1) Der Mutterleib als Tier ist nach Hommel (OLZ. 1919, Nr. 3/4, Sp. 67/68) eine weitverbreitete Idee. So vergleicht beispielsweise Anaximander nach einer alten mikrokosmischen Symbolik den Mutterleib mit dem Haifisch. Auch an die Kröte als Symbol der Gebärmutter, wie sie noch heutigentags in Bayern in Form von Votivgaben (Fruchtbarkeit) erscheint, ist hier zu erinnern.
?) Das Rettungsmotiv wird dann eines der beliebtesten Requisite des Glücksmärchens (Wundt) wie im „Teufel mit den drei goldenen Haaren”. (Grimm Nr. 29) (und der ganz ähnlichen „Sage von Kaiser Heinrich IIL”, bei Grimm, Deutsch. Sag. II, 177), Wasserpeter mit seinen zahlreichen Varianten (Grimm III®, p. 103 uff), Fundevogel (Nr. 51), De drei Vügelkens (Nr. 96), Der König vom goldenen Berg (Nr. 9?) mit seinen Parallelen, sowie einige ausländische Märchen, die Bauer am Schlusse seiner Arbeit anführt. Vgl. auch bei Hahn: Griech. u. alban, Märchen (Leipz. 1864) die Übersicht der Aussetzungssagen und -märchen u. bes. Nr. 20 MÄRCHENBEISPIELE. 139 illegitimen Herkunft verspotten, und dann im Gebirge als gefürchteter Räuber lebt. Endlich gelingt es, ihn in den Armen eines Mädchens zu fangen, er wird ins Meer geworfen und dort von einem Haifisch verschlungen, der vorher schon eine Prinzessin geschluckt hatte, mit der er sich verlobt. Ein Jahr leben sie im Bauch des Fisches, der dann krank wird und sie ans Ufer speit. Sie verschonen ihn, weil er sie gerettet hatte und finden dann die von einem Ungeheuer geraubte Mutter des Jusif, die ihn eiust im Gebirge gebar und der er verloren gegangen war.
Das rumänische Märchen (Schott, Walachische M., Stuttgart 1845, Nr. 27, 8. 265) vom Florianu, dessen schwangere Mutter von ihrem Vater in einem Faß ins Meer geworfen wird, „Mitten in den Wellen wuchs das Kind im Augenblick so gewaltig, daß er, wie er sich regte und sich ausstrecken wollte, das Faß auseinander drückte, als ob es von Papier wäre.” Er setzt die Mutter auf einige Dauben des zerbrochenen Fasses und zieht sie, mit einer Hand rudernd, ans Land. — Ähnlich das deutsche Märchen: „Der Page und die Prinzessin.” (©. Knoop: Volkssagen, Erz. usw. aus d. östl. Hinterpommern. Posen 1885, S. 230 f£.). Auch das türkische Märchen (Kunos, Türk. Volks- märchen aus Stambul, Leyden 1905, 8. 3 ff.), wo die von einem Fisch verschlungene Frau eines Sultans im Bauche des Fisches einem Knaben das Leben gibt, gehört hierher. Das Motiv der in der Kiste ausgessetzten Unschuldigen in der Geschichte von Ghanem und Kut Alkulub in 1001 Nacht. — Ähnlich in „Die Fahrten des Sajjid Batthal” übers. v. H. Ethe, Leipzig 1571, II. Band, S. 159.
Die griechische Aussetzungssage von Tennes, wie sie Pausanias (X, 14, 1 bis 4) erzählt, enthält bereits eine Reihe novellistisch zu- gespitzter Motive (böse Stieimutter, falsche Anklage), wie sie uns im Mittelalter in einer ganzen Reihe von Sagen, Lerenden und Novellen entgegentreten. Als Typus nennen wir die Geschichte von Crescentia (Hagen, (iesamtabenteuer, Bd. 1) mit ihren unzähligen Varianten.
