» La Charte avait donc à constituer tout à la fois le Gouvernement et la Société. La Société a été, non oubliée ou négligée, sans doute, mais ajournée. La Charte n’a constitué que le Gouvernement; elle l’a constitué par la division de la souveraineté et la multiplicité des pouvoirs. Mais pour qu’une nation soit libre, il ne suffit pas qu’elle soit gouvernée par plusieurs pouvoirs. Le partage de la souveraineté opéré par la Charte est sans doute un fait important et qui a de fort grandes conséquences, relativement au pouvoir royal qu’il modifie; mais le Gouvernement qui en résulte, quoique divisé dans ses éléments, est un dans son action, et s’il ne rencontre au dehors aucune barrière qu’il doive respecter, il est absolu, la nation et ses droits sont sa propriété. Ce n’est qu’en fondant la liberté de la presse comme droit public que la Charte a rendu la Société à elle-même…… » Ce que disait M. Royer-Collard de la royauté de 1814 est vrai, à plus forte raison encore, de la République de 1848.
La République avait à fonder la Société; elle n’a songé qu’au Gouvernement. La centralisation se fortifiant toujours, tandis que la Société n’avait à lui opposer aucune institution, les choses sont arrivées, par l’exagération des idées politiques et le néant des idées sociales, au point que Société et Gouvernement ne peuvent plus vivre ensemble, les conditions de l’une étant d’asservir et subalterniser l’autre.
Ainsi, tandis que le problème posé en 89 semblait officiellement résolu, au fond il n’y avait de changé que la métaphysique gouvernementale, ce que Napoléon nommait idéologie. La liberté, l’égalité, le progrès, avec toutes leurs conséquences oratoires, se lisent dans le texte des constitutions et des lois; il n’en est vestige dans les institutions. Une féodalité ignoble, basée sur l’agiotage mercantile et industriel, le chaos des intérêts, l’antagonisme des principes, la dépravation du droit, a remplacé l’ancienne hiérarchie des classes; les abus ont quitté la physionomie qu’ils avaient avant 89, pour reprendre une autre organisation; ils n’ont diminué ni de nombre ni de gravité. À force de préoccupations politiques, nous avons perdu de vue l’économie sociale. C’est ainsi que le parti démocratique lui-même, l’héritier de la première révolution, en est venu à vouloir réformer la Société par l’initiative de l’État, créer des institutions par la vertu prolifique du Pouvoir, corriger l’abus, en un mot, par l’abus même.
Cette fascination dominant les intelligences, la Société tourne dans un cercle de déceptions, poussant le capital à une agglomération toujours plus écrasante, l’État à une extension toujours plus tyrannique de ses prérogatives, la classe travailleuse à une déchéance physique, morale et intellectuelle, irréparable.
Dire que la Révolution de 89, n’ayant rien fondé, ne nous a point affranchis, mais seulement changés de misère; dire, en conséquence, qu’une Révolution nouvelle, organisatrice et réparatrice, est nécessaire pour combler le vide creusé par la première: c’est pour beaucoup de gens avancer une proposition paradoxale, scandaleuse, pleine de troubles et de désastres. Les partisans plus ou moins nantis du régime constitutionnel n’en conviennent pas; les démocrates attachés à la lettre de 93, et qu’une pareille besogne épouvante, s’y opposent. Suivant les uns et les autres, il n’existe que des souffrances accidentelles, dues surtout à l’incapacité des dépositaires du pouvoir, et qu’une démocratie vigoureuse guérirait. De là l’inquiétude, pour ne pas dire l’antipathie que leur inspire la Révolution, et cette politique réactionnaire où ils se sont engagés après février.
Cependant l’évidence des faits est telle, les statistiques et les enquêtes ont si fort élucidé la matière, qu’il y a désormais sottise ou mauvaise foi à argumenter d’une politique meilleure, là où tout accuse la contradiction et l’impuissance du Gouvernement.
