Doch waren alle Versuche, dem Zusammenhang der inneren, be- sonders sittlichen Erfahrungen mit dem Gottesglauben die Form eines metaphysischen Beweisverfahrens zu geben, von einer benso vorüber- gehenden Bedeutung, als das Unternehmen, aus dem Kosmos einen persönlichen Gott zu erschließen. Denn die Elemente der inne- ren Erfahrung, aus deren Analysis diese Versuche folgerten, sind einer allgemeingültigen Darstellung nicht fähig. Ihr Ge- genstand ist eben praktische Religion, und diese ist persönliches Leben. Ja dieser praktische Glaube ist so unabhängig von seiner theoretischen Darstellung, daß ein Mensch Gott gleichsam zu leben vermag, dessen intellektuelle Lage ihm das Schicksal, Gott zu bezweifeln, auferlegt hat. Daher erkarmte der praktische Glaube erst im Protestantismus, als die Metaphysik des Mittelalters sich aufgelöst hatte, die wahre Be- schaffenheit seiner Gewißheit.
Von der rationalen Theologie, dem Mittelpunkte des mittelalter- lichen Denkens überhaupt, wenden wir uns zur rationalen Psycho- logie.
Sie empfing bereits von den Metaphysikern aus der Zeit des Kampfes zwischen Christentum, Judentum und griechisch- römischem Götterglauben ihre dauernde systematische Gestalt. Es ist dargelegt, wie die Erfahrungen des Herzens, das Studium des Seelenlebens in den ersten Jahrhunderten nach Christus in den Vordergrund traten. Schon das Überwiegen des Privatlebens wirkte in dieser Richtung. Alsdann lenkte die Imperatorenherrschaft alle Blicke der römischen Gesellschaft mit atemloser Spannung auf einen Mann, und man bemerkt an Tacitus, welche Veränderung nun- * Die Voraussetzung des ontologischen Beweises, welcher aus dem esse in intellectu für das Wesen, quo majus cogitari non potest, das esse et in re erschließt, ist am deut- lichsten in Anselms apologeticus c. I u. 3. — In dem früheren Beweis Anselms ist be- sonders der Satz im monologium c. i beachtenswert: quaecunque justa dicuntur ad invicem, sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi justa nisi per Justitium, quae non est aliud et aliud in diversis. An dies frühere Beweisverfahren Anselms schließt sich der vierte Beweisgrund des Thomas Summa theol. p. I, quaest. 2 art. 3.
312 Zweites Buch. D rittet Abschnitt mehr das historische Sehen erfuhr; seine Seelengemälde der Kaiser sind der Ausdruck der veränderten Interessen der Gesellschaft. Tie- fere Beweggründe traten hinzu; die Sehnsucht nach der Unsterblich- keit ist der Grundzug des alternden Heidentums. Die Grabinschriften jener Zeit zeigen, daß die Vorstellung eines kraftlosen Traumlebens in der Unterwelt nun gänzlich zurücktrat hinter die Erwartung eines höheren Lebens. „Ihr hochgelobten Seelen der Frommen," heißt es in einer solchen Grabinschrift, „führet die schuldlose Magnilla durch die elysischen Haine und Gefilde in eure Wohnungen." Das Märchen von Amor und Psyche, die beliebt werdende Darstellung der Psyche unter dem Symbol des Schmetterlings sind Sinnbilder dieser Sehn- sucht. Mysteriendienste vi^iesen die Wege, auf welchen dies inbrünstige Verlangen das Herz der Gottheit suchte. Boethius' schönes Werk „über den Trost der Philosophie" hat den letzten Ausblick in der Zuversicht: wenn die Seele guten Gewissens, aus dem irdischen Gefängnis erlöst, nun frei dem Himmel zustrebe, dann werde alles irdische Tun ihr als Nichts erscheinen, vor dem Genuß der Freuden des Himmels. Das Herz der christlichen Literatur der ersten Jahrhunderte ist das Gefühl von dem unendlichen Werte der moralischen Person vor Gott. Die Grundlegung der Lehre von einem Reiche ewiger individueller Seelensubstanzen ist nur der wissenschaftliche Ausdruck dieser Veränderung des Seelenlebens. Nun erhebt sich über den Horizont der metaphysischen Besinnung die Geisterwelt und ihr Reich. Der literarische Ausdruck dieser Tatsache liegt in den Stilformen von Meditationen, Soliloquien, Monologen, und der einsame Verkehr des Geistes mit sich selber ist nun der tiefe Quellpunkt des wissenschaft- lichen Denkens.
