Gott denkbar ist, darum existiert er," in das „Ich denke, also bin ich." Wie sich in Gott nicht das Sein vom Ge- dachtwerden, so läßt sich in mir — als Geist, der aber mein Wesen — nicht das Sein vom Denken absondern; und wie dort, so konstituiert auch hier diese Unzertrenn- lichkeit das Wesen. Ein Wesen, das nur ist — gleich- viel, ob an sich oder für mich — als Gedachtes, als Gegenstand der Abstraktion von aller Sinnlidikeit, realisiert und versubjekti viert sidh notwendig auch nur in einem Wesen, das nur ist als denkendes, dessen Wesenheit nur das abstrakte Denken.
44 Die Vollendung der neueren Philosophie ist die Hegeische Philosophie. Die historische Notwendig- keit und Rechtfertigung der neuen Philosophie knüpft sich daher hauptsächlich an die Kritik Hegels.
Die neue Philosophie hat, ihrem historischen Aus- gangspunkte nach, dieselbe Aufgabe und Stellung der bisherigen Philosophie gegenüber, welche diese der Theologie gegenüber hatte. Die neue Philosophie ist die Realisation der Hegeischen, überhaupt bisherigen Philosophie — aber eine Realisation, die zugleich die Negation und zwar widerspruchslose Negation derselben ist.
Der Widerspruch der neueren Philosophie, insbe- sondere des Pantheismus, daß er die Negation der Theologie auf dem Standpunkte der Theo- logie ist, oder die Negation der Theologie, welche selbst wieder Theologie ist: dieser Widerspruch charakterisiert insbesondere die He gel sehe Philosophie.
Das immaterielle Wesen, das Wesen, wie es pures Verstandesobjekt, reines Verstandeswesen, ist der neueren Philosophie, so auch der Hegeischen, allein das wahre, das absolute Wesen — Gott. Selbst die Materie, die Spinoza zum Attribut der göttlichen Substanz macht, ist ein metaphysisches Ding, ein pures Verstandeswesen; denn die wesentliche Bestimmung der Materie im Unter- schied von dem Verstände, der Denktätigkeit, die Be- stimmung, ein leidendes Wesen zu sein, ist ihr genommen. Aber Hegel unterscheidet sich von der früheren Philo- sophie dadurch, daß er das Verhältnis des materiellen, sinnlichen Wesens zum immateriellen anders bestimmt.
45 Feuerbach: Philosophie der Zukunft Die früheren Philosophen und Theologen daditen das wahre, das göttliche Wesen als ein von Natur, an sich von der Sinnlichkeit oder Materie abgelöstes, befreites Wesen; nur in sich selbst verlegten sie die Mühe und Arbeit der Abstraktion, des sich Freimachens vom Sinnlichen, um zu dem zu kommen, was an sich selber davon frei ist. In dieses Freisein setzten sie die Seligkeit des göttlichen, in dieses sich Freimachen die T u g e n d des menschlichen Wesens. Hegel dagegen machte diese subjektive Tätigkeit zur Selbsttätigkeit des göttlichen Wesens. Gott selbst muß sich dieser Arbeit unterziehen, sich, wie die Heroen des Heiden- tums, durch Tugend seine Gottheit erkämpfen. So nur wird die Freiheit des Absoluten von der Materie, die außerdem nur Voraussetzung, nur Vorstellung ist. Tat und Wahrheit. Aber diese Selbstbefreiung von der Materie kann nur in Gott gesetzt werden, wenn zugleich die Materie in ihn gesetzt wird. Wie kann sie aber in ihn gesetzt werden? Nur dadurch, daß er sie selbst setzt. Aber in Gott ist nur Gott. Also nur dadurdi, daß er sich selbst als Materie, als Nicht-Gott, als sein Anderes setzt. Die Materie ist so kein dem Ich, dem Geiste, auf eine unbegreifliche Weise vorausgehender Gegen- satz: sie ist die Selbstentäusserung des Geistes.