C’est à la place même de ce régime gouvernemental, féodal et militaire, imité de celui des anciens rois, qu’il faut élever l’édifice nouveau des institutions industrielles; c’est à la place de cette centralisation matérialiste et absorbante des pouvoirs politiques, que nous devons créer la centralisation intellectuelle et libérale des forces économiques. Travail, commerce, crédit, éducation, propriété, morale publique, philosophie, beaux-arts, tout enfin, nous en fait une loi.
Je conclus: Il y a raison suffisante de révolution au dix-neuvième siècle.
TROISIÈME ÉTUDE.
du principe d’association.
La Révolution de 89 avait à fonder le régime industriel, après avoir fait table rase du régime féodal. En se retournant vers les théories politiques, elle nous a plongés dans le chaos économique.
Au lieu d’un ordre naturel, conçu selon la science et le travail, nous avons eu un ordre factice, à l’ombre duquel se sont développés des intérêts parasites, des mœurs anormales, des ambitions monstrueuses, des préjugés hors le sens commun, qui tous, aujourd’hui, se prétendent légitimes, invoquent une tradition de soixante années, et ne voulant ni abdiquer ni se modifier, se posent, les uns à l’égard des autres à l’état d’antagonisme, et vis-à-vis du progrès à l’état de réaction.
Cet état de choses, dont le principe, le moyen et le but est la guerre, ne pouvant répondre aux exigences d’une civilisation tout industrielle, la Révolution en résulte nécessairement.
Mais, comme tout en ce monde est matière à agiotage, le besoin d’une révolution se révélant aux masses fait surgir aussitôt dans tous les partis des théories, des écoles, des sectes, qui s’emparent du forum, captent la faveur du peuple par des exhibitions plus ou moins curieuses, et, sous couleur d’améliorer son sort, de revendiquer ses droits, de le rétablir dans l’exercice de son autorité, travaillent ardemment à leur propre fortune.
Avant donc de rechercher la solution du problème posé aux sociétés modernes, il convient d’apprécier la valeur des théories offertes à la pâture populaire, bagage obligé de toutes les révolutions. Dans un travail de la nature de celui-ci, l’utopie ne saurait être passée sous silence, d’un côté, parce que, comme expression des partis et des sectes, elle joue un rôle dans le drame; en second lieu, parce que l’erreur n’étant le plus souvent qu’une mutilation ou contrefaçon de la vérité, la critique des vues partielles rend plus facile l’intelligence de l’idée générale.
Faisons-nous d’abord une règle de critique à l’égard des théories révolutionnaires, comme nous nous sommes fait un criterium sur l’hypothèse même de la révolution.
Demander s’il y a raison suffisante de révolution au dix-neuvième siècle, c’est, avons-nous dit, demander quelle est la tendance de la société actuelle.
Et nous avons répondu: La société étant engagée dans une voie fatalement et progressivement désastreuse, ainsi qu’il résulte de toutes les statistiques, de toutes les enquêtes, de tous les comptes-rendus, et que les partis, quoique sur des considérations différentes, l’avouent, une révolution est inévitable.
Tel a été notre raisonnement sur l’utilité et la nécessité de la Révolution. En le pressant davantage, nous allons en faire sortir la règle dont nous avons besoin.
Puisque c’est la tendance de la Société qui est mauvaise, le problème de la Révolution consistera donc à changer cette tendance, à la redresser, comme on redresse, à l’aide d’un support, un jeune arbre; à lui faire prendre une autre direction, comme on détourne une voiture après l’avoir tirée de la fausse ornière. En ce redressement doit consister toute l’innovation révolutionnaire: il ne peut être question de toucher à la Société elle-même, que nous devons considérer comme un être supérieur doué d’une vie propre, et qui par conséquent exclut de notre part toute idée de reconstitution arbitraire.
Cette première donnée est tout à fait dans les instincts du peuple.