Plotin, der reinste und edelste Verteidiger des mit dem Christen- tum im Todeskampfe ringenden Heidentums, zeigt in seinem System die Gemütsverfassung der neuen, dem echten griechischen und römi- schen Leben ganz fremden Zeit. War doch Ammonius, sein Lehrer, in dem neuen Seelenleben der christlichen Gemeinden aufgewachsen. Wenn nun die unsichere Überlieferung noch erkennen läßt, daß schon Ammonius die Immaterialität der Seele zu erweisen unternahm ^, so finden wir bei Plotin diesen Beweis zu einer vollständigen Metaphysik des Seelenlebens entwickelt, welche sich gegen die Theorien der Epi- kureer und Stoiker wendet. Mit ihm berührt sich an manchen Punkten Origenes in seiner Schrift über die Prinzipien, er löst für die im Kampfe mit den Gnostikern begriffenen christlichen Gemeinden dieselbe Auf- gabe, wie Plotin für die heidnische Welt.
^ Nemesius de natura hominis c. 2. 3.
Der einzige strenge Beweis einer Seele?isubstat2z von Plotin entwickelt Z^'^ Plotin erweist durch eine lange Reihe von Gründen, daß die Seele als ein immaterielles Wesen existiert. — Wir heben zunächst das fol- gende Argument hervor: Das Erkennen ist außerstande, aus den Ver- hältnissen körperlicher Elemente zueinander einen geistigen Tatbe- stand abzuleiten, keine Zusammensetzung macht das Hervortreten von Bewußtsein, das in den Komponenten nicht vorhanden war, erklärlich; dem Vemunftlosen kann durch keine Kunst Vernunft abgewonnen werden. ^ Diese Beweisführung hat nur die Tragweite, psychisches Le- ben als eine für unser Erkennen von dem materiellen Tatbestand ganz unterschiedene, nie auf ihn zurückzuführende Tatsache aufzuzeigen. ^ — Aber Plotin geht in diesem Zusammenhang zu demjenigen Beweis fort, welcher in der europäischen Metaphysik die erste Stelle behauptet hat. Er war bei Plato und Aristoteles vorbereitet. Plato liatte mit tiefem Blicke hervorgehoben: wenn wir imstande sind, das in ver- schiedenen Sinnen Gegebene zu vergleichen, Ähnlichkeit oder Unähn- lichkeit auszusprechen, dann kann das nur in einem von den Sinnes- organen Verschiedenen, in der Seele selber geschehen. ^ Dann hatte Aristoteles erkannt, daß ein Urteil: süß ist nicht weiß, unmög- lich ist, wenn diese Empfindungen an verschiedene Subjekte verteilt werden und nicht vielmehr in demselben Subjekt zusammen bestehen.* Plotin unternimmt allgemein zu beweisen: Wäre die Seele materiell, alsdann könnte weder Wahrnehmung noch Denken oder Wissen oder das Sittliche und Schöne vorhanden sein. Soll etwas, so schließt er hierbei, ein anderes wahrnehmen, so muß es eine Einheit sein; wenn die eintretenden Bilder, vermöge der Mehrheit der Sinnesorgane, ein Mannigfaches sind, ja innerhalb des Empfindungskreises eines Sin- nesorgans ein Mannigfaltiges in sich schließen, so müssen sie durch eine mit sich selbst identische Einheit zum Gegenstand ver- bunden werden; die Sinneseindrücke müssen in einer unteilbaren Ein- heit sich begegnen. Er drückt es in einem zutreffenden Bilde so aus: die Wahrnehmungen müssen von der ganzen Peripherie des Sinnesle- bens her wie Radien eines Kreises in dem unteilbaren Mittelpunkt des Seelenlebens zusammentreffen. Anderenfalls würden innerlich viele Wahrnehmimgen nebeneinander entstehen; denn Teil A der materiellen und ausgedehnten Seele würde seine Eindrücke für sich haben, ebenso B und C; dies wäre also schließlich so, als ob ein Individuum A und neben ihm ein Individuum B wahrnähme. Sind wir ferner imstande, ' Ploünus Enn. IV, 1. 7 p. 456 ff., gegen die Epikureer (p. 457), einige Peripateliker (P- 458) und die Stoiker (p. 458 f.) gerichtet und ein vortrefflicher Nachweis der Unmög- lichkeit einer Ableitung psychischer Tatsachen, wenn dieselben nicht schon in den Er- klärungsgründen vorausgesetzt sind.
