſt du nicht fein Weſen abtrennen. Schon die Sprache iven- tifieirt Sein und Weſen. Nur im menſchlichen Leben ſondert ſich, aber auch nur in abnormen, unglücklichen Fällen, Sein vom Weſen — ereignet es ſich, daß man nicht da, wo man ſein Sein, auch ſein Weſen hat, aber eben wegen dieſer Scheidung auch nicht wahrhaft, nicht mit der Seele da iſt, wo man wirf- lich, mit dem Leibe iſt. Nur wo dein Herz, da biſt du. Aber alle Dinge ſind — naturwidrige Fälle ausgenommen — gerne da, wo, und gerne das, was ſie ſind, d. h. ihr Weſen iſt nicht von ihrem Sein, ihr Sein nicht vom Weſen abgetrennt. Und du kannſt folglich nicht das Sein als ein ſchlechthin Identiſches im Unterſchiede von der Verſchiedenheit des Weſens für ſich firi⸗ ren. Das Sein nach Abzug aller weſentlichen Qua⸗ litäten der Dinge iſt nur deine Vorſtellung vom Sein — ein gemachtes, erdachtes Sein, ein Sein ohne das Weſen des Seins.
— u a Die Hegel’fhe Philoſophie ift nicht über den Widerſpruch von Denken und Sein hinausgekommen. Das Sein, mit welchem die Phänomenologie beginnt, ſteht nicht minder als das Sein, mit welchem die Logik anhebt, im directeſten Widerſpruch mit dem wirk— lichen Sein.
Dieſer Widerſpruch kommt in der Phänomenologie in der Form des 72 ieſer und des „Allgemeinen“ zum Vorſchein, denn das Einzelne ehört dem Sein an, das Allgemeine dem Denken. In der Phänomenologie nun fließt Dieſes mit Dieſem ununter⸗ ſcheidbar für den Gedanken zuſammen; aber welch ein gewaltiger Unterſchied iſt zwiſchen dem Dieſen, wie es Object des abſtracten Denkens, und eben demſelben, wie es Object der Wirklichkeit iſt! Dieſes Weib z. B. iſt mein Weib, dieſes Haus mein 4 Haus, obgleich Jeder von feinem Haufe und feinem Weibe, wie 1 ich, ſagt: dieſes Haus, dieſes Weib. Die Gleichgültigkeit und Unterſchiedsloſigkeit des logiſchen Dieſen wird hier alſo durch den Rechtsſinn unterbrochen und aufgehoben. Würden wir das Pr logiſche „Dieſe“ im Naturrecht gelten laſſen, fo kämen wir direct auf die Güter⸗ und Weibergemeinſchaft, wo kein Unterſchied iſt zwiſchen jener und dieſer, Jeder Jede hat, — oder vielmehr gradezu auf die Aufhebung alles Rechtes; denn das Recht iſt nur gegrün⸗ 0 882 det auf die Realität des Unterſchieds von Dieſem und Jenem. ’ g ** F Wir haben im Anfang der Phänomenologie nichts weiter vor * Ans als den Widerſpruch zwiſchen dem Wort, welches allge— N mein, und der Sache, welche immer eine einzelne iſt. Und der Gedanke, der ſich nur auf das Wort ſtützt, kommt nicht über die⸗ | fen Widerſpruch hinaus. So wenig aber das Wort die Sache iſt, ſo wenig iſt das geſagte oder gedachte Sein das wirk— * . 2 liche Sein. Entgegnet man, bei Hegel ſei nicht, wie hier, vom Sein auf dem praktiſchen, ſondern nur theoretiſchen Standpunkt die Rede, ſo iſt zu erwiedern, daß dieſer hier ganz am Orte iſt. Die Frage vom Sein iſt eben eine praktiſche Frage, eine Frage, bei dem unſer Sein betheiligt iſt, eine Frage auf Tod und Leben. Und wenn wir im Rechte an unſerm Sein feſthalten, ſo wollen wir es uns auch von der Logik nicht wegnehmen laſſen. Es muß auch von der Logik anerkannt werden, wenn ſie nicht im Widerſpruch mit dem wirklichen Sein beharren will. Uebrigens wird der praktiſche Standpunkt — der Standpunkt des Eſſens und Trinkens ſelbſt von der Phänomenologie zur Widerlegung der Wahrheit des ſinnlichen, d. i. einzelnen Seins herbeigezogen. Allein auch hier verdanke ich meine Exiſtenz nun und nimmer⸗ mehr dem ſprachlichen oder logiſchen Brote — dem Brote in abstracto — ſondern immer nur die ſem Brote, dem „Un ſag⸗ baren.“ Das Sein, gegründet auf lauter ſolche Unſagbarkei⸗ ten, iſt darum ſelbſt etwas Unſagbares. Ja wohl das Unſag⸗ bare. Wo die Worte aufhören, da fängt erſt das Leben an, erſchließt ſich erſt das Geheimniß des Seins. Wenn daher Un⸗ ſagbarkeit Unvernünftigkeit iſt, fo iſt alle Exiſtenz, weil fie immer und immer nur dieſe Exiſtenz iſt, Unvernunft. Aber ſie iſt es nicht. Die Exiſtenz hat für ſich ſelbſt, auch ohne Sagbarkeit, Sinn und Vernunft.