Le peuple, en effet, et la pratique constante des révolutions le révèle, n’est nullement utopiste. La fantaisie et l’enthousiasme ne le possèdent qu’à de rares et courts intervalles. Il ne cherche point, avec les anciens philosophes, le Souverain Bien, ni avec les socialistes modernes le Bonheur; il n’a aucune foi à l’Absolu, et repousse loin, comme mortel à sa nature, tout système à priori et définitif. Son sens profond lui dit que l’absolu, pas plus que le statu quo, ne peut entrer dans les institutions humaines. L’absolu, pour lui, c’est la vie même, la diversité dans l’unité. Comme il n’accepte pas de formule dernière, qu’il a besoin d’aller toujours, il s’ensuit que la mission de ses éclaireurs consiste uniquement à lui agrandir l’horizon et déblayer le chemin.
Cette condition fondamentale de la solution révolutionnaire ne paraît pas jusqu’ici avoir été comprise.
Les systèmes abondent; les projets pleuvent. L’un organise l’atelier; l’autre, ce à quoi il tient davantage, le gouvernement. On connaît les hypothèses sociétaires des Saints-Simoniens, de Fourier, Cabet, Louis Blanc, etc. Tout récemment, le public a reçu la rosée de MM. Considérant, Rittinghausen, E. Girardin, sur la forme de la souveraineté. Mais personne, à ma connaissance, ne s’est dit que la question, aussi bien pour la politique que pour l’économie, était tendentielle, beaucoup plus que constitutionnelle; qu’il s’agissait avant tout de nous orienter, non de dogmatiser; en un mot, que la solution consistait à tirer la Société du sentier périlleux où elle se précipite, pour lui faire prendre la grande route du sens commun et du bien-être, qui est sa loi.
Aucune des théories socialistes et gouvernementales que l’on propose n’a saisi ce point capital de la question. Loin de là, elles en sont toutes la négation formelle. L’esprit d’exclusion, d’absolutisme, de réaction, est le caractère commun de leurs auteurs. Avec eux la Société ne vit pas, elle est sur le banc de dissection. Sans compter que les idées de ces messieurs ne remédient à rien, ne garantissent quoi que ce soit, n’ouvrent aucune perspective, laissent l’intelligence plus vide, l’âme plus fatiguée qu’auparavant.
Au lieu donc d’examiner les systèmes, ce qui deviendrait un travail sans fin, et qui pis est sans conclusion possible, nous allons, à l’aide de notre critérium, examiner leur point de départ. Nous chercherons, au point de vue de la révolution actuelle, ce que les principes contiennent, ce qu’ils peuvent rendre: car il est évident que si les principes ne contiennent rien, ne peuvent rien donner, il est inutile de passer aux systèmes. Ceux-ci se trouveront, de fait, jugés: les plus beaux seront les plus absurdes.
Je commence par l’Association.
Si je ne voulais que flagorner le prolétariat, la recette ne serait pas difficile. Au lieu d’une critique du principe sociétaire, je ferais un panégyrique des sociétés ouvrières; j’exalterais leurs vertus, leur constance, leurs sacrifices, leur esprit de charité, leur merveilleuse intelligence; je célébrerais les miracles de leur dévouement, je préconiserais leurs triomphes. Que n’aurais-je point à dire sur ce sujet, cher à tous les cœurs démocrates? Les sociétés ouvrières ne servent-elles pas en ce moment de berceau à la révolution sociale, comme les communautés évangéliques servirent jadis de berceau à la catholicité? ne sont-elles pas l’école toujours ouverte, à la fois théorique et pratique, où l’ouvrier apprend la science de la production et de la distribution des richesses; où il étudie, sans livres et sans maîtres, d’après sa seule expérience, les lois de cette organisation industrielle, but final de la révolution de 89, que n’entrevirent seulement pas nos plus grands et nos plus fameux révolutionnaires? Quel texte, pour moi, aux manifestations d’une sympathie facile, qui pour être toujours sincère, je le suppose, n’en est pas pour cela plus désintéressée! Avec quel orgueil je rappellerais que moi aussi j’ai voulu fonder une association, plus qu’une association, l’agence centrale, l’organe circulatoire des associations ouvrières! Et comme je maudirais ce gouvernement, qui, sur un budget de 1500 millions, ne trouve pas un centime dont il puisse disposer en faveur des pauvres travailleurs!… J’ai mieux que cela à offrir aux associations. Je suis convaincu qu’à cette heure elles donneraient cent compliments pour une idée, et ce sont des idées que je leur apporte. Je refuserais leurs suffrages, si je ne devais les obtenir que par des flatteries. Que ceux de leurs membres qui liront ces pages daignent seulement se souvenir qu’en traitant de l’association, c’est un principe, moins que cela, une hypothèse que je discute; ce n’est point telle ou telle entreprise qui, malgré son titre, n’en est nullement responsable, et dont le succès, en fait, n’en dépend pas. Je parle de l’Association, non des associations, quelles qu’elles soient.
