ein ſinnliches Weſen, als ein theoretiſches Baie zugleich ein praktiſches iſt. Dieſes Weſen iſt Gott — das höchſte Gut der Neuplatoniker. Nur im Weſen befriedigt ſich der Menſch. Den Mangel des wirklichen Weſens erſetzt er ſich daher durch ein ideales Weſen, d. h. er unterftellt jetzt das Wer ſen der aufgegebnen oder verlornen Wirklichkeit ſeinen Vorſtel⸗ Su — lungen und Gedanken — die Vorſtellung iſt ihm Feine Vorſtellung mehr, ſondern der Gegenſtand ſelbſt, das Bild kein Bild mehr, ſondern Sache ſelbſt, der Gedanke, die Idee Realität. Eben weil er ſich nicht mehr als Subject zu einer wirklichen Welt als ſein Object verhält, fo werden ihm dafür feine Vorſtellungen zu Objec— ten, zu Weſen, zu Geiſtern und Göttern. Je abſtracter er iſt, je negativer gegen das wirkliche Sinnliche, deſto ſinnlicher ift er gerade im Abſtracten. Gott, das Eine — das höchſte Object und Weſen der Abſtraction von aller Vielheit und Ver⸗ ſchiedenheit, d. h. Sinnlichkeit — wird durch Berührung, durch unmittelbare Gegenwart (Tagoroie) erkennt. Ja wie das Nie- drigſte, die Materie, ſo wird auch das Höchſte, das Eine durch Nicht⸗wiſſen, durch Unwiſſenheit gewußt. Das heißt: das nur gedachte, abſtracte, das nicht-, das ü ber ſinnliche Weſen iſt zugleich ein wirklich ſeiendes, ein ſinnliches Weſen.
Wie da, wo der Menſch ſich entleibt, der Leib dieſe vernünftige Schranke der Subjectivität negirt, er in eine phantaſtiſche transcendente Praxis verfällt, mit leiblichen Got⸗ tes⸗ und Geiſtererſcheinungen umgeht, alſo den Unterſchied zwiſchen Imagination und Anſchauung praktiſch aufhebt; ſo verliert ſich auch theoretiſch der Unterſchied zwiſchen Denken und Sein, Subjectiv und Objektiv, Sinnlich und Unfinn- lich, wo ihm die Materie keine Realität und folglich keine Gränze der denkenden Vernunft, wo ihm die Vernunft, das intellectuelle Weſen, das Weſen der Subjectivität über— haupt in dieſer ſeiner Unbeſchränktheit das alleinige, das abſolute Weſen iſt. Das Denken negirt Alles, aber nur um Alles zu ſetzen in ſich. Es hat keine Gränze mehr an Etwas außer ihm, aber dadurch tritt es ſelbſt außer ſeine immanente, ſeine natürliche Gränze. So wird die Vernunft, die Idee concret, d. h. das, was die An⸗ — * — * ſchauung geben ſoll, wird dem Denken zugeeig— net, das was die Function, die Sache des Sinns, der Empfindung, des Lebens iſt, zu einer Function, einer Sache des Denkens, d. h. das Concrete zu einem Prädicate des Gedankens, das Sein zu einer bloßen Gedankenbeſtimmtheit gemacht; denn der Satz: der Be— griff iſt concret, iſt identiſch mit dem Satz: das Sein iſt eine Gedankenbeſtimmtheit. Was in den Neuplatonikern Vorſtellung, Phantaſie iſt, das hat Hegel nur in Begriffe verwandelt, rationaliſirt. Hegel iſt nicht der „deutſche oder chriftliche Ariſtoteles“ — er iſt der deutſche Proclus. Die „abſolute Philoſophie“ iſt die wiedergeborne alexandriniſche Philoſophie. Nach Hegel's ausdrück— licher Beſtimmung iſt nicht die ariſtoteliſche, überhaupt altheid- niſche, ſondern die alerandrinifche Philoſophie die abſolute — die chriſtliche allerdings noch mit heidniſchen Ingredienzen ver⸗ miſchte — Philoſophie, aber noch im Elemente der Abſtraction von dem concreten Selbſtbewußtſein.