Damit bekommt die Materie selbst Geist und Verstand; sie ist aufgenommen in das absolute Wesen als ein Lebens-, Bildungs- und Entwicklungsmoment desselben. Zugleich ist sie aber doch wieder als ein nichtiges, unwahres Wesen gesetzt, indem erst das aus dieser Ent- äußerung sich herstellende, d. h. die Materie, die Sinnlich- keit von sich abstreifende Wesen als das Wesen in seiner Vollendung, in seiner wahren Gestalt und Form aus- gesprochen wird. Das Natürliche, Materielle, Sinnliche — und zwar das Sinnliche nicht im gemeinen, moralischen, sondern metaphysischen Sinne — ist also auch hier das zu Negierende, wie in der Theologie die durch die Erbsünde vergiftete Natur. Es wird zwar aufgenommen in die Vernunft, das Ich, den Geist; aber es ist das Unvernünftige in der Vernunft, das Nicht- Ich im 46 Ich, das Negative desselben: wie bei Schelling die Natur in Gott das Nicht-Göttliche in Gott, in ihm außer ihm ist; wie in der Descartischen Philosophie der Leib, wenn gleich mit mir, mit dem Geiste verbunden, denn- noch außer mir ist, nicht zu mir, zu meinem Wesen gehört, und es daher gleichgültig ist, ob er mit mir ver- bunden ist oder nicht ist. Die Materie bleibt im Wider- spruch mit dem von der Philosophie als wahres Wesen vorausgesetzten Wesen.
Die Materie wird zwar in Gott gesetzt, d. h. als Gott gesetzt, und die Materie als Gott setzen ist so viel als sagen: es ist kein Gott; also so viel als die Theologie aufheben, die Wahrheit des Materialismus anerkennen. Aber zugleich ist doch die Wahrheit des Wesens der Theologie noch vorausgesetzt. Der Atheismus, die Ne- gation der Theologie, wird daher wieder negiert, d. h. die Theologie durch die Philosophie wieder hergestellt. Gott ist Gott erst dadurch, daß er die Materie, die Negation Gottes, überwindet, negiert. Und erst die Negation der Negation ist nach Hegel wahre Position. Am Ende sind wir daher wieder, wovon wir anfänglich ausgegangen — im Schöße der christlichen Theologie. So haben wir schon im obersten Prinzip der Hegeischen Philosphie das Prinzip und Resultat seiner Religions- philosophie, daß die Philosophie die Dogmen der Theo- logie nicht aufhebe, sondern nur aus der Negation des Rationalismus wieder herstelle, sie nur vermittle. Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik ist zuletzt nur dieses, daß er die Theologie durch die Philosophie, und dann wieder die Philosophie durch die Theologie negiert. Anfang und Ende bildet die Theologie; in der Mitte steht die Philosophie als die Negation der ersten Position; aber die Negation der Negation ist die Theologie. Erst wird alles umgeworfen, aber dann wieder alles an seinen alten Platz gestellt, wie bei Descartes. Die Hegeische Philosophie ist der letzte großartige Versuch, das verlorene, untergegangene Christentum durch die Philosophie wieder herzustellen, und zwar dadurch, daß, wie überhaupt in der neueren Zeit, die 47 Feuerbach: Philosophie der Zukunft Negation des Christentums mit dem Christentum selbst identifiziert wird. Die vielgepriesene speku- lative Identität des Geistes und der Materie, des Un- endlichen und Endlichen, des Göttlichen und Mensch- lichen ist nichts weiter, als der unselige Widerspruch der neueren Zeit — die Identität von Glaube und Unglaube, Theologie und Philosophie, Religion und Atheismus, Christentum und Heidentum auf seinem höchsten Gipfel, auf dem Gipfel der Metaphysik. Nur dadurch wird dieser Widerspruch bei Hegel den Augen entrückt, verdunkelt, daß die Negation Gottes, der Atheismus, zu einer ob- jektiven Bestimmung Gottes gemacht — Gott als ein Prozeß und als ein Moment dieses Prozesses der Athe- ismus bestimmt wird. Aber so wenig der aus dem Un- glauben wieder hergestellte Glaube ein wahrer, weil stets mit seinem Gegensatz behafteter Glaube ist, so wenig ist der aus seiner Negation sich wieder herstellende Gott ein wahrer, vielmehr ein sich selbst widersprechender, ein atheistischer Gott.
