J’ai plus d’expérience que vous, cher Emile; je vois mieux la difficulté de votre projet. Il est beau pourtant, il est honnête, il vous rendroit heureux en effet: efforçons-nous de l’exécuter. J’ai une proposition à vous faire: consacrons les deux ans que nous avons pris jusqu’à votre retour à choisir un asile en Europe où vous puissiez vivre heureux avec votre famille, à l’abri de tous les dangers dont je viens de vous parler. Si nous réussissons, vous aurez trouvé le vrai bonheur vainement cherché par tant d’autres, & vous n’aurez pas regret à votre temps. Si nous ne réussissons pas, vous serez guéri d’une chimère; vous vous consolerez d’un malheur inévitable, & vous vous soumettrez à la loi de la nécessité.
Je ne sais si tous mes lecteurs apercevront jusqu’où va nous mener cette recherche ainsi proposée; mais je sais bien que si, au retour de ses voyages, commencés & continués dans cette vue, Emile n’en revient pas versé dans toutes les matières de gouvernement, de mœurs publiques, & de maximes d’Etat de toute espèce, il faut que lui ou moi soyons bien dépourvus, l’un d’intelligence, et l’autre de jugement.
Le droit politique est encore à naître, & il est à présumer qu’il ne naîtra jamais. Grotius, le maître de tous nos savants en cette partie, n’est qu’un enfant, &, qui pis est, un enfant de mauvaise foi. Quand j’entends élever Grotius jusqu’aux nues et couvrir Hobbes d’exécration, je vois combien d’hommes sensés lisent ou comprennent ces deux auteurs. La vérité est que leurs principes sont exactement semblables; ils ne diffèrent que par les expressions. Ils différent aussi par la méthode. Hobbes s’appuie sur des sophismes, & Grotius sur des poètes; tout le reste leur est commun.
Le seul moderne en état de créer cette grande & inutile science eût été l’illustre Montesquieu. Mais il n’eut garde de traiter des principes du droit politique; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis; & rien au monde n’est plus différent que ces deux études.
Celui pourtant qui veut juger sainement des gouvernements tels qu’ils existent est obligé de les réunir toutes deux: il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est. La plus grande difficulté pour éclaircir ces importantes matières est d’intéresser un particulier à les discuter, de répondre à ces deux questions: Que m’importe? et: Qu’y puis-je faire? Nous avons mis notre Emile en état de répondre à toutes deux.
La deuxième difficulté vient des préjugés de l’enfance, des maximes dans lesquelles on a été nourri, surtout de la partialité des auteurs, qui, parlant toujours de la vérité dont ils ne se soucient guère, ne songent qu’à leur intérêt dont ils ne parlent point. Or le peuple ne donne ni chaires, ni pensions, ni places d’académies: qu’on juge comment ses droits doivent être établis par ces gens-là! J’ai fait en sorte que cette difficulté fût encore nulle pour Emile. À peine sait-il ce que c’est que gouvernement; la seule chose qui lui importe est de trouver le meilleur. Son projet n est point de faire des livres; & si jamais il en fait, ce ne sera point pour faire sa cour aux puissances, mais pour établir les droits de l’humanité.
Il reste une troisième difficulté, plus spécieuse que solide, & que je ne veux ni résoudre ni proposer: il me suffit qu’elle n’effraye point mon zèle; bien sûr qu’en des recherches de cette espèce, de grands talents sont moins nécessaires qu’un sincère amour de la justice & un vrai respect pour la vérité. Si donc les matières de gouvernement peuvent être équitablement traitées, en voici, selon moi, le cas ou jamais.
Avant d’observer, il faut se faire des règles pour ses observations: il faut se faire une échelle pour y rapporter les mesures qu’on prend. Nos principes de droit politique sont cette échelle. Nos mesures sont les lois politiques de chaque pays.
Nos éléments seront clairs, simples, pris immédiatement dans la nature des choses. Ils se formeront des questions discutées entre nous, & que nous ne convertirons en principes que quand elles seront suffisamment résolues.
Par exemple, remontant d’abord à l’état de nature, nous examinerons si les hommes naissent esclaves ou libres, associés ou indépendants; s’ils se réunissent volontairement ou par force; si jamais la force qui les réunit peut former un droit permanent, par lequel cette force antérieure oblige, même quand elle est surmontée par une autre, en sorte que depuis la force du roi Nembrod, qui, dit-on, lui soumit les premiers peuples, toutes les autres forces qui ont détruit celle-là soient devenues iniques & usurpatoires, & qu’il n’y ait plus de légitimes rois que les descendants de Nembrod ou ses ayants cause; ou bien si cette première force venant à cesser, la force qui lui succède oblige à son tour, et détruit l’obligation de l’autre, en sorte qu’on ne soit obligé d’obéir qu’autant qu’on y est forcé, & qu’on en soit dispensé sitôt qu’on peut faire résistance: droit qui, ce semble, n’ajouteroit pas grand-chose à la force, & ne seroit guère qu’un jeu de mots.