314 Zweites Buch. Dritter Abschnitt zwei Eindrücke untereinander zu vergleichen, voneinander zu unterscheiden, dann setzt dies voraus, daß sie in einer Einheit aneinanderge halten werden. In diesem wie in anderen mehr unter- geordneten Beweisen ist der große Satz von der Unvergleichbarkeit der Leistung des Bewußtseins mit dem, was wir als Vorgang den Ver- änderungen in der Außenwelt zugrunde legen, von Plotin ganz voll- ständig durchgedacht worden. Dieser Satz hatte freilich irrtümlicher- weise für ihn eine positive metaphysische Beweiskraft; aber eine solche ist demselben auch in der ganzen weiteren Entwicklung bis auf Leib- niz, Wolff, Mendelssohn, ja Lotze hin beigelegt worden; während er in V/irklichkeit nur einen negativen Wert, gegenüber jeder Art von materialistischer oder sogenannter monistischer Metaphysik hat. ^ Diese Begründung der Lehre von seelischen Substanzen ist von Augustinus durch seinen erkenntnistheoretischen Gesichts- punkt vertieft und befestigt worden. Er erklärt:,,ich wage zu behaup- ten, daß ich in bezug auf die Immaterialität der Seele nicht nur glaube, sondern ein strenges Wissen habe". 2 Sein Wissen sahen wir^ darin gegründet, daß die ganze Erkenntnis der Außenwelt dem Skeptizismus, der auf diese Erkenntnis sich bezieht, erliegen muß, dagegen die Selbst- gewißheit in der inneren Erfahrung aufgeht. Innere Erfahrung wird von ihm als ein Wissen erkannt, in dem uns bereits das ganze Seelen- leben gegeben ist, wann die Absicht auftritt, dessen Wesen zu erken- nen. Der spezifische Unterschied dieser inneren Erfahrung von aller Erkenntnis des äußeren Naturlaufs wird ausgesprochen und die In- feriorität dieser letzteren für den Erkenntniszusammenhang wird durch- schaut. — Und zwar zeigt der Inhalt der inneren Erfahrung auch dem Augustinus die Unvergleichlichkeit des geistigen Lebens mit dem Na- turlauf und sonach die Unmöglichkeit einer Zurückführung der geisti- gen auf materielle Vorgänge. Das geistige Leben kann nicht als Quali- tät an dem Subjekt Körper aufgefaßt werden, denn man kann nicht die Leistungen des geistigen Lebens auf die eines materiellen Ganzen zurückführen. Insbesondere unterscheidet den Geist, daß er in jedem Punkte des Körpers ganz gegenwärtig ist und die Empfindungen der Sinne zum Gegenstande des Bewußtseins, der Vergleichung und des Ur- teils zu machen vermag.* * Plotinus Enn. IV, 1. 7 p. 461 ff. Bemerkenswert auch das parallele Argument aus dem sinnlichen Gefühl p. 462. Denkt man sich die einzelne Stelle, an welche ich den Schmerz verlege, ihn empfindend und eine Mitteilung dieses Zustandes stattfindend, dann würden wir den Schmerz aller in Mitleidenschaft gezogenen Stellen, also ein Vielfaches, fühlen. Geringer die Beweisführung aus dem Denken, der Tugend usw. — Über den nur negativen Wert des Schlusses vgl. S. gflf. 383^ * Belegstellen aus Augustinus habe ich S. 263 angegeben, die Hauptdarlegung war im ersten Buche de libero arbitrio.