Das Verschlingungsmotiv ist uns aus dem deutschen Märchen: Rotkäppchen, Der Wolf und die sieben Geislein u, a. m. geläufig, die im Mythus von Kronos ihr Vorbild haben, der seine neugeborenen Kinder verschlingt, dem aber statt des Jüngsten ein Stein vorgesetzt wird (getäuschtes Ungeheuer), wodurch die Mutter dieses Kind (Zeus) vor dem Untergang rettet und den Verderber des Vaters heranzieht.
ie en ern EEAIT REN I zerlen.- u a Fe - - m wu Er ng) De = -ir — ru — nn fe 79 Gr 140 DIE SCHÖPFER DES HELDENMYTHUS.
m Hatten wir so das unerwartete Glück, die Richtigkeit unserer Deutung an dem Material selbst erweisen und unsere Ergebnisse mit Erfolg auf weitere mythologische Probleme anwenden zu können, so ist es nun an der Zeit, die Haltbarkeit unseres allgemeinen Standpunktes zu recht- fertigen, auf dem die ganze Deutung ruht. Die Resultate unserer Erklärung erweckten bis nun den Anschein, als ginge die ganze Mythenbildung vom Helden selbst, und zwar von dem jugendlichen Helden, aus; ja wir stellten uns von Anfang an auf diesen Standpunkt, indem wir den Helden der Sage mit dem Ich des Kindes analogisierten. Es erwächst uns nun die Verpflichtung, diese Ann?hmen und Ergebnisse mit unseren sonstigen Auffassungen von der Mythenbildung, denen sie direkt zu widersprechen scheinen, in Einklang zu bringen.
Die Mythen werden gewiß nicht vom Helden selbst, am allerwenigsten vom kindlichen Helden, sondern, wie wir zu wissen glauben, von einem Volke von Erwachsenen gebildet. Den Anstoß dazu gibt allerdings das Staunen über die Erscheinung des Helden, dessen außergewöhnlichen Lebensgang sich das Volk nur von einer so wundersamen Kindheit eingeleitet denken kann. Diese außergewöhnliche Kindheit des Helden aber ge- stalten die einzelnen Myihenschöpfer — in solche müssen wir wohl den unbestimmten Begriff der Volksseele auflösen — aus ihrem eigenen Kindheitsbewußtsein heraus. Und indem sie dem Helden so ihre eigene Kindergeschichte unterlegen, identifizieren sie sich mit ihm; sagen gleichsam: so ein Held war ich auch. So ist also der eigentliche Held der Romandichtung das Ich, das im Helden sich selbst wiederfindet, indem es sich in die Zeit zurückversetzt, wo es selbst ein Held war durch seine erste Heldentat, die Auflehnung gegen den Vater. Das eigene Helden- tum findet das Durchschnitts-Ich nur in der Kindheit wieder und darum muß es seine eigene Auflehnung dem Helden unter- schieben, ihm das beilegen, worin es selbst ein Held war. Es führt diese Absicht mit infantilen Motiven und Materialien aus, indem es auf seinen Kinderroman zurückgreift und ihn dem Helden unterschiebt. Der Erwachsene schafft also die Mythen IDENTIFIZIERUNG DES ICH MIT DEM HELDEN. 141 mittels des Zurückphantasierens in die Kindheit'), wobei er seine eigene Kindergeschichte dem Helden zuschreibt. Ander- seits findet das bürgerliche Ich im übermächtigen, aus der Menge hervorragenden Volksheros seine eigenen infantilen Wünsche und Sehnsüchte realisiert. Im revolutionären Sieg des Helden über die ihm entgegenstehenden tyrannischen Mächte ist aber nicht nur ein Stück infantiler Tendenzen, sondern, wie wir bereits gezeigt haben, noch mehr ein Stück vorzeitlicher Urgeschichte repräsentiert. Während aber im Heroenmythus der Held die Urtat der Beseitigung des störenden Tyrannen, die in der Vorgeschichte die „gemeinsame” Helden- tat der vereinigten Brüder gewesen zu sein scheint, gleichsam als seine eigene Leistung usurpiert (Freuds „heroische Lüge”)?) ist es vielmehr das eihzelne bürgerliche Durchschnitts-Ich, das in der Identifizierung mit dem Helden seinen alten Anspruch an der kulturbildenden Urtat geltend macht: Der Heldenmythus dient also nur scheinbar der Anerkennung und Bewunderung des mythisch erhöhten Heros, während sich eigentlich in ihm das ganze Volk der Mythenschöpfer als Helden fühlen kann (Nationalheros). Im Heldenmythus vermögen alle Individuen des Volksganzen, sozusagen jeder einzelne Sohn, die Urtut wieder für sich in Anspruch zu nehmen. Aber man kann von diesem Gesichtspunkt aus im Heldenmythus auch einen ironisch-parodistischen Zug konstatieren, indem der bürger- liche Durchschnittsohn (Fischer, Hirt, Müller) sich einen mächtigen König zum Vater phantasiert und sich gleichsam auf DT ) Diesen aus dem Verständnis der neurotischen Phantasie- und Symptom- bildung gewonnenen Gedanken hat zuerst Freud für die Auffassung der diehterischen und mythischen Phantasietätigkeit fruchtbar gemacht in einem Vortrag; „Der Diehter und das Phantasieren” (Abdruck: 2. Folge der Sammlung kl. Schriften, S. 197 u. ff.). Die Anwendung dieses Gesichtspunktes für das Verständnis der epischen Dichtungsform habe ich -— den Andeu- tungen Freuds folgend — in dem Aufsatz über „die diehterische Phantasie- tätigkeii” versucht (Imago, V, S. 372), der als einleitender Abschnitt zu einer Psychologie der epischen Volksdichtung gedacht ist.