Bemerkt werde noch, daß die neuplatoniſche Theologie beſon⸗ ders deutlich zeigt, daß wie das Object, ſo das Subject und um⸗ gekehrt; daß folglich das Object der Theologie nichts andres iſt, als das vergegenſtändlichte Weſen des Subjectes, des Menſchen. Gott in höchſter Potenz iſt den Neuplatonikern das Einfache, Eine, ſchlechthin Unbeſtimmte und Unterſchiedsloſe — kein Weſen, ſondern über dem Weſen, denn das Weſen iſt dadurch noch be— ſtimmt, daß es Weſen iſt; kein Begriff, kein Verſtand, ſondern ohne Verſtand und über ein Verſtand, denn auch der Verſtand iſt dadurch beſtimmt, daß er Verſtand iſt; und wo Verſtand, da iſt Unterſcheidung, Entzweiung in Denkendes und Gedachtes, die folglich in dem ſchlechthin Einfachen nicht ſtattfinden kann. Aber was objectiv, das iſt auch ſubjectiv dem Neuplatoniker das höchſte * EN Weſen; was er im Gegenftand, in Gott als Sein, das ſetzt er in ſich als Thätigkeit, als Streben. Nicht mehr Unterſchied, nicht mehr Verſtand, nicht mehr Selbſt ſein iſt und heißt Gott ſein. Aber was Gott iſt, beſtrebt ſich der Neuplatoniker zu wer⸗ den — das Ziel feiner Thätigkeit iſt, aufzuhören „ſelbſt zu fein, Verſtand und Vernunft zu ſein.“ Ekſtaſe, Entzückung iſt dem Neuplatoniker der höchſte, pſychologiſche Zuſtand des Menſchen. Dieſer Zuſtand, als Weſen vergegenſtändlicht, iſt das göttliche Weſen. So kommt der Gott nur aus dem Menſchen, aber nicht umgekehrt, wenigſtens urſprünglich, der Menſch aus Gott. Dies zeigt ſich beſonders deutlich auch in der gleichfalls bei den Neu— platonikern vorkommenden Beſtimmung Gottes als des nichts be— dürftigen, des ſeligen Weſens. Denn worin anders als in den Schmerzen und Bedürfniſſen des Menſchen hat dieſes fehmerzen- loſe und bedürfnißloſe Weſen ſeinen Grund und Urſprung? Mit der Noth des Bedürfniſſes und Schmerzes fällt auch die Vorſtel— lung und Empfindung der Seligkeit. Nur im Gegenſatze zur Unſeligkeit iſt die Seligkeit eine Realität. Nur im Elend des Menſchen hat Gott ſeine Geburtsſtätte. Nur aus dem Menſchen nimmt Gott alle ſeine Beſtimmungen, Gott iſt, was der Menſch ſein will — ſein eignes Weſen, ſein eignes Ziel, vorgeſtellt als wirkliches Weſen. Hierin liegt auch der Unterſchied der Neu— platoniker von den Stoikern, Epikuren und Skeptikern. Leiden⸗ ſchaftsloſigkeit, Seligkeit, Bedürfnißloſigkeit, Freiheit, Selbſtſtän⸗ digkeit war auch das Ziel dieſer Philoſophen; aber nur als Tu⸗ gend des Menſchen, das heißt: es lag noch der concrete, der wirkliche Menſch als Wahrheit zu Grunde, die Freiheit und Seligkeit ſollte dieſem Subſtrat als Prädicat zukommen. Bei den Neuplatonikern aber wurde, obgleich auch die heidniſche Tugend in ihnen noch Wahrheit war — daher ihr Unterſchied von der chriſt⸗ lichen Theologie, welche die Seligkeit, Vollkommenheit und Gott⸗ * Dur 5 gleichheit des 2 ins Jenſeits verlegte — dieſes Prädicat zum Subject, ein Adjectivum des Menſchen zum Subſtantiv, zu wirklichem Weſen. Aber eben dadurch wurde nun auch der wirk⸗ liche Menſch zu einem bloßen Abſtractum ohne Fleiſch und Blut, zu einer allegoriſchen Figur des göttlichen Weſens. Plotin ſchämte ſich, wenigſtens nach dem Bericht feines Biographen, einen Köͤr⸗ per zu haben.
Die Beſtimmung, daß nur der „concrete“ Begriff, der Begriff, welcher die Natur des Wirklichen an ſich trägt, der wahre Begriff iſt, drückt die Anerkennung von der Wahrheit des Concreten oder Wirklichen aus. Weil aber gleichwohl von vorn herein der Begriff, d. i. das Weſen des Den— kens als das abſolute, allein wahre Weſen voraus: geſetzt iſt, fo kann das Reale oder Wirkliche nur auf indireete Weiſe, nur als das weſentliche und nothwendige Adjectivum des Begriffs anerkannt werden. Hegel iſt Realiſt, aber pur idealiſtiſcher oder vielmehr abſtracter Realiſt — Realiſt in der Abftraction von aller Realität. Er negirt das Denken, nämlich das abſtracte Denken, aber felbft wieder im abſtracten Denken, ſo daß die Negation der Abſtrac⸗ tion ſelbſt wieder eine Abſtraction iſt. Nur „was iſt“, hat die Philoſophie nach ihm zum Object, aber dieſes Iſt iſt ſelbſt nur ein abſtractes, gedachtes. Hegel ift ein ſich im Den— ken überbietender Denker — er will das Ding ſelbſt er⸗ greifen, aber im Gedanken des Dings, außer dem Denken ſein, aber im Denken ſelbſt — daher die Schwierigkeit, den „conereten“ Begriff zu faſſen.