August, fügt eine erkenntnisthearet. Unterlage hinzu. Das Mittelalter bildet ihn fort 3 I 5 Die von den Neuplatonikern und dem an sie sich selbst anschließen- den Augustinus begründete Metaphysik der Seelensubstanzen ist dann von den mittelalterlichen Philosophen ausgebaut worden. Die- selben schließen sich an neuplatonisch gefärbte Quellen sowie an Au- gustinus an und folgern aus der Beschaffenheit geistiger Vorgänge^ daß diese nicht aus der Materie abgeleitet oder in irgendeinem Sinne als materiell aufgefaßt werden können. ^ Sie gehen in allen strengeren Beweisen für die Unsterblichkeit von der Vergleichung der Leistungen des psychischen Lebens mit den Eigenschaften eines Räumlichen und Körperlichen aus, folgern so den Bestand einer Seelensubstanz, und aus diesem erschließen sie die Unsterblichkeit. Wird die Beweisfüh- rung insbesondere durch die arabischen Peripatetiker feiner und mannigfaltiger entwickelt, so wird doch zugleich ihr Ausgangspunkt auf eine für die Beweiskraft nachteilige Weise verschoben. Man geht nicht von den Tatsachen des Wahrnehmens und Vergleichens, sondern von denen einer abstrakten Wissenschaft und der in ihr gegebenen all- gemeinen Begriffe aus. Dies kann an den wichtigsten der arabischen Beweise festgestellt werden^ welche in der ausgezeichneten Darstel- lung der Destructio destructionum bei Ibn Roschd zusammengestellt sind. Der Hauptgrund ist hier: Die abstrakte Wissenschaft ist unteil- bare Einheit und kann sonach nur einem Subjekt zukommen, daseben- falls unteilbare Einheit ist. 2 Im Abendlande kehren dieselben Grün- de wieder, es muß eine unteilbare Seelensubstanz geben, das Unteil- bare ist aber unzerstörbar. ^ Sie wurden dann durch solche von einem anderen Charakter ergänzt.* Die sittliche Ordnung fordert Strafen, diese treten aber im Diesseits nicht regelmäßig ein; wir finden in uns ein natürliches Streben nach Glückseligkeit und dieses muß zur Befriedigung gelangen; aus dem teleologischen Zusammenhang der Welt in Gott folgt, daß die Schöpfung in ihr Prinzip zurückkehren muß, und wie sie von dem göttlichen Intellekt ausging, erreicht sie in geistigen Wesen ihren Abschluß. ^ ' Thomas contra gentil. II, c. 49 fF. p. 197 ff.
* Averroes, Destructio destructionum II, disputatio 2 und 3 fol. i35Hff. l45Cff. (Ven. 1562). Das Hauptargument in der iiim von Ibn Sina gegebenen Gestalt findet sich in den Gegenbemerkungen des Ibn Roschd zu der ratio prima für die immate- rielle Seelensubstanz besonders angegeben. Weitere Beweise schließen aus der Undenkbar- keit dessen, was aus der Annahme folgen würde, ein Körperorgan z. B. das Gehirn denke; alsdann wäre z. B. ein Wissen von unsrem Wissen unmöglich. — Eine sehr korrumpierte Zusammenstellung der bei den Arabern gewöhnlichen Beweise findet sich in dem Brief des Ibn Sab'in an den Kaiser Friedrich den Zweiten, der auch Fragen des Kaisers über Un- sterblichkeit beantwortet.
* Diese Klasse von Argumenten gut zusammengefaßt bei Bonaventura in lib. II, sen- tentiarum dist. 19 art. i quaest. i.
3l6 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Die Beweiskraft des Schlusses auf den Bestand immaterieller Sub- stanzen ist während des Mittelalters unerschüttert geblieben. Denn die dogmatischen Naturbegriffe der mittelalterlichen Metaphysiker boten ein Fundament für die Folgerung auf ein von der Natur unterschiede- nes Geistige. Dagegen ist der weitere Schluß auf die individuelle Fortdauer der Einzelseelen schon von mittelalterlichen Denkern als unhaltbar erkannt worden. Wie im Morgenlande Ibn Roschd die in- dividuelle Unsterblichkeit in Frage stellt, so gingen auch im christ- lichen Abendlande Amalrich von Bena und David von Dinanto, wahr- scheinlich unter dem Einfluß arabischer Lehren, zur Leugnung der per- sönlichen Fortdauer fort. Und zv/ar zogen sie die Konsequenz der Ver- nunftwissenschaft, wenn sie in dem Sein, das dem höchsten Begriff entspricht, die Differenzen der Gattimgen, Arten und Individuen gleich- sam nur eingezeichnet vorstellten und so jedes Einzeldasein ihnen nur die vorübergehende Modifikation derselben Substanz war. Und