z a - ww nn nn u Tu TEE Fre Ah Zn u san m — Ei bu u En — % BE m m Te BE rer 142 DIE GEBURT ALS DIE URHELDENTAT. diese Weise einen Urvater-Popanz schaff, um ihn — in Identifizierung mit dem Helden — zu stürzen und sich so in eine Heldenrolle zu versetzen, die unter nicht heroischen Ver- hältnissen lächerlich wirken müßte. Besonders deutlich scheint dieser ironisierende Zug durch das Motiv unterstrichen, das eigentlich die Identifizierung des Durchschnitts-Ich mit dem Helden ermöglicht. Diese erfolgt auf Grund der menschlichen Züge, die dem Helden anhaften und auf die auch seine Be- wunderer bekanntlich hinzuweisen lieben. Das allermenschlichste aber am Helden ist und bleibt die Geburt, die der Mythus eben gerade deswegen gerne auf übernatürliche Weise geschehen läßt!), die aber auch im Heldenmythus letzten Endes als rein animalisch hingestellt wird (Tiersäugung). In der Urzeit war allerdings schon dieses bloße Zurweltkommen eine Heldentat, da das junge Leben vor dem grausamen, eirensüchtigen Urvater geschützt werden mußte, ähnlich wie es im Mutter- leib gegen seine Angriffe geschützt war?). Daher erfolgt im Mythus der Schutz durch ein Mutterleibssymbol (Kästchen, Körbehen, Wasser) und in diesem Sinne stellt die Aussetzung auch eine Rückkehr in den schützenden Mutterleib dar, was manche Erzählungen direkt darin ausdrücken, daß Mutter und Kind zusammen ausgesetzt werden. Anderseits war die Aussetzung als gemilderte Form der Tötung in einer Ent- wicklungsphase der Menschheit sicher real und hatte die Be- deutung eines Schicksalsorakels: Wenn es dem Kind gelingt, sich trotzdem zu erhalten, dann hat es ein Recht zu leben, dann ist es — ein Held. Es klingt, als hätten die Urväter es ihren Kindern nicht so leicht machen wollen, das Leben zu er- halten, wenn sie selbst als Kinder so schwer darum zu kämpfen hatten: gegen die Ungunst der Natur und die Mißgunst des tyrannischen Vaters. Die Überreste aus der menschlichen Ur- geschichte, die uns in den Mythen mit wunderbarer Frische ) Man braucht nur an die zahlreichen, aus dem Mutterleib geschnit- tenen Helden zu denken, „die kein Weib gebar” (Sigurd, Vikramaditija, Macduff), 2), Man vgl. Freuds Auffassung der im Geburtsakt erlebten physio- logischen Angst als Vorbild aller späteren Angst im Leben.
— en SEES DIE URGESCHICHTLICHE HELDENROLLE. 143 —— erhalten sind, wenn man sie nur zu entziffern versteht, machen es sehr wahrscheinlich, daß der Urvater auf seine mühsam er- kämpften Vorrechte auf Nahrung und Frauen nicht leicht ver- zichtete und daß ‘es nach einer Andeutung Freuds das Weib, das ihm Kinder gebar, gewesen sein dürfte, das ihn allmählich an die Schonung und Anerkennung der jungen Generation gewöhnte. Auf diese Weise wurde das von Natur aus innige Band zwischen Mutter und Kind befestigt, während die von Anfang an zweifelhaite Zugehörickeit des Vaters sich weiter lockern konnte, wie denn auch die extreme Form des Mythus den Vater nur als fremden Tyrannen, die Mutter dagegen als hilfreiches Säugetier kennt. So ist es zu verstehen, wenn wir einen ironischen Sinn darin zu sehen meinten, daß für das Durchschnitts-Ich die Vaterüberwindung schon im Geboren- werden besteht, welches ' eigentlich die Heldentat des Durch- schnittsmenschen bleibt, die er gegen den Willen des Vaters und mit Hilfe der ihm eng verbündeten Mutter vollbringt, welche ja auch im Mythus als schützendes Totemtier erscheint, während der Vater seine vortotemistische Raubtierrolle in wenig gemil- derter Form weiterspielt.