Sg — Sg — Die Anerkennung des Lichtes der Wirklichkeit im Dun— kel der Abſtraction iſt ein Widerſpruch — die Bejahung des Wirklichen in der Verneinung deſſelben. Die neue Phi— loſophie, welche das Concrete nicht in abstracto, ſondern in conereto - das Wirkliche in feiner Wirklich⸗ keit, alſo auf eine dem Weſen des Wirklichen entſpre- chende Weiſe als das Wahre anerkennt und zum Prin⸗ cip und Gegenſtand der Philoſophie erhebt, iſt daher erſt die Wahrheit der Hegel'ſchen, die Wahrheit der neuern Philo— ſophie überhaupt.
Die hiſtoriſche Nothwendigkeit oder Geneſis der neuen Phi⸗ loſophie aus der alten ergibt ſich näher ſo. Der concrete Be⸗ griff der Idee iſt nach Hegel zunächſt nur abſtract, nur im Ele⸗ mente des Denkens — der rationaliſirte Gott der Theologie vor der Schöpfung der Welt. Aber wie Gott ſich äußert, offen- bart, verweltlicht, verwirklicht, ſo realiſirt ſich die Idee — Hegel iſt die in einen logiſchen Proceß verwandelte Geſchichte der Theo- logie. Kommen wir aber einmal mit der Realiſation der Idee in das Reich des Realismus, iſt die Wahrheit der Idee, daß fie wirklich iſt, daß fie eriftirt, fo haben wir ja die Exiſtenz zum Kriterium der Wahrheit: nur, was wirklich, iſt wahr. Und es fragt ſich nur: was iſt wirklich? das nur Gedachte? das, was nur Object des Denkens, des Verſtandes iſt? Aber ſo kämen wir nicht aus der Idee in abstracto heraus. Object des Denkens iſt auch die platoniſche Idee; 3 Object auch das himmliſche Jenſeits — Object des Glaubens, der Vorſtellung. Iſt die Realität des Gedankens die Realität als gedachte, ſo iſt die Realität des Gedankens ſelbſt wieder nur der Gedanke, ſo bleiben wir nur in der Identität des Gedankens mit ſich ſelbſt, * im Idealismus 2 ein Idealismus, der ſich von dem ſubjectiven Idea⸗ lismus nur dadurch unterſcheidet, daß er allen Inhalt der Wirklich⸗ keit umfaßt und zu einer Gedankenbeſtimmtheit macht. Iſt es daher wirklich Ernſt mit der Realität des Gedankens oder der Idee, ſo muß etwas Andres, als er ſelbſt iſt, zu ihm hinzukommen, oder: er muß als realiſirter Gedanke ein Andres ſein, denn als nicht realiſirter, als bloßer Gedanke — Gegenſtand nicht nur des Denkens, ſondern auch des Nicht-denkens. Der Gedanke realiſirt ſich, heißt eben: er negirt ſich, hört auf, bloßer Gedanke zu ſein. Was iſt denn nun aber dieſes Nicht-denken, dieſes vom Denken Unterfchies dene? Das Sinnliche. Der Gedanke realiſirt ſich, heißt demnach: er macht ſich zum Object des Sinnes. Die Realität der Idee iſt alſo die Sinnlichkeit, aber die Realität die Wahrheit der Idee — alſo die Sinnlichkeit erſt die Wahrheit derſelben. Aber gleichwohl haben wir ſo die Sinnlichkeit nur noch zu einem Prädicat, die Idee oder den Gedanken zum Sub⸗ ject. Allein warum verſinnlicht ſich denn die Idee? warum iſt ſie nicht wahr, wenn ſie nicht real, d. i. ſinnlich iſt? Wird denn nicht dadurch ihre Wahrheit von der Sinnlichkeit abhängig ge— macht? nicht dem Sinnlichen für ſich ſelbſt, abgeſehen davon, daß es die Realität der Idee, Bedeutung und Werth einge— räumt? Wenn die Sinnlichkeit für ſich ſelbſt nichts iſt, wozu bedarf derſelben die Idee? Wenn die Idee erſt der Sinnlichkeit Werth und Gehalt gibt, ſo iſt dieſe reiner Lurus, reiner Tand — nur eine Illuſion, die ſich der Gedanke vormacht. Aber fo iſt es nicht. An den Gedanken ergeht nur die Forderung, ſich zu realiſiren, zu verſinnlichen, weil unbewußt dem Gedanken die Realität, die Sinnlichkeit unabhängig von dem Gedanken als Wahrheit vorausgeſetzt iſt. Der Gedanke bewährt ſich durch die Sinnlichkeit; wie wäre dieß möglich, wenn fie