Wie das göttlidhe Wesen nichts anderes ist, als das Wesen des Menschen, befreit von der Sdiranke der Natur, so ist das Wesen des absoluten Idealismus nichts anderes, als das Wesen des subjektiven Idealis- mus, befreit von der, und zwar vernünftigen, Schranke der Subjektivität, d. h. von der Sinn- lichkeit oder Gegenständlichkeit überhaupt. Die Hegeische Philosophie läßt sich daher unmittel- bar aus dem Kantschen und Fichteschen Idealismus ab- leiten.
Kant sagt: „Wenn wir die Gegenstände der Sinne, wie billig, als bloße Erscheinungen ansehen, so gestehen wir hierdurch doch zugleich, daß ihnen ein Ding an sich selbst zum Grunde liege, ob wir dasselbe gleich nicht, wie es an sich beschaffen sei, sondern nur seine Erscheinung, d. i. die Art, wie unsere Sinne von diesem unbekannten Etwas affiziert werden, kennen. Der 48 Nach kan t is ch e Philosophie Verstand also, eben dadurch, daß er Erscheinungen annimmt, gesteht auch das Dasein von Dingen an sich selbst zu, und insofern können wir sagen, daß die Vorstellung solcher Wesen, die den Erscheinungen zum Grunde liegen, mithin bloßer Verstandeswesen, nicht allein zulässig, sondern auch unvermeidlich sei." Die Gegenstände der Sinne, der Erfahrung sind also für den Verstand bloße Erscheinung, keine Wahr- heit; sie befriedigen also nicht den Verstand, d. h. sie entsprechen nicht seinem Wesen. Der Verstand ist folglich durch die Sinnlichkeit keineswegs in seinem Wesen beschränkt; sonst würde er die sinnlichen Dinge nicht für Erscheinungen, sondern für blanke Wahrheit nehmen. Was mich nicht befriedigt, begrenzt und be- schränkt mich auch nicht. Und dennodi sollen die Ver- standeswesen keine wirklichen Objekte für den Verstand sein! Die Kantsche Philosophie ist der Widerspruch von Subjekt und Objekt, Wesen und Existenz, Denken und Sein. Das Wesen fällt hier in den Ver- stand, die Existenz in die Sinne. Die Existenz ohne Wesen ist bloße Erscheinung — das sind die sinnlichen Dinge — das Wesen ohne Existenz ist bloßer Gedanke — das sind die Verstandes- wesen, die Noumena; sie werden gedacht, aber es fehlt ihnen die Existenz — wenigstens die Existenz für uns — die Objektivität; sie sind die Dinge an sich, die wahren Dinge; nur sind sie keine wirklichen Dinge, und folglich auch keine Dinge für den Verstand, d. h. keine von ihm bestimm- und erkennbaren. Aber welch ein Widersprudi, die Wahrheit von der Wirklichkeit, die Wirklichkeit von der Wahrheit abzutrennen! Heben wir daher diesen Widerspruch auf, so haben wir die Identitätsphilosophie, wo die Verstandesobjekte, die gedachten Dinge als die wahren auch die wirklichen sind; wo das Wesen und die Beschaffen- heit des Objekts des Verstandes dem Wesen und der Beschaffenheit des Verstandes oder Subjekts entspricht; wo also das Subjekt nicht mehr beschränkt und bedingt ist durch einen außer ihm existierenden, seinem Wesen Frommanns Taschenbücher. II. 4 49 Feuerbach: Philosophie der Zukunft widersprechenden Stoff. Aber das Subjekt, das kein Ding mehr außer sich, und folglich keine Schranken mehr in sich hat, ist nicht mehr „endliches" Subjekt — nicht mehr das Ich, dem ein Objekt gegenübersteht — ist das ab- solute Wesen, dessen theologischer oder populärer Aus- druck das Wort Gott ist. Es ist zwar dasselbe Subjekt, dasselbe Ich, wie im subjektiven Idealismus, — aber ohne Schranken; das Ich, das daher auch nicht mehr Ich, subjektives Wesen zu sein scheint, und deswegen audi nicht mehr Ich heißt.