J’ai toujours regardé l’Association en général, la fraternité, comme un engagement équivoque, qui, de même que le plaisir, l’amour, et beaucoup d’autres choses, sous l’apparence la plus séduisante, renferme plus de mal que de bien. C’est peut-être un effet du tempérament que j’ai reçu de la nature: je me méfie de la fraternité à l’égal de la volupté. J’ai vu peu d’hommes se louer de l’une et de l’autre. En particulier, l’Association présentée comme institution universelle, principe, moyen et but de la Révolution, me paraît cacher une arrière-pensée d’exploitation et de despotisme. J’y vois une inspiration du régime gouvernemental, restauré en 91, renforcé en 93, perfectionné en 1804, érigé en dogme et en système de 1814 à 1830, et reproduit dans ces derniers temps, sous le nom de gouvernement direct, avec un entraînement qui montre bien jusqu’où va parmi nous l’illusion des esprits.
Appliquons le critérium.
Que veut aujourd’hui la société?
Que son inclination au péché et à la misère devienne un mouvement vers le bien-être et la vertu.
Que faut-il pour opérer ce changement?
Rétablir l’équilibre dans les forces économiques.
Non.
L’Association est-elle seulement une force?
Non.
Qu’est-ce donc que l’Association?
Un dogme.
L’Association est si bien, aux yeux de ceux qui la proposent comme expédient révolutionnaire, un dogme, quelque chose d’arrêté, de complet, d’absolu, d’immuable, que tous ceux qui ont donné dans cette utopie ont abouti, sans exception, à un système. En faisant rayonner une idée fixe sur les diverses parties du corps social, ils devaient arriver, et ils sont arrivés en effet, à reconstruire la société sur un plan imaginaire, à peu près comme cet astronome qui, par respect pour ses calculs, refaisait le système du monde.
Ainsi l’école saint simonienne, dépassant la donnée de son fondateur, a produit un système; Fourier, un système; Owen, un système; Cabet, un système; Pierre Leroux, un système; Louis Blanc, un système: comme Babœuf, Morelly, Thomas Morus, Campanella, Platon, et autres, leurs devanciers, partis chacun d’un principe unique, avaient enfanté des systèmes. Et tous ces systèmes, exclusifs les uns des autres, le sont également du progrès. Périsse l’humanité plutôt que le principe! c’est la devise des utopistes comme des fanatiques de tous les siècles.
Le socialisme, interprété de la sorte, est devenu une religion, qui aurait pu, il y a cinq ou six cents ans, passer pour un progrès sur le catholicisme, mais qui au dix-neuvième siècle est ce qu’il y a de moins révolutionnaire.
Non, l’Association n’est point un principe directeur, pas plus qu’une force industrielle; l’Association, par elle-même, n’a aucune vertu organique ou productrice, rien, enfin, qui, à l’exemple de la division du travail, de la concurrence, etc., rende le travailleur plus expéditif et plus fort, diminue les frais de production, tire d’éléments moindres une valeur plus considérable, ou qui, à l’exemple de la hiérarchie administrative, offre une velléité d’harmonie et d’ordre.