nicht unbewußt für Wahrheit gälte? Weil aber gleichwohl bewußt von der Wahrheit des Gedankens ausgegangen wird, ſo wird die Wahrheit der Sinnlichkeit erſt hintendrein ausgeſprochen, und die Sinnlichkeit nur zu einem Attribut der Idee gemacht, was aber ein Widerſpruch iſt; denn ſie iſt nur Attribut und doch gibt ſie erſt dem Gedanken Wahrheit, iſt alſo zugleich Hauptſache und Nebenſache, zugleich Weſen und Accidenz. Von dieſem Widerſpruch erlöſen wir uns nur, wenn wir das Reale, das Sinnliche zum Subject ſeiner ſelbſt machen, wenn wir demſelben abſolut ſelbſtſtändige, göttliche, primative, nicht erſt von der Idee abgelei⸗ tete Bedeutung geben. seh * Das Wirkliche in feiner Wirklichkeit oder als Wirk liches iſt das Wirkliche als Object des Sinnes, iſt das Sinnliche. Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit ſind iden— itiſch. Nur ein ſinnliches Weſen iſt ein wahres, ein wirkliches np: BE nur die Sinnlichkeit Wahrheit und Wirklichkeit.
Nur durch die Sinne wird ein Gegenſtand im wahren 1 Sinne gegeben — nicht durch das Denken für ſich ſelbſt. Das mit dem Denken gegebne oder identiſche Object iſt nur Gedanke. Wo kein Sinn, iſt kein Weſen, kein wirklicher Gegenſtand.
Ein Object, ein wirkliches Object, wird mir nämlich nur da gegeben, wo mir ein auf mich wirkendes Weſen gegeben wird, 1. wo meine Selbſtthätigkeit — wenn ich vom Standpunkt des Denkens * ausgehe — an der Thätigkeit eines andern Weſens ihre Gränze F F — Widerftand findet. Der Begriff des Objects ift urſprünglich gar nichts andres als der Begriff eines andern Ich — ſo faßt der Menſch in der Kindheit alle Dinge als freithätige, willkürliche „„ Weſen auf — daher iſt der Begriff des Objects überhaupt ver— mittelt durch den Begriff des Du, des gegenſtändlichen Ich. Nicht dem Ich, ſondern dem Nicht-ich in mir, um in der Sprache Fichte's zu reden, iſt ein Object, d. i. andres Ich gegeben; denn nur da, wo ich aus einem Ich in ein Du umgewandelt werde, wo ich leide, entſteht die Vorſtellung einer außer mir ſeienden Activität, d. i. Adjectivität. Aber nur durch den Sinn iſt Ich nicht Ich.
Charakteriſtiſch für die frühere abſtracte Philoſophie iſt die Frage: wie verſchiedne ſelbſtſtändige Weſen, Subſtanzen auf einan⸗ der, z. B. der Körper auf die Seele, das Ich einwirken könne? Dieſe Frage war aber für fie eine unauflösliche, weil von der Sinnlich⸗ keit abſtrahirt wurde, weil die Subſtanzen, die auf einander einwir⸗ ken ſollten, abſtracte Weſen, pure Verſtandesweſen waren. Das Geheimniß der Wechſelwirkung löst nur die Sinnlichkeit. Nur ſinnliche Weſen wirken auf einander ein. Ich bin Ich — für mich — und zugleich Du — für Anderes. Das bin ich aber nur als ſinnliches Weſen. Der abſtracte Verſtand jedoch iſolirt dieſes Fürſichſein als Subſtanz, Atom, Ich, Gott — er kann daher nur willkürlich das Sein für Anderes damit verbinden; denn die Nothwendigkeit dieſer Verbindung iſt allein die Sinn- lichkeit, von welcher er aber abſtrahirt. Was ich ohne Sinnlich⸗ keit denke, denke ich ohne und außer alle Verbindung. Wie kann ich alſo das Unverbundene zugleich wieder als ein Verbundenes denken? a Die neue Philoſophie betrachtet und berückſichtigt das Sein, wie es für uns iſt nicht nur als denkende, ſondern als wirk— lich ſeiende Weſen — das Sein alſo als Object des Seins — als Object ſeiner ſelbſt. Das Sein als Gegenſtand 4, a des Seins — und nur dieſes Sein ift erft Sein und verdient erſt den Namen des Seins — iſt das Sein des Seins, der Anſchauung, der Empfindung, der Liebe. Das Sein iſt alſo ein Geheimniß der Anſchauung, der Empfindung, der