Nous examinerons si l’on ne peut pas dire que toute maladie vient de Dieu, & s’il s’ensuit pour cela que ce soit un crime d’appeler le médecin.
Nous examinerons encore si l’on est obligé en conscience de donner sa bourse à un bandit qui nous la demande sur le grand chemin, quand même on pourroit la lui cacher; car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.
Si ce mot de puissance en cette occasion veut dire autre chose qu’une puissance légitime, & par conséquent soumise aux lois dont elle tient son être.
Supposé qu’on rejette ce droit de force, & qu’on admette celui de la nature ou l’autorité paternelle comme principe des sociétés, nous rechercherons la mesure de cette autorité, comment elle est fondée dans la nature, si elle a d’autre raison que l’utilité de l’enfant, sa faiblesse & l’amour naturel que le père a pour lui; si donc, la faiblesse de l’enfant venant à cesser, & sa raison à mûrir, il ne devient pas seul juge naturel de ce qui convient à sa conservation, par conséquent son propre maître, & indépendant de tout autre homme, même de son père; car il est encore plus sûr que le fils s’aime lui-même, qu’il n’est sûr que le père aime le fils.
Si, le père mort, les enfans sont tenus d’obéir à leur aîné ou à quelque autre qui n’aura pas pour eux l’attachement naturel d’un père; & si de race en race, il y aura toujours un chef unique, auquel toute la famille soit tenue d’obéir. Auquel cas on chercheroit comment l’autorité pourroit jamais être partagée, & de quel droit il y auroit sur la terre entière plus d’un chef qui gouvernât le genre humain.
Supposé que les peuples se fussent formés par choix, nous distinguerons alors le droit du fait; & nous demanderons si, s’étant ainsi soumis à leurs frères, oncles ou parents, non qu’ils y fussent obligés, mais parce qu’ils l’ont bien voulu, cette sorte de société ne rentre pas toujours dans l’association libre & volontaire.
Passant ensuite au droit d’esclavage, nous examinerons si un homme peut légitimement s’aliéner à un autre, sans restriction, sans réserve, sans aucune espèce de condition; c’est-à-dire s’il peut renoncer à sa personne, à sa vie, à sa raison, à son moi, à toute moralité dans ses actions, & cesser en un mot d’exister avant sa mort, malgré la nature qui le charge immédiatement de sa propre conservation, & malgré sa conscience & sa raison qui lui prescrivent ce qu’il doit faire & ce dont il doit s’abstenir.
Que s’il y a quelque réserve, quelque restriction dans l’acte d’esclavage, nous discuterons si cet acte ne devient pas alors un vrai contrat, dans lequel chacun des deux contractants, n’ayant point en cette qualité de supérieur commun,* [*S’ils en avoient un, ce supérieur commun ne seroit autre que le souveraineté, & alors le droit d’esclavage, fonde sur le droit de souveraineté, n’en seroit pas le principe.] restent leurs propres juges quant aux conditions du contrat, par conséquent libres chacun dans cette partie, & maîtres de le rompre sitôt qu’ils s’estiment lésés.
Que si donc un esclave ne peut s’aliéner sans réserve à son maître, comment un peuple peut-il s’aliéner sans réserve à son chef? & si l’esclave reste juge de l’observation du contrat par son maître, comment le peuple ne restera-t-il pas juge de l’observation du contrat par son chef?
Forcés de revenir ainsi sur nos pas, et considérant le sens de ce mot collectif de peuple, nous chercherons si, pour l’établir, il ne faut pas un contrat, au moins tacite, antérieur à celui que nous supposons.
Puisque avant de s’élire un roi le peuple est un peuple, qu’est-ce qui l’a fait tel sinon le contrat social? Le contrat social est donc la base de toute société civile, et c’est dans la nature de cet acte qu’il faut chercher celle de la société qu’il forme.
Nous rechercherons quelle est la teneur de ce contrat, & si l’on ne peut pas à peu près l’énoncer par cette formule: Chacun de nous met en commun ses biens, sa personne, sa vie, & toute sa puissance, sous la suprême direction de la volonté générale, & nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. Ceci supposé, pour définir les termes dont Nous avons besoin, nous remarquerons qu’au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral & collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix. Cette personne publique prend en général le nom de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des membres eux-mêmes, ils prennent le nom de peuple collectivement, et s’appellent en particulier Citoyens, comme membres de la Cité ou participants à l’autorité souveraine, & Sujets, comme soumis à la même autorité.
Nous remarquons que cet acte d’association renferme un engagement réciproque du public & des particuliers, & que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport, savoir comme membre du souverain envers les particuliers, & comme membre de l’Etat envers le souverain.
Nous remarquerons encore que nul n’étant tenu aux engagements qu’on n’a pris qu’avec soi, la délibération publique qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut obliger l’Etat envers lui-même. Par où l’on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir d’autre loi fondamentale proprement dite que le seul pacte social. Ce qui ne signifie pas que le corps politique ne puisse, à certains égards, s’engager envers autrui; car, par rapport à l’étranger, il devient un être simple, un individu. Les deux parties contractantes, savoir chaque particulier & le public, n’ayant aucun supérieur commun qui puisse juger leurs différends, nous examinerons si chacun des deux reste le maître de rompre le contrat quand il lui plaît, c’est-à-dire d’y renoncer pour sa part sitôt qu’il se croit lésé.