Se a Das „über ſein Andres — „das Andere des Denkens“ iſt 3 aber das Sein — übergreifende“ Denken iſt das ſeine Na turgränzeüberſchreitende Denken. Das Denken greift über fein Gegentheil über — heißt: das Denken vindicirt ſich, was nicht dem Denken, ſondern dem Sein zu kommt. Dem Sein kommt aber die Einzelheit, Indi— 4 x * ** * vidualität, dem Denken die Allgemeinheit zu. Das Denken vindicirt fi alfo die Einzelheit — es macht die Negation der Allgemeinheit, die weſentliche Form der Sinn— lichkeit, die Einzelheit zu einem Moment des Dem kens. So wird das „abſtracte“ Denken oder der abſtracte Be⸗ griff, der das Sein außer ſich hat, „concreter“ Begriff.
Wie kommt der Menſch aber zu dieſen Uebergriffen des Denkens in das Eigenthum des Seins? Durch die Theologie. Gott iſt ein allgemeiner Begriff — nicht ein Weſen, dieſes oder jenes, ſondern das Weſen, das ſchlechthin allgemeine, Alles umfaſſende und enthaltende Weſen. Aber Gott iſt nicht nur Weſen, ſondern zugleich Exiſtenz, Wirklichkeit. In Gott iſt alſo und zwar unmittelbar mit dem Weſen oder Begriffe das Sein, mit der Allgemeinheit die Einzelheit, die Exiſtenzform verbunden. Der „concrete Begriff“ iſt der in den Begriff verwandelte Gott. Aber wie kommt der Menſch von dem „abſtracten“ Denken zum „conereten“ oder abſoluten Den⸗ ken, wie von der Philoſophie zur Theologie? Die Antwort auf dieſe Frage hat die Geſchichte ſelbſt ſchon gegeben in dem Ueber⸗ gang von der alten heidniſchen Philoſophie zur ſogenannten neu⸗ platoniſchenz denn die neuplatoniſche Philoſophie unterſcheidet ſich von der alten nur dadurch, daß ſie Theologie iſt, während jene nur Philoſophie iſt. Die alte Philoſophie hatte zu ihrem Princip die Vernunft, die „Idee“, aber „die Idee iſt von Plato und Ariſtoteles nicht als das Alles Enthaltende geſetzt wor— den.“ Die alte Philoſophie ließ Etwas außer dem Denken beſtehen — einen Reſt gleichſam übrig, der nicht in das Denken aufging. Das Bild dieſes Seins außer dem Denken iſt die Ma⸗ terie — das Subſtrat der Realität. Die Vernunft hatte an der Materie ihre Gränze. Die alte Philoſophie lebte noch im Un⸗ terſchiede vom Denken und Sein, ihr war noch nicht das Denken — U der Geiſt, die Idee die Alles befaſſende, d. i. die einzige, die ausſchließliche, die abſolute Realität. Die alten Philoſophen waren noch Weltweiſe — Phyſiologen, Politiker, Zoologen, kurz Anthropologen, nicht Theologen, wenigſtens nur theilweiſe Theologen — freilich eben deßwe⸗ gen auch nur noch theilweiſe, darum befchränfte, mangelhafte Anthropologen. Den Neuplatonikern dagegen iſt die Materie, die materielle, die wirkliche Welt überhaupt keine Inſtanz, keine Realität mehr. Vaterland, Familie, weltliche Bande und Güter überhaupt, welche die alte peripatetiſche e noch zur Seligkeit des Menſchen rechnete — alles das iſt nichts für den neuplatoniſchen Weiſen. Er hält den Tod ſogar für eſſer, als das körperliche Leben; er rechnet den Leib nicht zu ſeinem Weſen; er verſetzt die Seligkeit nur in die Seele, ſich abſondernd von allen körperlichen, kurz äußerlichen Dingen. Wo der Menſch aber nichts außer ſich mehr hat, da ſucht und findet er Alles in ſich, da ſetzt er an die Stelle der wirklichen Welt die imagi⸗ näre, die intelligible Welt, in der Alles iſt, was in der wirkli⸗ chen, aber auf abſtracte, vorgeftellte Weiſe. Selbſt die Materie findet ſich bei den Neuplatonikern in der immateriel⸗ len Welt, aber hier iſt ſie nur eine ideale, gedachte imaginäre. Und wo der Menſch kein Weſen außer ſich mehr hat, da ſetzt er ſich in Gedanken ein Weſen, welches als ein Ge— dankenweſen doch zugleich die Eigenſchaften eines wirklichen Weſens hat, als unſinnliches zugleich