Pour justifier cette proposition, j’ai besoin de citer d’abord quelques faits, à titre d’exemples. Je prouverai ensuite, d’une part, que l’Association n’est point une force industrielle; en second lieu, et comme corollaire, qu’elle n’est point un principe d’ordre.
J’ai prouvé quelque part, dans les Confessions d’un révolutionnaire, que le commerce, indépendamment du service rendu par le fait matériel du transport, est par lui-même une excitation directe à la consommation, partant une cause de production, un principe de création des valeurs. Cela peut sembler au premier abord paradoxal, mais cela est démontré par l’analyse économique: l’acte métaphysique de l’échange, aussi bien que le travail, mais d’une autre manière que le travail, est producteur de réalité et de richesse. Au reste, cette assertion n’aura plus rien qui étonne, si l’on réfléchit que production ou création ne signifie que changement de formes, et qu’en conséquence les forces créatrices, le travail lui-même, sont immatérielles. Aussi c’est à juste titre que le commerçant, enrichi par des spéculations réelles, dépouillées de tout agiotage, jouit de sa fortune acquise: cette fortune est aussi légitime que celle que le travail a produite. Et l’antiquité païenne, de même que l’Église, a flétri injustement le commerce, sous prétexte que ses bénéfices n’étaient pas la rémunération d’un service positif. L’échange, encore une fois, cette opération purement morale, qui s’accomplit par le consentement réciproque des parties, abstraction faite du voiturage et des distances, n’est pas seulement une transposition ou substitution, c’est aussi une création.
Le commerce donc étant par lui-même producteur d’utilité, les hommes dans tous les temps s’y sont livrés avec ardeur: pas n’eut besoin le législateur d’en prêcher le mérite et d’en recommander la pratique. Supposons, ce qui n’est pas absolument absurde, que le commerce n’existât point; qu’avec nos immenses moyens d’exécution industrielle, nous n’eussions aucune idée de l’échange: on conçoit qu’alors celui qui viendrait apprendre aux hommes à permuter leurs produits et commercer entre eux, leur rendrait un service immense. L’histoire de l’humanité ne fait mention d’aucun révolutionnaire qui pût être comparé à celui-là. Les hommes divins qui jadis inventèrent la charrue, la vigne, le blé, n’eussent été rien auprès de celui qui, en ce moment, inventerait le commerce.
Autre exemple.
Autre exemple.
L’union des forces, qu’il ne faut pas confondre avec l’association, ainsi que nous le montrerons tout à l’heure, est également, comme le travail et l’échange, productive de richesse. C’est une puissance économique dont j’ai, je crois, le premier fait ressortir l’importance, dans mon premier mémoire sur la Propriété. Cent hommes, unissant ou combinant leurs efforts, produisent, en certains cas, non pas cent fois comme un, mais deux cents fois, trois cents fois, mille fois. C’est ce que j’ai nommé force collective. J’ai même tiré de ce fait un argument, resté comme tant d’autres sans réponse, contre certains cas d’appropriation: c’est qu’il ne suffit plus alors de payer simplement le salaire à un nombre donné d’ouvriers pour acquérir légitimement leur produit: il faudrait payer ce salaire double, triple, décuple, ou bien rendre à chacun d’eux tour à tour un service analogue.
La force collective, voilà donc encore un principe qui, dans sa nudité métaphysique, n’en est pas moins producteur de richesse. Aussi le trouve-t-on appliqué dans tous les cas où le travail individuel, répété autant de fois qu’on voudra, resterait impuissant. Aucune loi, cependant, ne prescrit cette application. Il est même à remarquer que les utopistes sociétaires n’ont nullement songé à s’en prévaloir. C’est qu’en effet la force collective est un acte impersonnel, l’association un engagement volontaire; entre l’un et l’autre il peut y avoir rencontre, il n’y a pas identité.