Liebe. Nur in der Empfindung, nur in der Liebe hat „Dieſes“ — dieſe Perſon, dieſes Ding — d. h. das Einzelne abſoluten Werth, iſt das Endliche das Unendliche — darin und nur darin allein beſteht die unendliche Tiefe, Göttlichkeit und Wahr⸗ heit der Liebe. In der Liebe allein iſt der Gott, der die Haare auf dem Haupte zählt, Wahrheit und Realität. Der chriſtliche Gott iſt ſelbſt nur eine Abſtraction von der menſchlichen Liebe, nur ein Bild derſelben. Aber eben weil dieſes nur in der Liebe abſoluten Werth hat, ſo erſchließt ſich auch in ihr nur, nicht im abſtracten Denken das Geheimniß des Seins. Die Liebe iſt Lei- denſchaft, und nur die Leidenſchaft iſt das Wahrzeichen der Eri- ſtenz. Nur was — ſei es nun wirkliches oder mögliches — Object der Leidenſchaft, das iſt. Das empfindungs- und leidenſchaftsloſe abſtracte Denken hebt den Unterſchied zwiſchen Sein und Nichtſein auf, aber der Liebe ift dieſer dem Gedanken verſchwindende Unterſchied eine Realität. Lieben heißt liches anders als dieſen Unterſchied inne werden. Wer nichts liebt — der Gegenſtand ſei nur welcher es wolle — dem iſt es völlig gleichgültig, ob was iſt oder nicht iſt. Aber wie mir nur durch die Liebe, durch die Empfindung überhaupt Sein im Unterſchied vom Nichtſein, ſo iſt mir auch nur durch ſie ein Object im Unterſchiede von mir gegeben. Der Schmerz iſt eine laute Pro⸗ teftation gegen die Identification des Subjectiven im Objecti⸗ ven. Der Schmerz der Liebe iſt, daß das nicht in der Wirk⸗ lichkeit iſt, was in der Vorſtellung iſt. Das Subjective iſt hier das Objective, die Vorſtellung der Gegenſtand; aber das ſoll eben nicht ſein, das iſt ein Widerſpruch, eine Unwahrheit, ein — ee — ee Unglück — daher das Verlangen nach der Herſtellung des wah— ren Verhältniſſes, wo das Subjective und Objective nicht identiſch iſt. Selbſt der animaliſche Schmerz ſpricht vernehmlich genug dieſe Differenz aus. Der Schmerz des Hungers beſteht nur darin, daß nichts Gegenſtändliches im Magen, der Magen ſich ſelbſt gleichſam Object iſt, die leeren Wände ſich an einander reiben, ſtatt an einem Stoffe. Die menſchlichen Empfindungen haben daher keine empiriſche, anthropologiſche Bedeutung im Sinne der alten transcendenten Philoſophie, fie haben ontologiſche, meta— phyſiſche Bedeutung: in den Empfindungen, ja in den alltäg⸗ lichen Empfindungen ſind die tiefſten und höchſten Wahrheiten verborgen. So iſt die Liebe der wahre ontologiſche Beweis vom Daſein eines Gegenſtands außer unſerm Kopfe — und es gibt keinen andern Beweis vom Sein, als die Liebe, die Empfin- dung überhaupt. Das, deſſen Sein dir Freude, deſſen Nicht- ſein dir Schmerz bereitet, das nur iſt. Der Unterſchied zwiſchen Object und Subject, zwiſchen Sein und Nichtſein iſt ein eben ſo erfreulicher als ſchmerzlicher Unterſchied. N * Die neue Philoſophie ſtützt ſich auf die Wahrheit der Liebe, die Wahrheit der Empfindung. In der Liebe, in der Empfindung überhaupt geſteht jeder Menſch die Wahr— heit der neuen Philoſophie ein. Die neue Philoſophie iſt in Beziehung auf ihre Baſis ſelbſt nichts andres als das zum Bewußtſein erhobene Weſen der Empfindung — ſie bejaht nur in und mit der Vernunft, was jeder Menſch — der wirkliche Menſch — im Herzen bekennt. Sie iſt das zu Verſtand gebrachte Herz. Das Herz will keine abſtracten, keine metaphyſiſchen oder theologiſchen — es will wirkliche, es will ſinnliche Gegenſtände und Weſen.
— Wenn die alte Philoſophie ſagte: was nicht gedacht iſt, das iſt nicht; ſo ſagt dagegen die neue Philoſophie: was nicht geliebt wird, nicht geliebt werden kann, das iſt nicht.