Die Hegeische Philosophie ist der umgekehrte — der theologische Idealismus, wie die Spinozische Philosophie der theologische Materialismus ist. Sie hat das Wesen des Ichs außer das Ich gesetzt, vom Ich abgesondert, als Substanz, als Gott vergegen- ständlicht; aber dadurch wieder — also indirekt, ver- kehrt — die Göttlichkeit des Ich ausgesprochen, daß sie dasselbe, wie Spinoza die Materie, zu einem Attribut oder zur Form der göttlichen Sub- stanz machte: das Bewußtsein des Menschen von Gott ist das Selbstbewußtsein Gottes. Das heißt: das Wesen gehört Gott an, das Wissen dem Men- schen. Aber das Wesen Gottes ist bei Hegel in der Tat nichts anderes als das Wesen des Denkens, oder das Denken abstrahiert von dem Ich, dem Denkenden. Die Hegeische Philosophie hat das Denken, also das subjektive Wesen, aber gedacht ohne Subjekt, also als ein von demselben unterschiedenes Wesen vor- gestellt, zum göttlichen, absoluten Wesen gemacht.
Das Geheimnis der „absoluten" Philosophie ist da- her das Geheimnis der Theologie. Wie diese die Be- stimmungen des Menschen dadurch zu göttlichen Be- stimmungen macht, daß sie dieselben der Bestimmtheit beraubt, in welcher sie sind, was sie sind, gerade so macht es auch die absolute Philosophie. „Das Denken der Vernunft ist jedem zuzumuten; um sie als absolut 50 50 zu denken, um also auf den Standpunkt zu gelangen, welchen ich fordere, muß vom Denken abstrahiert werden. Dem, welcher die Abstraktion macht, hört die Vernunft unmittelbar auf, etwas Subjektives zu sein, wie sie von den meisten vorgestellt wird; ja sie kann selbst nicht mehr als etwas Objektives gedacht werden, da ein Objektives oder Gedachtes nur im Gegensatz gegen ein Denkendes möglich wird, von dem hier völlig abstrahiert ist; sie wird also durch jene Abstraktion zu dem wahren An sich, welches eben in den Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven fällt." So Schelling. Ebenso ist es bei Hegel. Das seiner Bestimmtheit, in der es Denken, Tätigkeit der Subjektivität ist, beraubte Denken ist das Wesen der Hegeischen Logik. Der dritte Teil der Logik ist und heißt sogar ausdrücklich die subjektive Logik, und gleichwohl sollen die Formen der Subjektivität, welche der Gegenstand der- selben sind, nicht subjektive sein. Der Begriff, das Urteil, der Schluß, ja selbst die einzelnen Schluß- und Urteilsformen, wie das problematische, assertorische Urteil, sind nicht Begriffe, Urteile, Schlüsse von uns; nein! sie sind objektive, an und für sich seiende, absolute Formen. So entäußert und entfremdet die absolute Philosophie dem Menschen sein eigenes Wesen, seine eigene Tätigkeit! Daher die Gewalt, die Tortur, die sie unserem Geiste antut. Wir sollen das Unsrige nicht als Unsriges denken, sollen abstrahieren von der Bestimmt- heit, in der etwas ist, was es ist, d. h. wir sollen es denken ohne Sinn, sollen es nehmen im Unsinn des Absoluten. Unsinn ist das höchste Wesen der Theo- logie — der gemeinen wie der spekulativen.