Dabei ist nun höchst bemerkenswert und wirft ein Lieht auf die sonderbare Zähigkeit des psychischen Erlebens, daß der in kulturellen Verhältnissen geborene Sohn, der keinerlei Gewalttat vom Vater mehr zu fürchten hat, gleichsam mit dem urzeitlichen Schreck in den Gliedern jederzeit bereit ist, dem Vater die alte urzeitliche Anklage entgegenzuschleudern, sobald er Anlaß zur Unzufriedenheit mit ihm zu haben glaubt. Die Pubertäts-Phantasien der Neurotiker verraten der psychoana- lytischen Betrachtungsweise ebenso unzweideutig diese Ur- vaterangst wie die Heldenmythen die Urauflehnung des Sohnes immer noch mit der alten Vaterschuld motivieren müssen, einerseits um eine Rechtfertigung zu haben, anderseits um sich in die Heldenrolle versetzen zu können, Die Tendenz der Mythenbildung ist also die Rechtfertigung der Einzelindividuen des Volkes wegen ihrer eigenen kindlichen Auflehnung gegen den Vater. So enthält der Mythus in der Rechtfertigung des Helden wegen seiner revolutionären Auflehnung zugleich die 144 DER HELDENMYTUHUS ALS INDIVIDUELLE RECHTFERTIGUNG.
on ——— TE u rg nn Rechtfertigung jedes einzelnen wegen seiner Auflehnung gegen den Vater. Diese hatte ihn seit seiner Kindheit bedrückt, da er doch später kein Held geworden war. Hieher vehören viel- leicht auch die Körperfehler mancher Helden (Zal, Ödipus, Hephaistos), die vermutlich gleichfalls der Rechtfertigung des einzelnen dienen sollen, der die Vorwürfe, die er wegen etwaiger Fehler und Mängel vom Vater anhören mußte mit der entsprechenden Betonung in den Mythus aufnimmt und mit den Schwächen, die sein eigenes Selbstbewußtsein drücken, auch den Helden ausstattet. Nun kann er sich rechtfertigen, indem er sich darauf beruft, daß der Vater ihm Grund zur Feindseligkeit gegeben habe. Allerdings kommt, wie wir ge- sehen haben, in derselben Dichtung auch die zärtliche Ge- sinnung gegen den Vater zum Durchbruch.
Diese Mythen sind also zwei entgegengesetzten Mo- tiven entsprungen, die sich beide dem Motiv der Rechtferti- gung des einzelnen durch den Helden unterordnen: einerseits dem Motiv der Zärtlichkeit und Dankbarkeit gegen die Eltern und anderseits dem Motiv der Auflehnung gegen den Vater. Es wird aber in diesen Mythen nicht klar ausgesprochen, daß der Konflikt mit dem Vater auf die sexuelle Rivalität bei der Mutter zurückgeht. Vielmehr erscheint die Mutter, um die der Kampf ursprünglich geführt wird, in diesem Mythenkreis be- reits von Anfang an als eng Verbündete des aufrührerischen Sohnes, die ihn vor den Nachstellungen des Vaters rettet (gebiert). Im Mittelpunkt dieser Mythen steht zweifellos die Geburtals eines der größten und gefahryollsten Mysterien für den primitiven Menschen — wie übrigens noch für unsere Kinder —, dessen symbolische Lösung in der uralten Storchfabel zu einer einseitigen Überschätzung der mütterlichen Rolle führt, während die zweifelhafte Rolle des Vaters in tendenziöser Weise vernachlässigt oder gar völlig abgeleugnet wird. Die Kinder kommen im Kästchen aus dem Wasser, wohin sie der Vater ausgesetzt hat, gegen seinen Willen heraus: das besagt der Mythus in symbolischer Einkleidung ünd will damit dem Vater überhaupt das Recht absprechen, über das Leben des Kindes zu verfügen, das von der Mutter kommt und von ihr n DOUBLETTEN IM MYTHUS. 145 ES BEE ER. SEE N un er Bee geschützt wird. Möglicherweise spiegelt sich in diesen Mythen unmittelbar eine Stufe der Sexualerkenntnis, welche die Rolle des Vaters noch nicht voll erfaßt hatte und in ihm nur den störenden Bedroher der eigenen Selbständigkeit und den Kon- kurrenten erblickte. Wie dem auch sei, der Mythus spricht - jedenfalls dem Vater das Recht auf das Leben des Kindes ab, das von der Mutter komme, und rechtfertigt eleichzeitig die Auflehnung gegen ihn, als einen {fremden Menschen, dem man keinerlei Rücksicht und Dankbarkeit schulde. So macht der Held sein Gewissen für seinen Kampf gegen die Autorität frei!