Was aber nicht geliebt werden kann, das kann auch nicht ange- betet werden. Nur Br der Religion fein kann, da iſt Object der Phil a Wie aber oblectiv, gi ift auch ſubjectiv di Liebe das Kri terium des Seins — das Kriterium der Waben und Wirk⸗ lichkeit. Wo keine Liebe, iſt auch keine Wahrheit. Und nur der iſt Etwas, der Etwas liebt — Nichts ſein und Nichts lieben iſt identiſch. Je mehr einer iſt, deſto mehr liebt er und umgekehrt..
Ich bin ein abſtractes, ein nur den Leib gehört. 2 meinem Be t finnliches Wefen: der Leib 925 ja der Leib in feiner Totali— ch, mein Weſen ſelber. Der alte Philoſoph 0 ie daher in einem fortwährenden Widerſpruch und Hader mit den Sinn um die ſinnlichen Vorſtellungen ab⸗ zuwehren, die abſtracten cht zu u bermmeinigen; der neue Philoſoph dagegen denkt 1 Bi: Sinnen. Die alte Philoſophie geftand die Wahrheit der Sinn g : ni 55 — ſelbſt im Bee 8, welcher das Sein e N ch zugleich wieder ein von x Eu N. er * bi - (2 Geifte, außer dem Denken, ein wirklich objectives, d. i. 4 ſinnliches Sein fein — aber nur verſteckt, nur in abstracto, nur unbewußt und widerwillig, nur weil ſie mußte — die neue Philoſophie dagegen anerkennt die Wahrheit der Sinn- lichkeit mit Freuden, mit Bewußtſein — fie iſt die offen⸗ herzig ſinnliche Philoſophie.
Die neuere Philoſophie ſuchte etwas unmittelbar Ge— wiſſes. Sie verwarf daher das grund- und bodenloſe Den— ken der Scholaſtik, gründete die Philoſophie auf das Selbſtbe⸗ wußtſein, d. h. fie ſetzte an die Stelle des nur gedachten Weſens, an die Stelle Gottes, des oberſten, letzten Weſens der ſcholaſtiſchen Philoſophie — daß denkende Weſen, das Ich, den ſelbſtbewußten Geiſtz denn das Denkende iſt dem Denken⸗ den unendlich näher, gegenwärtiger, gewiſſer, als das * r Dennetfeibar M die Exiſtenz Ge beywel 25 ſein der neuern Philoſophie iſt ſelbſt wieder nur ein gedach⸗ ö tes, durch Abſtraction vermitteltes, alſo bezweifelbares 417 Weſen. Unbezweifelbar, unmittelbar gewiß iſt nur, was * Object des Sinns, der Anſchauung, der Empfindung iſt. ö Wahr und göttlich iſt m darf, was unmittelbar d © ſich ſelbſt gewiß iſt, unmit- telbar für ſich ſpricht und einnimmt, unmittelbar die Affirmation, daß es iſt, nach ſich zieht — das ſchlechthin * Entſchiedene, ſchlechthin Unzweifelhafte, das Son— nenklare. Aber ſonnenklar iſt nur das Sinnliche; nur wo die 5 EN 3 Sinnlichkeit anfängt, hört aller Zweifel und Streit auf. Das Geheimniß des unmittelbaren Wiſſens iſt die Sinnlichkeit.
Alles iſt vermittelt, ſagt die Hegel'ſche Philoſophie. Aber wahr iſt Etwas nur, wenn es nicht mehr ein Vermitteltes, ſon⸗ dern Unmittelbares iſt. Geſchichtliche Epochen entſtehen darum nur da, wo, was früher nur ein Gedachtes, Vermitteltes war, Ob- ject unmittelbarer, ſinnlicher Gewißheit — Wahrheit darum wird, was früher nur Gedanke war. Scholaſtik iſt es, die Vermitt⸗ lung zu einer göttlichen Nothwendigkeit und weſentlicher Eigen⸗ ſchaft der Wahrheit zu machen. Ihre Nothwendigkeit iſt nur eine bedingtez ſie iſt nur da nothwendig, wo noch eine falſche Vorausſetzung zu Grunde liegt, wo eine Wahrheit, eine Lehre auftritt im Widerſpruch mit einer Lehre, die auch noch für wahrt gilt, noch reſpectirt wird. Die ſich vermittelnde Wahrheit iſt Ki die noch mit ihrem Gegenſatze behaftete Wahrheit. Mit u dem Gegenſatz wird begonnen; er wird aber hernach 0 ir Wenn er nun aber ein Aufzuhebendes, ein zu Negirendes iſt, warum ſoll ich mit ihm, warum nicht lieber gleich mit tn * ER beginnen? Ein Beifviel. Gott als Gott iſt ein ab- ſtractes Weſen; er beſondert, beſtimmt, realiſirt ſich zur Welt, zum Menſchen; ſo iſt er concret, ſo