Supposons encore, comme dans le cas précédent, que la société travailleuse ne se compose que d’ouvriers isolés, ne sachant point à l’occasion combiner et masser leurs moyens: l’industriel qui viendrait tout à coup leur apprendre ce secret, ferait plus à lui seul pour le progrès des richesses que la vapeur et les machines, puisque seul il rendrait possible l’emploi des machines et de la vapeur. Ce serait un des plus grands bienfaiteurs de l’humanité, un révolutionnaire véritablement hors ligne.
Je passe sur d’autres faits de même nature, que je pourrais également citer, tels que la concurrence, la division du travail, la propriété, etc., et qui tous constituent ce que j’appelle des forces économiques, des principes producteurs de réalité. On trouvera au long la description de ces forces dans les ouvrages des économistes, qui, avec leur absurde dédain de la métaphysique, ont démontré, sans s’en douter, par la théorie des forces industrielles, le dogme fondamental de la théologie chrétienne, la création de nihilo.
Il s’agit maintenant de savoir si l’Association est une de ces forces, essentiellement immatérielles, qui, par leur action, deviennent productives d’utilité et source de bien-être; car il est évident que ce n’est qu’à cette condition que le principe sociétaire, — je ne fais ici aucune distinction d’écoles, — peut se produire comme solution du problème du prolétariat.
L’Association, en un mot, est-elle une puissance économique? Voilà quelque vingt ans qu’on la préconise, qu’on en annonce merveilles. Comment se fait-il que personne n’en démontre l’efficacité? L’efficacité de l’Association serait-elle, par hasard, plus difficile à démontrer que celle du commerce, celle du crédit, ou de la division du travail?
Je réponds, quant à moi, catégoriquement: Non, l’Association n’est point une force économique. L’Association est de sa nature stérile, nuisible même, car elle est une entrave à la liberté du travailleur. Les auteurs responsables des utopies fraternitaires, auxquelles tant de gens se laissent encore séduire, ont attribué sans motif, sans preuves, au contrat de société, une vertu et une efficacité qui n’appartient qu’à la force collective, à la division du travail, ou à l’échange. Le public n’a point aperçu la confusion: de là, le hasard des constitutions de sociétés, leurs fortunes si diverses, et les incertitudes de l’opinion.
Lorsqu’une société, industrielle ou commerciale, a pour but, soit de mettre en œuvre une des grandes forces économiques, soit d’exploiter un fonds dont la nature exige qu’il reste indivis, un monopole, une clientèle: la société formée pour cet objet peut avoir un résultat prospère; mais ce résultat elle ne le crée pas en vertu de son principe, elle le doit à ses moyens. Cela est si vrai, que toutes les fois que le même résultat peut être obtenu sans association, on préfère ne pas s’associer. L’association est un lien qui répugne naturellement à la liberté, et auquel on ne consent à se soumettre qu’autant qu’on y trouve une indemnité suffisante, en sorte qu’on peut opposer à toutes les utopies sociétaires cette règle pratique: Ce n’est jamais que malgré lui, et parce qu’il ne peut faire autrement, que l’homme s’associe.
Distinguons donc entre le principe d’association, et les moyens, variables à l’infini, dont une société, par l’effet de circonstances extérieures, étrangères à sa nature, dispose, et parmi lesquels je range au premier rang les forces économiques. — Le principe, c’est ce qui ferait fuir l’entreprise, si l’on n’y trouvait pas d’autre motif; les moyens, c’est ce qui fait qu’on s’y résout, dans l’espoir d’obtenir, par un sacrifice d’indépendance, un avantage de richesse.
Examinons, en effet, ce principe: nous viendrons ensuite aux moyens.
Qui dit association, dit nécessairement solidarité, responsabilité commune, fusion, vis-à-vis des tiers, des droits et des devoirs. C’est bien ainsi que l’entendent toutes les sociétés fraternitaires, et même les harmoniennes, malgré leur rêve de concurrence émulative.
Dans l’association, qui fait ce qu’il peut fait ce qu’il doit: pour l’associé faible ou paresseux, et pour celui-là seulement, on peut dire que l’association est productive d’utilité. De là l’égalité des salaires, loi suprême de l’association.