* Es erübrigt nun noch, kurz auf einige Komplikationen dieses jetzt seinem latenten Inhalt nach abgegrenzten Mythus von der Geburt des Helden sowohl innerhalb seiner engeren Gestaltung als auch mit anderen Mythen oder einzelnen fremden Motiven hinzuweisen.
GewisseKomplikationen innerhalb des Geburtsmythus selbst haben sich aus dessen paranoiden (s. S. 123) Charakter als Ab- spaltungen von der Person des königlichen Vaters und Verfolgers erklärt. In einzelnen Mythen, ganz besonders aber in den hieher gehörigen Märchen, die eben dieser Komplikationen wegen hier beiseite gelassen wurden, geht die Vervielfältigung mythischer Personen und mit ihnen natürlich auch der Motive, ja ganzer Br“ Erzählungen, so weit, daß mitunter die ursprünglichen Züge von diesem Beiwerk ganz überwuchert erscheinen. Die Vervielfältigung ist so mannigfaltig und reich entwickelt, daß man hr mit dem Mechanismus der Auseinanderlegung nicht mehr ge- recht wird. Auch tragen die neuen Personen hier gleichsam nicht so viel Selbständigkeit an sich wie die durch Abspaltung geschaf- fenen, sondern sie haben mehr den Charakter einer Kopie, eines Abklatsches, sie sind, um einen bezeichnenden mythologischen Terminus zu gebrauchen, Doubletten. Es sei hier nur an einem anscheinend sehr komplizierten Beispiel, der Herodotischen Version der Kyrossage, gezeigt, daß auch diese Doubletten Rank Der Mythus von der Geburt des Helden,?, Auii, 10 TE nn m.
rn TE Ten FW Ze 146 DIE KOMPLIKATIONEN nicht der bloßen Ausschmückung zu liebe oder zur Erreichung eines Anscheines historischer Treue eingeführt sind, sondern daß sie unlösbar mit der Mythenbildung und ihrer Tendenz verknüpft sind. Auch in der Kyrossage steht ja, wie in den anderen Mythen, dem königlichen Großvater Astyages und seiner Tochter samt deren Mann der Rinderhirt und sein Weib gegenüber. Daneben aber bewegt sich eine bunte Reihe von Personen, die sich jedoch auf den ersten Blick zwanglos gruppieren: zwischen dem vornehmen Elternpaar mit seinem Kinde (Kyros) und dem Hirtenehepaar mit seinem Kinde steht der Minister Harpagos mit seiner Frau und seinem Sohn und der edle Artembares mit seinem ehelichen Kinde. Unser für die Eigentümlichkeiten der Mythenbildung bereits ge- schärfter Blick erkennt ohneweiters in den beiden Zwischen- elternpaaren Doubletten der eigentlichen Eltern und in allen Beteiligten identische Personen der Eltern und ihres Kindes, eine Auffassung, die der Mythüs selbst durch Andeutung ein- zelner Züge nahelegt. Harpagos bekommt das Kind vom König, um es auszusetzen; er handelt also ganz wie der königliche Vater und bleibt seiner fiktiven Vaterrolle auch darin treu, daß er das Kind — weil es ihm verwandt ist — nicht selbst töten will, sondern dem Hirten Mithradates über- gibt, der so wieder mit Harpagos identifiziert wird. Aber auch der edle Artembares, dessen Sohn Kyros prügeln läßt, wird mit dem Harpagos identifiziert: so wie nämlich Artem- bares mit seinem verprügelten Sohne vor dem König steht, um Vergeltung zu fordern, so steht unmittelbar darauf Har- pagos vor den König, um sich zu verantworten, und auch er muß seinen Sohn vor den König bringen. Also auch Artem- bares spielt episodisch die Figur des Heldenvaters, was die ktesianische Version voll bestätigt mit dem Hinweise, daß der edle Mann, der den Hirtensohn Kyros an Sohnes Statt annahm, Artembares geheißen habe. Noch deutlicher als die Identität der verschiedenen Väter ist die ihrer Kinder, durch die natürlich wieder die der Väter bestätigt wird. Vor allem sind die Kinder, und das ist doch wohl beweisend, alle eleichaltrig. Nieht nur der Sohn der Prinzessin und nu But TZ m a —— ng m me BEER BB IN DER KYROSSAGE. 