iſt erſt das abſtracte Weſen negirt. Aber warum ſoll ich denn nicht gleich mit dem Concreten beginnen? Warum ſoll denn das durch ſich ſelbſt Gewiſſe und Bewährte nicht höher fein, als das durch die Nichtigkeit feines Gegentheils Gewiſſe? Wer kann alſo die Vermittlung zur Nothwendigkeit, zum Geſetz der Wahrheit erheben? Nur der, welcher ſelbſt noch befangen iſt in dem zu Negirenden, welcher noch mit ſich kämpft und ſtreitet, noch nicht vollkommen mit ſich im Reinen 4 — kurz nur der, in welchem eine Wahrheit nur noch Talent a zent eines befondern, wenn auch eminenten Vermögens — — v = vo * nicht Genie — Sache des ah Beelen iſt. Genie iſt un⸗ mittelbares, ſinnliches Wiſſen. Was das Talent nur im Kopfe, das hat das Genie im Fleiſch und Blute, d. h. eben: was für das Talent nur noch ein Object des Denkens, iſt für das Genie ein Object des Sinnes. Die alte abſolute Philoſophie hat die Sinne nur in das Gebiet der Erſcheinung, der Endlichkeit verſtoßen und doch hat fie im Widerſpruch damit das Abſolute, das Gött- liche als den Gegenſtand der Kunſt beſtimmt. Aber der Ge— genſtand der Kunſt iſt — mittelbar in der redenden, unmittelbar in der bildenden Kunſt — Gegenſtand des Geſichts, des Gehörs, des Gefühls. Alſo iſt nicht nur das Endliche, das Erſcheinende, ſondern auch das wahre, göttliche Wer ſen Gegenſtand der Sinne — der Sinn Organ des 3 ſoluten. Die Kunſt „ſtellt die Wahrheit im Sinnlichen dar“ — das heißt, richtig erfaßt und ausgedrückt: die Kunſt fen die Wahrheit des Sinnlichen dar.
Wie mit der Kunſt, iſt es mit der Religion. Die ſinn⸗ liche Anſchauung, nicht die Vorſtellung, iſt das Weſen der chriſtlichen Religion — die Form, das Organ des höͤch— ſten, des göttlichen Weſens. Wo aber die ſinnliche An- ſchauung für das Organ des göttlichen, des wahren Weſens gilt, da wird das göttliche Weſen als ein ſinnliches, das ſinnliche als das göttliche Weſen aus geſprochen und anerkannt, denn wie das Subject, fo das Object. „Und das Wort ward Fleiſch und wohnete unter uns, und wir ſahen feine Herrlichkeit.“ Nur für die Spätern iſt der „ * ee E vo v u Gegenftand der criſlichen Religion ein Object der Vorſtellung und Phantaſie; aber die urſprüngliche Anſchauung wird wieder 1 hergeſtellt. Im Himmel iſt Chriſtus, iſt Gott Object der unmit⸗ j telbaren, der ſinnlichen Anſchauung; dort wird er aus einem Gegenſtande der Vorſtellung, des Gedankens, alſo aus einem geiſtigen Weſen, was er hier für uns iſt, ein ſinn⸗ liches, ein fühlbares, ſichtbares Weſen. Und dieſe An⸗ ſchauung iſt, wie der Anfang, ſo das Ziel — alſo das Weſen des Chriſtenthums. Die ſpeculative Philoſophie hat daher die Kunſt und Religion nicht im wahren Lichte, im Lichte der a Wirklichkeit, ſondern nur im Zwielicht der Reflexion erfaßt und dargeſtellt, indem fie in Folge ihres Princips, welches die Abſtrac⸗ tion von der Sinnlichkeit iſt, die Sinnlichkeit nur zu einer Form⸗ beſtimmtheit derſelben verflüchtete: Die Kunſt iſt Gott in der Formbeſtimmtheit der ſinnlichen Anſchauung, die Religion Gott in der der Vorſtellung. Aber in der Wahrheit iſt Das gerade das Weſen, was der Reflerion nur als die Form erſcheint. Wo * Gott im Feuer erſcheint und angebetet wird, da wird in Wahr⸗ beit das Feuer als Gott angebetet. Der Gott im Feuer iſt nichts anderes, als das — den Menſchen ob ſeiner Wirkungen und Ei⸗ genſchaften frappirende — Weſen des Feuers, der Gott im Menſchen nichts anderes, als das Weſen des Menſchen. And eben fo iſt das, was die Kunſt in der Form der Sinnlich⸗ keit darſtellt, nichts anderes, als das von dieſer Form unab⸗ trennbare, eigene Weſen der Sinnlichkeit.