Was Hegel tadelnd von Fichtes Philosophie bemerkt, daß jeder das Ich in sich zu haben meint, an sich er- innert wird, und doch nicht das Ich in sich findet, gilt von der spekulativen Philosophie überhaupt. Sie nimmt fast alle Dinge in einem Sinne, in welchem man diese Dinge nicht mehr erkennt. Und der Grund dieses Uebels ist eben die Theologie. Das göttliche, das absolute Wesen 51 Feuerbach: Philosophie der Zukunft muß sich unterscheiden von den endlichen, d. h. wirk- lidien Wesen. Aber wir haben keine Bestimmungen für das Absolute, als eben die Bestimmungen der wirklichen Dinge, sei es nun der natürlichen oder menschlichen. Wie werden also diese Bestimmungen zu Bestimmungen des Absoluten? Nur dadurch, daß sie in einem anderen Sinn als in ihrem wirklichen Sinn, d. i. einem gänzlich verkehrten Sinn genommen werden. Alles ist im Ab- soluten, was im Endlichen; aber dort ist es ganz anders, als hier; dort gelten ganz andere Gesetze, als bei uns; dort ist Vernunft und Weisheit, was bei uns purer Unsinn ist. Daher die grenzenlose Willkür der Spekulation, daß sie den Namen einer Sache gebraucht, ohne doch den Begriff gelten zu lassen, welcher mit diesem Namen verbunden ist. Die Spekulation ent- schuldigt diese ihre Willkür damit, daß sie sagt, sie wähle für ihre Begriffe aus der Sprache Namen, mit denen das „gemeine Bewußtsein" Vorstellungen verknüpfe, welche eine entfernte Aehnlidikeit mit diesen Begriffen hätten; sie schiebt also die Schuld auf die Sprache. Aber die Schuld liegt in der Sadie, im Prinzip der Spekulation selbst. Der Widerspruch zwischen dem Namen und der Sache, der Vorstellung und dem Begriffe der Speku- lation ist nichts anderes als der alte theologische Widersprudi zwischen den Bestimmungen des göttlichen und menschlichen Wesens, welche Bestimmungen in Beziehung auf den Menschen im eigentlichen, wirklichen Sinn, in Beziehung auf Gott aber nur in einem symbolischen oder analogisdien Sinn genommen werden. Allerdings hat sich die Philosophie nicht zu kehren an die Vorstellungen, welche der gemeine Gebrauch oder Mißbrauch mit einem Namen verbindet; aber sie hat sich zu binden an die bestimmte Natur der Dinge, deren Zeichen Namen sind.
Die Identität von Denken undSein, derZen- tralpunkt der Identitätsphilosophie, ist nichts anderes als eine notwendige Folge und A u s- 52 führung von dem Begriffe Gottes als des Wesens, dessen Begriff oder Wesen das Sein enthält. Die speku- lative Philosophie hat nur verallgemeinert, nur zu einer Eigenschaft des Denkens, des Begriffs über- haupt gemacht, was die Theologie zu einer aus- schließlichen Eigenschaft des Begriffs Gottes machte. Die Identität von Denken und Sein ist daher nur der Ausdruck von der Gottheit der Vernunft — der Ausdruck davon, daß das Denken oder die Ver- nunft das absolute Wesen, der Inbegriff aller Wahrheit und Realität ist, daß es keinen Gegen- satz der Vernunft gibt, daß vielmehr die Vernunft alles ist, wie in der strengen Theologie Gott alles ist, d. i. alles Wesenhafte und wahrhaft Seiende. Aber ein vom Denken nicht unterschiedenes Sein, ein Sein, das nur ein Prädikat oder eine Bestimmung der Vernunft ist, das ist nur ein gedachtes ab- straktes Sein, in Wahrheit aber kein Sein. Die Iden- tität von Denken und Sein drückt daher nur die Iden- tität des Denkens mit sich selbst aus. Das heißt: das absolute Denken kommt nicht von sich weg, nicht aus sich heraus zum Sein. Sein bleibt ein Jenseits. Die absolute Philosophie hat uns wohl das Jenseits derTheologie zum Diesseits gemacht, aber dafür hat sie uns das Diesseits der wirklichen Welt zum Jenseits gemacht.
Das Denken der spekulativen oder absoluten Philo- sophie bestimmt im Unterschiede von sich, als der Tätigkeit des Vermitteins, das Sein als das Unmittel- bare, nicht Vermittelte. Für das Denken — wenigstens das Denken, welches wir hier vor uns haben — ist das Sein nichts weiter als dieses. Das Denken setzt sich das Sein entgegen, aber innerhalb seiner selbst, und hebt dadurch unmittelbar ohne Schwierig- keit den Gegensatz desselben gegen sich auf; denn das Sein als Gegensatz des Denkens i m D e n k e n ist nichts anderes als selbst Gedanke. Wenn das Sein weiter nichts ist als das Unmittelbare, die Unmittelbarkeit allein seinen Unterschied vom Denken ausmacht, wie leicht ist 53 Feuerbach: Philosophie der Zukunft es nachzuweisen, daß auch dem Denken die Bestimmung der Unmittelbarkeit, also Sein zukömmt! Wenn eine bloße Gedankenbestimmtheit das Wesen des Seins ausmacht, wie sollte das Sein vom Denken unterschieden sein?