147 das Kind der Hirten, die ja zu gleicher Zeit geboren werden; sondern Herodot hebt ausdrücklich hervor, daß Kyros das Königsspiel, bei dem er den Sohn des Artembares prügeln läßt, mit Knaben „gleichen Alters” gespielt habe. Ebenso betont er — fast wie absichtlich — daß auch der Sohn des Har- pagos, der dem vom König erkannten Kyros angeblich als Spielgefährten beigegeben werden soll, „ungefähr” im Alter des Kyros stand. Ferner werden die Überreste dieses Knaben seinem Vater Harpagos in einem Korbe vorgelegt; in einem Korbe sollte aber auch der neuceborene Kyros ausgesetzt werden, wie es ja auch wirklich seinem Stellvertreter, dem Hirtensohn, geschieht, dessen Identität mit Kyros sich mit Händen greifen läßt in dem Bericht Justins (S. 34). In diesem Berichte wird Kyros sogär mit dem lebend geborenen Kinde der Hirten vertauscht, eine Paradoxie des elterlichen Gefühls, die aber durch das Bewußtsein, daß sich mit dieser Vertauschung im Grunde eigentlich gar nichts geändert hat, aufgehoben wird. Besreiflicher erscheint es schon, wenn das Hirtenweib, wie bei Herodot, statt ihres totgeborenen Knaben das lebende Königskind aufziehen will; aber auch da ist die Identität der Knaben wieder deutlich, denn so wie früher der Hirtensohn an Kyros’ Stelle tot war, so wird zwölf Jahre später — der Sohn des Harpagos (auch im Korbe!) direkt für Kyros — den Harpagos hatte am Leben gelassen — getötet!). Man bekommt so den Eindruck, daß alle Vervielfältungen des Kyros, nachdem sie zu einem gewissen Zweck ins Leben gerufen worden waren, nach Erfüllung dieses Zweckes als störend wieder beseitigt werden. Dieser Zweck aber ist offenbar die Erhöhungstendenz, die dem Familienroman innewohnt. Denn wie der Held in den verschiedenen Doublierungen seiner selbst und seiner Eltern die soziale Rangleiter vom Hirten Mithradates über den edlen, in der Gunst des Königs stehenden Artembares und den mit ı) Hier wäre ein Anschluß an das Motiv der Zwillinge gegeben, in denen wir die zu gleicher Zeit geborenen Knaben wiederzuerkennen glauben, von denen einer um des anderen willen — sei es unmittelbar nach der Geburt oder erst später — stirbt und deren Eltern in unseren Mythen in zwei oder mehrere Elternpaare auseinandergelegt erscheinen.
> ne a (U 148 DER HISTORISCHE KERN DES MYTHUS.
En dem König selbst verwandten ersten Minister Harpagos bis zum Prinzen selbst emporsteigt, eine Karriere, die wir in der Ktesianischen Fassung, wo Kyros vom Hirtensohn bis zum Minister avanciert, bloßgelegt fanden'), so beseitigt er gleichsam immer die letzten Spuren seines Aufstieges, indem der niedrigere Kyros nach Absolvierung der verschiedenen Stadien dieser Laufbahn beiseite geräumt wird’).
i) Die Jugendgeschichte Sigurds, wie sie in der Völsungasage erzählt wird (vgl. Raßmann |], 99), hat große Ähnlichkeit mit der Ktesianischen kassung der Kyrossage, so daß auch von diesem Helden neben dem wunder- buren Lebenslauf dessen rationale Zurechtlegung überliefert ist. Näheres dar- über findet man bei Bauer a.a. 0. 8.554 uf. — Die Geschichte des biblischen Joseph (1 Mos, 37. uff.) scheint mit der Aussetzung, dem Tier- orter, den Träumen, den schemenhaften Brüdern und der fabelhaften Karriere des Helden mehr dem Märchentypus anzugehören; nach Wundt (1. ec. 417) wäre sie in ihren wesentlichen Zügen einem ägyptischen Märchen nacherzählt. Vgl. A. Erman: Ägypten, S. 505 ff. Maspero, Contes de ’Egypte ancienne®, p. 6 f, Ähnliches auch in einer indischen Erzählung, also walhır- scheinlich einer weitverbreiteten orientalischen Märchentradition ent- stammend.