Duns Scotus bedient sich zwar einer der oben dargelegten verwandten Be- trachtungsweise, um jede Art materialistischer Vorstellung abzuwehren, aber er erkennt bereits nicht mehr an, daß die individuelle Fortdauer aus ihr folge. ^ Das Mittelalter hat, entsprechend seinem geringeren Interesse für die wissenschaftliche Durchbildung der Begriffe von der Wirklichkeit, das System der kosmologischen Sätze nur höchst unvollkommen entwickelt, und was es dem Erwerb des Altertums zufügte, war ein aus dem Interesse an der transzendenten Welt stammendes Problem. Demi die Antinomien, welche die Kritik der Eleaten, Sophisten und Skeptiker in der Weltvorstellung aufgezeigt hatte, wie räumliche End- lichkeit und Unendlichkeit, Stetigkeit der äußeren Wirklichkeit und Zerlegbarkeit in diskrete Teile, wurden nun vergessen oder die Schärfe ihrer Begriffe wurde abgestumpft. Dagegen trat diejenige hervor, welche den Angelpunkt aller Kämpfe des späteren Mittelalters um die verstandesmäßige Begründung der christlichen Gottesidee bildet. Dies ist die Antinomie zwischen dem Theorem von der Ewigkeit der Welt und dem von der Schöpfung d. h. dem Ursprung der Welt in der Zeit aus dem bloßen Willen Gottes. Die Folgerichtigkeit des Weltzusam- menhangs nach den der Außenwelt angehörigen Verhältnissen der Be- wegungen zueinander, deren Repräsentanten Aristoteles und Ibn Roschd, der Aristoteles der Araber, waren, fand sich in Widerspruch * über Amalrich von Bena und David von Dinanto Haureau, Histoire d. 1. phil, scol. II, I p. 73ff, vgl. oben S. 304f. — Die wichtige Bestreitung der Beweisbarkeit persönlicher Fortdauer, wie sie Duns Scotus in die christliche Scholastik einführte, vgl. bei Duns Scotus, reportata Paris. 1. IV, dist. 43 und die entsprechende Darstellung in sent.
Charakter der mittelalterlichen Metaphysik 31?
mit der christlichen Glaubenswelt, und dies war der wichtigste Teil des sogenannten Kampfes zwischen Glaube und Unglaube im Mittel- alter.
3. INNERER WIDERSPRUCH DER MITTELALTERLICHEN METAPHYSIK, DER AUS DER VERKNÜPFUNG DER THEOLOGIE MIT DER WISSENSCHAFT VOM KOSMOS ENTSPRINGT Charakter der so entstehenden Systeme.
Aus der Vereinigung zweier Ströme, deren einer in Europa ent- sprungen war, der andere im Morgenlande, ist die mittelalterliche Meta- physik hervorgegangen. Indem sie in diesem Stadium ihre Aufgabe vollständiger umfaßte, machte sich in ihr die Antinomie zwischen der inneren Erfahrung und dem Vorstellen, dem Erkennen viel gründ- licher als vorher geltend. Diese Antinomie erscheint nun als Wider- spruch zwischen dem Zusammenhang der Natur, deren Begriff von der äußeren Wahrnehmung aus festgestellt wird, und der moralisch-religi- ösen Weltordnung, deren Gewißheit von den inneren Erfahrungen des Willens aus in der Menschheit entstanden ist und unzerstörbar auä ihnen immer neu hervorwächst. Die Antinomie war auf dem Stand- punkt der natürlichen Weltansicht, wie ihn Aristoteles begründet hatte und die Scholastik einnahm, nach welchem die eine wie die andere Weltordnung ein objektiver Zusammenhang ist, unauflösbar. Bald bewirkte sie die Ausbildung von Satz und Gegensatz in den verschie- denen Schulen, bald arbeitete sie in den einzelnen Systemen selber, dieselben durch Widersprüche zersetzend. Sie gesellte sich nun zu den Widersprüchen, an denen die Wissenschaft vom Kosmos und die Theo- logie bereits litten, und so trat der allgemeine durch Antinomien bestimmte Charakter der mittelalterlichen Metaphysik immer klarer hervor. Er äußerte sich in der Form ihrer Darstellung und löste jedes System in Quästionen auf, in denen Satz und Gegensatz sich in allen Stellen bekämpften. Und der Hauptwiderspruch kam an ganz verschiedenen Punkten des mittelalterlichen Systems wie ein ge- heimer Schaden im Blute zum Vorschein, in dem Streit zwischen dem Willen Gottes und seinem Verstände, zwischen der ewigen Welt und der Schöpfung aus Nichts, zwischen den ewigen Wahrheiten und der Ökonomie des Heils. Ja er erstreckte sich in seinen Wirkungen schließ- lich in die Konstruktion des großen gesellschaftlichen Dualismus der mittelalterlichen Welt.