Der Beweis, daß etwas ist, hat keinen anderen Sinn, als daß etwas nicht nur Gedachtes ist. Dieser Beweis kann aber nicht aus dem Denken selbst geschöpft werden. Wenn zu einem Objekt des Denkens das Sein hinzukommen soll, so muß zum Denken selbst etwas vom Denken Unterschiedenes hinzu- kommen.
Das von Kant bei der Kritik des ontologischen Be- weises zur Bezeichnung des Unterschieds vom Denken und Sein gewählte, von Hegel aber verhöhnte Beispiel von dem Unterschiede zwisdien hundert Talern in der Vorstellung und hundert Talern in der Wirklichkeit ist im wesentlichen ganz richtig. Denn die einen Taler habe ich nur im Kopf, die anderen aber in der Hand; jene sind nur für mich da, diese aber auch für andere — sie können gefühlt, gesehen werden; aber nur das existiert, was für midi und den anderen zugleich ist, worin ich und der andere übereinstimmen, was nicht nur mein ~ was allgemein ist.
Im Denken als solchem befinde ich mich in Identität mit mir selbst, bin ich absoluter Herr; da widerspridit mir nichts; da bin idi Richter und Partei zugleich, da ist folglich kein kritischer Unterschied zwisdien dem Gegenstande und meinem Gedanken von ihm. Aber wenn es sich lediglich um das Sein eines Gegenstands handelt, so kann ich nicht mich allein um Rat fragen, so muß ich von mir unterschiedene Zeugen ver- nehmen. Diese von mir als Denkendem unterschiedenen Zeugen sind die Sinne. Sein ist etwas, wobei nicht ich allein, sondern auch die anderen, vor allem auch der Gegenstand selbst beteiligt ist. Sein heißt Subjekt sein, heißt für sich sein. Und das ist wahrlich nicht 54 54 einerlei, ob ich Subjekt oder nur Objekt bin, ein Wesen für mich selbst, oder nur ein Wesen für ein anderes Wesen, d. h. nur ein Gedanke. Wo ich ein bloßes Objekt der Vorstellung bin, folglich nicht mehr selbst bin, wie es der Mensch nach dem Tode ist, da muß ich mir alles gefallen lassen; da kann sich der andere ein Bild von mir machen, das eine wahre Karikatur ist, ohne daß ich dagegen protestieren kann. Aber wenn ich noch wirk- lich bin, so kann ich ihm einen Strich durch die Rech- nung machen, kann es ihm fühlen lassen, beweisen, daß zwischen mir, wie ich in seiner Vorstellung, und mir, wie ich in Wirklichkeit bin, also zwischen mir, wie ich Objekt von ihm, und mir, wie ich Subjekt bin, ein himmelweiter Unterschied vorhanden ist. Im Denken bin ich absolutes Subjekt; ich lasse alles nur gelten als Objekt oder Prädikat von mir, dem Denkenden; ich bin in- tolerant. In der Sinnentätigkeit dagegen bin ich liberal; ich lasse den Gegenstand sein, was ich selber bin — Subjekt, wirkliches, sich selbst betätigendes Wesen. Nur der Sinn, nur die Anschauung gibt mir etwas als Subjekt.
Ein nur und zwar abstrakt denkendes Wesen hat gar keineVorstellungvonSein, Existenz, Wirklichkeit. Sein ist die Grenze des Denkens; Sein als Sein ist kein Gegenstand der, wenig- stens abstrakten, absoluten Philosophie. Die spekulative Philosophie spricht dies selbst indirekt dadurch aus, daß ihr das Sein gleich Nicht- sein — Nichts ist. Nichts ist aber kein Gegen- stand des Denkens.