2?) Es erscheint hier, um Mißverständnissen vorzubeugen, notwendig, auf den historischen Kern einzelner Heldenmythen hinzuweisen. Kyros stammt, wie die aufgefundenen Inschriften zeigen (vgl. Duncker, S. 289, Bauer, S. 498), aus einem alten erbgesessenen Königshause. Und so wenig der Mythus darauf ausgehen konnte, die Abkunft des Kyros zu erhöhen, so wenig soll unsere Deutung als Versuch aufgefaßt werden, dem Kyros eine niedere Ab- stammung nachzuweisen. Ähnlich verhält es sich mit Bargon, dessen könig- licher Vater auch bekannt ist (vgl. Jeremias, S. 410 Anm.). Trotzdem meint ein Historiker (Ungnad: Die Anfänge der Staatenbildung in Babylonien, Deutsche Rundschau, Juli 1905) von Sargon: „Augenscheinlich war er nicht von vornehmer Abstammung, sonst hätte sich keine solche Sage über seine Geburt und Jugend bilden können.” Und auch der Ethnologe Frazer will die Inschrift Sargons als Bestätigung für dessen illegitime Geburt auffassen. Es wäre nun ein grobes Mißverständnis, unsere Deutung als Beweisführung in diesem Sinne zu nehmen. Der scheinbare Widerspruch aber, den man bei anderer Auffassung unserer Deutung zum Vorwurf machen könnte, wird zum Beweise für ihre Richtigkeit durch die Erwägung, daß nicht der Held, sondern der Durchschnittsmensch den Mythus schafft und in tendenziöser Weise zur Rechtfertigung seiner kindlichen Wunschphantasien färbt. Die Verleugung des Vaters und der Abstammung von ihm ist uns ja als der wesentlichste Kern des Familienromans klar geworden. — Nur auf Grund einer golehen, mehr oder weniger weitgehenden Ansetzung phantaei — ] BRÜDERMYTHEN. 149 Wir sehen also diesen komplizierten und mit einem reichlichen Personenaufgebot ausgestatteten Mythus sich ver- einfachen und auf drei Personen, nämlich den Helden und seine Eltern reduzieren. Ganz ähnlich nun verhält es sich mit dem Personenaufgebot in vielen anderen Mythen. Nur betrifft die Doublierung einmal die Tochter, wie in der Moseslegende, wo die Prinzessin-Mutter zur Herstellung der Identität beider Familien!) bei den armen Leuten auch als Tochter (Mirjam) auftritt, die ja nur eine Abspaltung der Mutter ist, welche in Prinzessin und armes Weib auseinandergelegt erscheint. Betrifft die Doublierung den Vater, so erscheinen seine Vervielfältigungen zum Unterschied von den durch die Auseinanderlegung ge- schaffenen fremden Personen, in der Regel als Verwandte, insbesondere als seine Brüder, wie z. B. in der Hamletsage. In ähnlicher Weise kann dann auch der den Vater vertretende Großvater durch einen Bruder doubliert erscheiner, der dann als Großoheim des Helden der Gegenspieler ist, wie bei Romulus, Perseus u. v. a. Andere Doublierungen in scheinbar komplizierten Sagengebilden (z.B. bei Kaikhosrav, Feridun u. a.) lassen sich nach diesen Gesichtspunkten leicht durchschauen.
Die Doublierung des Vaters resp. Großvaters durch einen Bruder führt, wenn sie, in die nächste Generation fortgesetzt, den Helden selbst betrifft, zu den Brüdermythen, auf deren tieferen Zusammenhang mit unserem Thema bereits hingewiesen wurde. Die Abbilder des Knaben, die in der Kyrossage nach Erfüllung ihres Zweckes — der Abkuniftserhöhung des Helden — wieder in ihr Nichts zerflossen waren, brauchen nur selb- ständiges Leben annehmen und sie stehen dem Helden als gleich- berechtigte Konkurrenten, als seine Brüder, gegenüber. Dem stischer Motive an einen realen Kern kann uns die Übertragung mythischer Züge auf historische Persönlichkeiten überhaupt verständlich werden. (Über Cäsar, Augustus u. a. vgl. Usener, Rhein, Mus. LV, 271.)
1) Diese Identifizierung der Familien ist in manchen Mythen bis zum Abklatsch genau durchgeführt, wie z. B. in der Ödipussage, wo dem einen königlichen Ehepaar das andere entspricht und wo auch der Hirt, der das Knäblein zur Aussetzung empfängt, sein getreues Spiegelbild hat in dem Hirten, dem er es zur Rettung übergibt.