31 8 Zweites Buch. Dritter Abschnitt Antinomie zwischen der Vorstellung des göttlichen Intellekts und der Vorstellung des göttlichen Willens.
Die Metaphysik als Vemunftwissenschaft, wie sie in Aristoteles ihren Abschluß gefunden, hatte die Gottheit als,, Denken des Denkens" bestimmt. In Aristoteles verkörperte sich für das Mittelalter die Thesis, nach welcher die Welt, wie sie in der äußeren Erfahrung gegeben ist, einen dem Denken angemessenen Zusammenhang bildet, welcher als Gedankenmäßigkeit, Zusammenstimmung, Zweckmäßigkeit erkannt und auf eine höchste Intelligenz zurückgeführt wird.
Die Peripatetiker des Islam standen, wie wir sahen, in Zu- sammenhang mit der älteren peripatetischen Schule und unter dem Eindruck der fortschreitenden Naturerkenntnis. Sie zogen aus der Art, wie vom Studium der Außenwelt aus der metaphysische Zusammen- hang erscheint, eine Folgerung, welche die Vernunftwissenschaft des Aristoteles einen Schritt weiter, Spinoza und dem modernen intellek- tualistischen Pantheismus entgegen führte. ^ Verbleibt man innerhalb des Studiums der äußeren Wirklichkeit, so gilt das: ex nihilo nihil fit. 2 Von dieser Voraussetzung aus hält Ibn Roschd an der Aristoteli- schen Ewigkeit der Welt fest. Der gedankenmäßige Zusammenhang dieser ewigen Welt steht mm mit dem Verstände Gottes und zugleich mit dem menschlichen Intellekt in Beziehung. Dies für die Vernunft- wissenschaft grundlegende Verhältnis empfängt bei den arabischen Peripatetikern, insbesondere bei Ibn Roschd eine geänderte Fassung, indem der letztere nach dem Vorgang des Ibn Badja die menschlichen Einzelintelligenzen nicht voneinander trennt, sondere als in dem uni- versellen Verstände enthalten betrachtet. So entsteht die erste Formel dessen, was dann als unendlicher Intellekt Gottes bei Spinoza, als Welt- vernunft in der deutschen Spekulation erscheint.
Diese Einheit des in der reinen Erkenntnis wirksamen In- tellekts erscheint unter einem bestimmten Gesichtspunkt als berech- tigte Konsequenz der Aristotelischen Vernunftwissenschaft.
Abstrahiert man von den Erfahrungen des Willens, so lieg^ in dem isoliert betrachteten Intellekt tatsächlich ein über das Individuum hinausreichender Zusammenhang, vermöge dessen die Prämissen des Denkens von Aristoteles in das Denken des Plato und weiter des Parme- * Das dritte Buch der Psychologie des Aristoteles wurde der Ausgangspunkt für die Lehre vom einheitlichen Intellekt: Alexander von Aphrodisias, Themistius, die pseudo- aristotelische Theologie entwickelten sie, und die arabischen Peripatetiker benutzten die Theorien vom leidenden und tätigen Verstände bei Alexander und Themistius.
* Die eingeschränkte Geltung des Satzes ex nihilo nihil fit hat schon Thomas von Aquino erkannt der Satz hat keine Geltung für die transzendente Ursache, contra gentil. II, Die arabischen Peripatetiker und die Theorie vom einheitlichen Verstände 3^9 nides usw. zurückreichen, und die Allgemeingiiltigkeit der Sätze das Individuelle aufzuheben strebt. Dies Unpersönliche des Denkens er- hält in dem Maße für die metaphysische Weltansicht größeres Gewicht, als das System der allgemeinen Begriffe und Wahrheiten im Geiste verselbständigt wird. Wird das Wesen des Menschengeistes im Den- ken gefunden, so fehlt ein Prinzip, welches dem Einzelgeiste seinen selbständigen Mittelpunkt sicherte; denn ein solches liegt nur in dem Lebensgefühl und dem Willen.