Das Sein, wie es Objekt des spekulativen Denkens, ist das schlechthin Unmittelbare, d. i. Un- bestimmte; also nichts ist in ihm zu unterscheiden, nichts zu denken. Aber das spekulative Denken ist sich das Maß aller Realität; es erklärt nur das für Etwas, worin es sich betätigt findet, woran es Stoff zum Denken hat. Das Sein ist daher dem abstrakten Denken, weil 55 Feuerbach: Philosophie der Zukunft es das Nichts des Gedankens, d. h. nichts für den Ge- danken — das Gedankenlose ist, an und für sich selbst Nichts. Eben deswegen ist audi das Sein, wie es die spekulative Philosophie in ihr Gebiet hereinzieht, und sich den Begriff vindiziert, ein pures Gespenst, das absolut im Widerspruch steht mit dem wirklichen Sein und dem, was der Mensch unter Sein versteht. Unter Sein versteht nämlich der Mensch sach- und vernunft- gemäß Dasein, Fürsichsein, Realität, Existenz, Wirklichkeit, Objektivität. Alle diese Be- stimmungen oder Namen drücken nur von verschiedenen Gesichtspunkten eine und dieselbe Sache aus. Sein in Gedanken, Sein ohne Objektivität, ohne Wirklichkeit, ohne Fürsichsein ist freilich Nichts: aber in diesem Nichts spreche ich nur die Nichtigkeit dieser meiner Abstraktion aus.
Das Sein der Hegeischen Logik ist das Sein der alten Metaphysik, welches von allen Dingen ohne Unterschied ausgesagt wird, weil nach ihr alle darin übereinkommen, daß sie sind. Dieses unterschiedslose Sein ist aber ein abstrakter Gedanke, ein Gedanke ohne Realität. Das Sein ist so v e r s c h i e d e n w i e dieDinge, welche sind.
Darin, heißt es z. B. in einer Metaphysik aus der Wolfischen Sdiule, stimmen Gott, die Welt, der Mensch, der Tisdi, das Buch usw. miteinander überein, daß sie sind. Und Christ. Thomasius sagt: „Das Sein ist überall einerlei. Das Wesen ist so vielfältig als die Dinge." Dieses überall gleiche, Unterschieds- und inhaltslose Sein ist nun auch das Sein der Hegeischen Logik. Hegel be- merkt selbst, daß die Polemik gegen die Identität von Sein und Nichts nur daher komme, daß man dem Sein einen bestimmten Inhalt unterstelle. Aber eben das Be- wußtsein des Seins ist immer und notwendig an be- stimmte Inhalte gebunden. Abstrahiere ich vom In- 56 Nac h kantis ch e Philosophie halt des Seins und zwar von allem Inhalt, denn alles ist Inhalt des Seins, so bleibt mir freilich nichts übrig, als der Gedanke von Nichts. Und wenn daher Hegel dem gemeinen Bewußtsein vorwirft, daß es etwas, was nicht zum Sein gehöre, dem Sein, wie es Gegenstand der Logik, unterstelle, so trifft vielmehr ihn der Vor- wurf, daß er eine bodenlose Abstraktion dem, was das menschliche Bewußtsein rechtmäßiger und vernünftiger Weise unter Sein versteht, unterstellt. Das Sein ist k e i n allgemeiner, von den Dingen abtrennbarer Begriff. Es ist Eins mit dem,wasist. Es ist nur mittelbar denkbar — nur denkbar durch die Prädikate, welche das Wesen eines Dinges begründen. Das Sein ist die Position des Wesens. Was mein Wesen, ist mein Sein. Der Fisch ist im Wasser, aber von diesem Sein kannst du nicht sein Wesen abtrennen. Schon die Sprache identifiziert Sein und Wesen. Nur im mensch- lichen Leben sondert sich, aber auch nur in abnormen, unglücklichen Fällen, Sein vom Wesen — ereignet es sidi, daß man nicht da, wo man sein Sein, auch sein Wesen hat, aber eben wegen dieser Scheidung auch nicht wahrhaft, nicht mit der Seele da ist, wo man wirklich, mit dem Leibe ist. Nur wo dein Herz, da bist du. Aber alle Wesen sind — naturwidrige Fälle ausgenommen, — gern da, wo, und gern das, was sie sind, d. h. ihr Wesen ist nicht von ihrem Sein, ihr Sein nicht vom Wesen abgetrennt. Und du kannst folglich nicht das Sein als ein schlechthin Identisches im Unter- schiede von der Verschiedenheit des Wesens für sich fixieren. Das Sein nach Abzug aller wesentlichen Qualitäten der Dinge ist nur deine Vorstellung vom Sein — ein gemachtes, erdachtes Sein, ein Sein ohne das Wesen des Seins.