Den Sinnen ſind nicht nur „äußerliche“ Dinge Gegen⸗ ſtand. Der Menſch wird ſich ſelbſt nur durch den Sinn * gegeben — er iſt ſich ſelbſt als Sinnenobject Gegenſtand. Die Identität von Subject und Object, im Selbſtbewußtſein > CT, — eich ei uw K nur abſtracter Gedanke, iſt Wahrheit und Wirklichkeit nur in der ſinnlichen Anſchauung des Menſchen vom Menſchen.
Wir fühlen nicht nur Steine und Hölzer, nicht nur Fleiſch und Knochen, wir fühlen auch Gefühle, indem wir die Hände oder Lippen eines füblenben Weſens drücken; wir vernehmen durch die Ohren nicht nur das Nauſchen des Waſſers und das Säuſeln der Blätter, ſondern auch die ſeelenvolle Stimme der Liebe und Weisheit; wir ſehen nicht nur Spiegelflächen und Farbengeſpen⸗ ſter, wir blicken auch in den Blick des Menſchen. Nicht nur Aeußerliches alſo — auch Innerliches, nicht nur Fleiſch, — auch Geiſt, nicht nur das Ding — auch das Ich iſt Gegenſtand der Sinne. — Alles iſt darum ſinnlich wahrnehmbar, wenn auch nicht unmittelbar, doch mittelbar, wenn auch nicht mit den pöbel- haften, rohen, doch mit den gebildeten Sinnen, wenn auch nicht mit den Augen des Anatomen oder Chemikers, doch mit den Augen des Philoſophen. Alle unſere Ideen entſpringen darum auch aus vergißt er, daß das wichtigſte, weſentlichſte Sinnenobject des Menſchen der Menſch ſelbſt iſt, daß nur im Blicke des Men⸗ ſchen in den Menſchen das Licht des Bewußtſeins und PAPER. ſich entzündet. Der Idealismus hat daher recht, wenn er im Menſchen den Urſprung der Ideen ſucht, aber unrecht, wenn er fie aus dem iſolirten, als für ſich ſeiendem Weſen, als Seele firirten Menſchen, mit einem Worte: aus dem Ich ohne ein finnlich gegebenes Du ableiten will. Nur durch Mittheilung, nur aus der Converſation des Menſchen mit dem Menſchen entſprin⸗ gen die Ideen. Nicht allein, nur ſelbander kommt man zu Be⸗ griffen, zur Vernunft überhaupt. Zwei Menſchen gehören zur Erzeugung des Menſchen — des geiſtigen ſo gut, wie des phyſi⸗ ſchen: die Gemeinſchaft des Menſchen mit dem Menſchen iſt das yon den Sinnen; darin hat der Empirismus vollkommen Recht; nur * 57 * 1 erſte Princip und Kriterium der Wahrheit und Allgemeinheit. Die Gewißheit ſelbſt von dem Daſein anderer Dinge außer mir ift für mich vermittelt durch die Gewißheit von dem Daſein eines andern Menſchen außer mir. Was ich allein ſehe, daran zweifle ich; was der Andere auch ſieht, das erſt iſt gewiß. * Die Unterſchiede zwifchen Weſen und Schein, Grund und Folge, Subſtanz und Accidenz, Nothwendig und Zufällig, Speculativ und Empiriſch begründen nicht zwei K Reiche oder Welten — eine überſinnliche, welcher das Weſen, 5 und eine ſinnliche Welt, welcher der Schein angehört, ſondern dieſe Unterſchiede fallen innerhalb des Gebiets der Sinn— lichkeit ſelbſt.
Ein Beiſpiel aus den Naturwiſſenſchaften. In dem Linné⸗ ſchen Pflanzenſyſtem werden die erſten Claſſen nach der Zahl der Staubfäden beſtimmt. Aber ſchon in der elften Claſſe, wo 12—20 Staubgefäſſe vorkommen, noch mehr aber in der Claſſe der Zwanzig⸗ männigkeit und der Vielmännigkeit wird die Zahlbeſtimmtheit gleich⸗ gültig; es wird nicht mehr gezählt. Hier haben wir daher auf dem einen und demſelben Gebiet vor unſern Augen den Unterſchied zwiſchen beſtimmter und unbeſtimmter, nothwendiger und gleich⸗ gültiger, rationeller und irrationeller Vielheit. Wir brauchen alſo nicht über die Sinnlichkeit hinauszugehen, um an die Grän ze des nur Sinnlichen, nur Empiriſchen im Sinne der abſo— luten Philoſophie zu kommen; wir dürfen nur nicht den Verſtand von den Sinnen abtrennen, um das Ueberſinnliche, d. i. Geiſt und Vernunft im Sinnlichen zu finden.
Das Sinnliche iſt nicht das Unmittelbare in dem —