Wenden wir diese allgemeinen Sätze an. Der Intellektualismus der arabischen Peripatetiker, wie er in Ibn Roschd seinen Höhepunkt erreicht hat, findet in Vorgängen des Wissens das Band des Welt- zusammenhangs, und selbst die Vereinigung der Seele mit Gott vollzieht sich ihm in der Wissenschaft. Ihm fehlt daher, in folgerichtigem Zusammenhang mit dem Grundgedanken der Aristotelischen Vernunft- wissenschaft, für die geistige Welt ein Prinzip der Individua- tion^; da in der Materie ein solches nur für die sinnlichen Einzel- existenzen gegeben ist. Ja Ibn Roschd ist sich der Eigenschaften des Denkens, welche die Akte desselben in verschiedenen Indivi- duen innerlich zu einem Vemunftzusammenhang verbinden, sehr klar bewußt. Er schließt daraus, daß das Denken das Unveränderliche zu seinem Gegenstande hat, es müsse selber ewig sein. 2 In dem über Entstehung und Untergang der Individuen hinausgreifenden Zusam- menhang der Wissenschaft ist das Auftreten dieses oder jenes Denkers nur zufällig, der Verstand selber ist ewig. ^ Der einheitliche Verstand entspricht der Selbigkeit der Vernunftwahrheit in den vielen Indivi- duen.* Nur so ist erklärbar, daß der Intellekt das Allgemeine, imdzwar nicht im Verhältnis einer durch die Materie ihm zufallenden endlichen Stellung in der Körperwelt, zu erkennen vermag. ^ Daher ist die mensch- * Averroes, Destructio destructionum II, disp. 3 fol. 145 (Venet. 1562): nam pluri- ficatio numeralis individualis provenit ex materia.
* Averroes de animae beatitudine c. 3 fol. 150 ff.
' Destructio destructionum II, disp. 3 fol. 144K, Averroes zu der ratio decima: igitur necesse est ut sit non generabilis, nee corruptibilis, nee depcrditur, cum deperdatur aliquod individuorum, in quibus invenitur ille. et ideo scientiae sunt aeternae et nee generabiles nee corruptibiles, nisi per accidens, scilicet ex copulatione earum Socrati et Piatoni.. quoniam intellectui nihil est individuitatis.
* Destr. destr, I, disp, i fol. 20 M: et anima quidem Socratis et Piatonis sunt eaedem aliquo modo et multae aliquo modo: ac si diceres sunt eadem ex parte formae, et multae ei parte subjecli earum...anima autem prae caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, deinde fit unum in ablatione corporum, sie est res in animabus cum corporibus.
* Albertus Magnus de unitate intellectus contra Averroem c. 4. — Die Argumente sind im Text frei wiedergegeben, da sie in ihrer genauen Fassung die Spezialitäten der Averroistischen Metaphysik voraussetzen. — Vgl. übrigens Leibniz, Consid^rations sur la doctrine d'un esprit universel, welche schon Averroes zu Spinoza in Beziehung setzen.
320 Zweites Buch. Dritter Abschnitt liehe Wissenschaft als in sich zusammenhängendes Ganze ein in Gott gegründeter, notwendiger und ewiger Bestandteil der Weltordnung. Sie ist unabhängig von dem Leben des einzelnen Menschen. Ex neces- silate est, ut sit aliquis philosophus in specie humana. ^ — Innerhalb dieser panlogistischen Verfassung des Systems tritt von neuem bei Ibn Roschd die pantheistische Konsequenz derjenigen Vernunftwissenschaft hervor, welche die Gedankenmäßigkeit der Welt in dem realen Zu- sammenhang der Gattungen und Arten sieht. Ibn Roschds Lehre von dem ewigen und universellen Verstände entsprang näher aus der Ari- stotelischen Ansicht von den Prinzipien der Individuation. Das Einzel- wesen besteht aus Stoff und Form; nun ist Stoff den Geistern oder Seelen nicht beizulegen, ihre Form oder Wesenheit aber ist identisch; sonach müssen sie selber identisch sein. 2 — Und dem entspricht die Verschiebung des Ausgangspunktes der Beweise für die Unsterblich- keit, die wir in seiner Darlegung derselben heraushoben. In der Ver- einigung mit dem von Gott ausstrahlenden,, wirkenden Geiste" be- steht diejenige Unsterblichkeit des Menschengeistes, welche Ibn Roschd als in der Vernunftwissenschaft begründet anerkennt. ^