Dans l’association tous répondent pour tous: le plus petit est autant que le plus grand; le dernier venu a le même droit que le plus ancien. L’association efface toutes les fautes, nivelle toutes les inégalités; de là, la solidarité de la maladresse comme de l’incapacité.
La formule de l’association est donc celle-ci, c’est Louis Blanc qui l’a donnée: De chacun suivant ses facultés, À chacun suivant ses besoins.
Le Code, dans ses diverses définitions de la société civile et commerciale, est d’accord avec l’orateur du Luxembourg: toute dérogation à ce principe est un retour à l’individualisme.
Ainsi expliquée par les socialistes et les juristes, l’Association peut-elle se généraliser, devenir la loi universelle et supérieure, le droit public et civil de toute une nation, de l’humanité elle-même?
Telle est la question posée par les diverses écoles sociétaires, qui, tout en variant leur réglementation, se prononcent toutes, à l’unanimité, pour l’affirmative.
Et c’est à cela que je réponds: Non, le contrat d’association, sous quelque forme que ce soit, ne peut jamais devenir la loi universelle, parce qu’étant de sa nature improductif et gênant, applicable seulement dans des conditions toutes spéciales, ses inconvénients croissant beaucoup plus vite que ses avantages, il répugne également et à l’économie du travail, et à la liberté du travailleur. D’où je conclus qu’une même société ne saurait embrasser jamais ni tous les ouvriers d’une même industrie, ni toutes les corporations industrielles, ni à plus forte raison, une nation de 36 millions d’hommes; partant, que le principe sociétaire ne contient pas la solution demandée.
J’ajoute que l’association, non-seulement n’est pas une force économique, mais qu’elle n’est applicable que dans des conditions spéciales, dépendantes de ses moyens. Il est facile de se rendre compte aujourd’hui, par les faits, de cette seconde proposition, et par là de déterminer le rôle de l’association au dix-neuvième siècle.
Le caractère fondamental de l’association, avons-nous dit, est la solidarité.
Or, quelle raison peut conduire des ouvriers à se rendre solidaires les uns des autres, à aliéner leur indépendance, à se placer sous la loi absolue d’un contrat, et qui pis est d’un gérant?
Cette raison peut être très-diverse; mais toujours elle est objective, extérieure à la société.
On s’associe, tantôt pour conserver une clientèle, formée d’abord par un entrepreneur unique, mais que les héritiers risqueraient de perdre en se séparant; — tantôt pour exploiter en commun une industrie, un brevet, un privilége, etc., qu’il n’est pas possible de faire valoir autrement, ou qui rendrait moins à chacun s’il tombait dans la concurrence; tantôt par l’impossibilité d’obtenir autrement le capital nécessaire; tantôt, enfin, pour niveler et répartir des chances de perte par naufrage, incendie, services répugnants et pénibles, etc.
Allez au fond, et vous trouverez que toute société qui prospère le doit à une cause objective, qui lui est étrangère et ne tient nullement à son essence: sans cela, je le répète, la société, quelque savamment organisée qu’elle fût, ne vivrait pas.
Ainsi, dans le premier des cas que nous venons de signaler, la société a pour but d’exploiter une vieille réputation, qui fait seule le plus clair de ses bénéfices; dans le second, elle est fondée sur un monopole, c’est-à-dire sur ce qu’il y a de plus exclusif et anti-social; dans le troisième, la commandite, c’est une force économique que la société met en action, soit la force collective, soit la division du travail; dans le quatrième, la société se confond avec l’assurance: c’est un contrat aléatoire, inventé précisément pour suppléer à l’absence ou à l’inertie de la fraternité.
Dans aucune de ces circonstances, on ne voit la société subsister par la vertu de son principe; elle dépend de ses moyens, d’une cause externe. Or, c’est un principe premier, vivifiant, efficace, qu’on nous a promis, et dont nous avons besoin.