En 150 DAS AMMENMOTIV.
ursprünglichen Zusammenhang wird man wahrscheinlich ge- rechter, wenn man die fremden Doubletten des Helden als ver- blaßte Brüder auffaßt, die, wie der Zwillingsbruder, für den Helden sterben müssen. So wie der Vater, der dem sich ent- wickelnden Sohne im Wege steht, wird auch mit einer naiven Realisierung kindlicher Phantasien, die störende Konkurrent- schaft des Bruders einfach beseitigt, weil der Held keine Familie brauchen kann.
Eine die Mutter betreffende „Auseinanderlegung” haben wir in den Ammen-Figuren zu erblicken, die in manchen Heldenmythen eine besondere Rolle spielen. Offenbar liegt darin, neben dem uralten Tiermotiv, auch eine tendenziöse Degradierung der leiblichen. (tierischen) Mutter, während die Rolle der Gebärerin der „vornehmen” Mutter vorbehalten bleibt. Diese Sonderung der Gebärerin von der Ernährerin, die scheinbar die leibliche Mutter mit Hilfe ihrer Ersetzung durch ein Tier (eine fremde Amme) ganz zu beseitigen versucht, kann aber im letzten Grunde — wenn wir die Auseinanderlegung rück- eängie machen — wieder nichts anderes als in Dankbarkeit bezeucen: das Weib, das mich gesäugt hat, ist meine Mutter, eine Aussage, die wir in der Moseslegende, deren rückgebildeter Charakter uns schon bekannt ist, direkt versinnbildlicht finden. Es wird nämlich dort gerade das Weib zu seiner Amme gemacht, das seine leibliche Mutter ist (ähnlich auch bei Herakles und im ägyptisch-phönizischen Osiris-Adonis-Mythus, nach welchem Osiris, in der Truhe eingeschlossen den Fluß hinab nach Phönizien schwimmt, wo ihn Isis endlich unter dem Namen Adonis findet und von der Königin Astarte zur Wärterin ihres eigenen Sohnes bestellt wird)!).
i) Usener (Stoff d. griech. Epos, $. 53): „Wir werden ohne Bedenken Thero statt einer Amme als Mutter des Ares ansehen dürfen. Der Wider- streit älterer und jüngerer gemeingriechischer Sage über die Mutter einer Gottheit pflegt durch die Formel ausgeglichen zu werden, daß die Mutter der gemeingriechischen Sage anerkannt und die Mutter der örtlichen Über- lieferung zur Amme herabgesetzt wird, So ist die Leda als Mutier der Helena dadurch mit der attischen und epischen Sage von Nemesis ausgeglichen, das Leda das Ei der Nemesis auffindet und die daraus geborene Helena DIE STORCHFABEL. 151 Das Tier eignet sich besonders gut zum Ersatz der Mutter- Amme weil es die Sexualvorgänge auch für das Kind deutlich erkennen läßt und weil wahrscheinlich in der Verheimlichung dieser Vorgänge die Auflehnung des Kindes gegen die Eltern wurzelt. Wie also die Aussetzung im Kästehen und Wasser den Geburtsvorgang in kindlicher Weise gleichsam asexualisiert — die Kinder werden vom Storch!) aus dem Wasser gezogen und in einem Körbehen den Eltern gebracht —, so berichtigt die Tierfabel diese Vorstellung durch den Hinweis auf die Ähnlichkeit der menschlichen mit der tierischen Geburt. Von diesem Standals Pfiegemutter aufzieht. Thyone ist noch für Pindar (Pyth. 3, 99) Mutter des Dionysos, aber um Semele in ihrem Recht zu lassen, hieß sie schon bei Panyasis Amme des Dionysos.”
) Der Storch als Kinderbringer ist auch mythologisch bekannt und Sieeke (Liebesgesch. d. Himmels, $S. 26) verweist darauf, daß in manchen Gegenden und Ländern der Schwan diese Rolle inne habe. Die Errettung und weitere Beschützung des Helden durch einen Vogel ist nichts Seltenes; vel. Gilgamos, Zal und Kyknos, der von seiner Mutter nahe am Meer ausgesetzt, von einem Schwan ernährt wird, während sein Sohn Tennes in der Kiste auf dem Wasser seliwimmt, Zur psychologischen Bedeutung der Storchfabel vgl. man Freud: Über infantile Sexualtheorien (Sammlg. kl. Schriften II. F. S. 159 1.).