On s’associe encore pour l’économie de consommation, afin d’éviter le préjudice des achats au détail. C’est le moyen que conseille M. Rossi aux petits ménages, à qui leurs ressources ne permettent pas d’acheter en gros. Mais cette espèce d’association, qui est celle des acheteurs de viande à la criée, témoigne contre le principe. Donnez au producteur, par l’échange de ses produits, la facilité de s’approvisionner en gros; ou ce qui revient au même, organisez le commerce de détail dans des conditions qui lui laissent à peu de chose près les mêmes avantages de bon marché qu’à la vente en gros, et l’association devient inutile. Les gens aisés n’ont pas besoin d’entrer dans ces groupes: ils y trouveraient plus d’ennui que de profit.
Et remarquez encore qu’en toute société ainsi constituée sur une base positive, la solidarité du contrat ne s’étend jamais au delà du strict nécessaire. Les associés répondent l’un pour l’autre devant les tiers et devant la justice, oui, mais seulement en ce qui concerne les affaires de la société; hors de là ils restent insolidaires. C’est d’après cette règle que plusieurs associations ouvrières de Paris, qui d’abord avaient voulu, par excès de dévouement, enchérir sur l’usage et s’étaient constituées d’après le principe de l’égalité des salaires, ont été forcées d’y renoncer. Partout aujourd’hui les associés sont à leurs pièces, en sorte que là où la mise sociale consiste surtout en travail, chacun étant rémunéré, en salaire et bénéfice, au prorata de son produit, l’association ouvrière n’est pas autre chose que la contre-partie de la commandite: c’est une commandite où la mise de fonds, au lieu de consister en argent, est faite en travail, ce qui est la négation de la fraternité même. Dans toute association, en un mot, les associés, en cherchant par l’union des forces et des capitaux certains avantages dont ils n’espèrent pas jouir sans cela, s’arrangent pour avoir le moins de solidarité et le plus d’indépendance possible. Cela est-il clair? et n’est-ce pas le cas de s’écrier, comme saint Thomas: Conclusum est adversùs manichæos?
Oui, l’association, formée spécialement en vue du lien de famille et de la loi de dévouement, et en dehors de toute considération économique extérieure, de tout intérêt prépondérant, l’association pour elle-même, enfin, est un acte de pure religion, un lien surnaturel, sans valeur positive, un mythe.
C’est ce qui devient surtout frappant à l’examen des diverses théories d’associations proposées à l’acceptation des adeptes.
Fourier, par exemple, et après lui Pierre Leroux, assurent que si les travailleurs se groupent d’après certaines affinités organiques et mentales dont ils donnent les caractères, ils croîtront, par cela seul, en énergie et capacité; que l’élan du travailleur, si pénible en l’état ordinaire, deviendra allègre et joyeux; que le produit, tant individuel que collectif, sera de beaucoup augmenté; qu’en cela consiste la vertu productrice de l’association, qui pourrait dès lors figurer au rang des forces économiques. Le travail attrayant est la formule convenue pour désigner ce résultat merveilleux de l’association. C’est tout autre chose, comme l’on voit, que le dévouement, auquel s’arrêtent si piteusement les théories de Louis Blanc et de Cabet.
J’ose dire que les deux éminents socialistes, Fourier et Pierre Leroux, ont pris leur symbolique pour une réalité. D’abord, on n’a jamais vu cette force sociétaire, cet analogue de la force collective et de la division du travail, en exercice nulle part; les inventeurs eux-mêmes, et leurs disciples qui en ont tant parlé, sont encore à faire leur première expérience. D’autre part, la plus légère connaissance des principes de l’économie politique et de la psycologie suffit à faire comprendre qu’il ne peut y avoir rien de commun entre une excitation de l’âme, telle que la gaieté du compagnonnage, le chant de manœuvre des rameurs, etc., et une force industrielle. Ces manifestations seraient même, le plus souvent, contraires à la gravité, à la taciturnité du travail. Le travail est, avec l’amour, la fonction la plus secrète, la plus sacrée de l’homme: il se fortifie par la solitude, il se décompose par la prostitution.