Pour éclaircir cette question, nous observons que, selon le pacte social, le souverain ne pouvant agir que par des volontés communes & générales, ses actes ne doivent de même avoir que des objets généraux & communs; d’où il suit qu’un particulier ne sauroit être lésé directement par le souverain qu’ils ne le soient tous, ce qui ne se peut, puisque caseroit vouloir se faire du mal à soi-même. Ainsi le contrat social n’a jamais besoin d’autre garant que la force publique, parce que la lésion ne peut jamais venir que des particuliers; & alors ils ne sont pas pour cela libres de leur engagement, mais punis de l’avoir violé.
Pour bien décider toutes les questions semblables, nous aurons soin de nous rappeler toujours que le pacte social est d’une nature particulière, & propre à lui seul, en ce que le peuple ne contracte qu’avec lui-même, c’est-à-dire le peuple en corps comme souverain, avec les particuliers comme sujets: condition qui fait tout l’artifice & le jeu de la machine politique, & qui seule rend légitimes, raisonnables et sans danger des engagements qui sans cela seroient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus.
Les particuliers ne s’étant soumis qu’au souverain, & l’autorité souveraine n’étant autre chose que la volonté générale, nous verrons comment chaque homme, obéissant au souverain, n’obéit qu’à lui-même, & comment on est plus libre dans le pacte social que dans l’état de nature.
Après avoir fait la comparaison de la liberté naturelle avec la liberté civile quant aux personnes, nous ferons, quant aux biens, celle du droit de propriété avec le droit de souveraineté, du domaine particulier avec le domaine éminent. Si c’est sur le droit de propriété qu’est fondée l’autorité souveraine, ce droit est celui qu’elle doit le plus respecter; il est inviolable & sacré pour elle tant qu’il demeure un droit particulier & individuel; sitôt qu’il est considéré comme commun à tous les citoyens, il est soumis à la volonté générale, & cette volonté peut l’anéantir. Ainsi le souverain n’a nul droit de toucher au bien d’un particulier, ni de plusieurs; mais il peut légitimement s’emparer du bien de tous, comme cela se fit à Sparte au temps de Lycurgue, au lieu que l’abolition des dettes par Solon fut un acte illégitime.
Puisque rien n’oblige les sujets que la volonté générale, nous rechercherons comment se manifeste cette volonté, à quels signes on est sûr de la reconnaître, ce que c’est qu’une loi, & quels sont les vrais caractères de la loi. Ce sujet est tout neuf: la définition de la loi est encore à faire.
À l’instant que le peuple considère en particulier un ou plusieurs de ses membres, le peuple se divise. Il se forme entre le tout & sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, & le tout, moins cette partie, est l’autre. Mais le tout moins une partie n’est pas le tout; tant que ce rapport subsiste, il n’y a donc plus de tout, mais deux parties inégales.
Au contraire, quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même; & s’il se forme un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors l’objet sur, lequel on statue est général, & la volonté qui statue est aussi générale. Nous examinerons s’il y a quelque autre espèce d’acte qui puisse porter le nom de loi.
Si le souverain ne peut parler que par des lois, & si la loi ne peut jamais avoir qu’un objet général & relatif également à tous les membres de l’Etat, il s’ensuit que le souverain n’a jamais le pouvoir de rien statuer sur un objet particulier; et, comme il importe cependant à la conservation de l’Etat qu’il soit aussi décidé des choses particulières, nous rechercherons comment cela peut se faire.
Les actes du souverain ne peuvent être que des actes de volonté générale, des lois; il faut ensuite des actes déterminants, des actes de force ou de gouvernement, pour l’exécution de ces mêmes lois; & ceux-ci, au contraire, ne peuvent avoir que des objets particuliers. Ainsi l’acte par lequel le souverain statue qu’on élira un chef est une loi, & l’acte par lequel on élit ce chef en exécution de la loi n’est qu’un acte de gouvernement.
Voici donc un troisième rapport sous lequel le peuple assemblé peut être considéré, savoir comme magistrat ou exécuteur de la loi qu’il a portée comme souverain.* [*Ces questions & propositions sont la plupart extraites du Traité de Contrat social, extroit lui-même d’un plus grand ouvrage, entrepris sans consulter mes forces, & abandonné depuis longtemps. Le petit traité que j’en ai détaché, et dont c’est ici le sommaire, sera publié à part.] Nous examinerons s’il est possible que le peuple se dépouille de son droit de souveraineté pour en revêtir un homme ou plusieurs; car l’acte d’élection n’étant pas une loi, & dans cet acte le peuple n’étant pas souverain lui-même, on ne voit point comment alors il peut transférer un droit qu’il n’a pas.
L’essence de la souveraineté consistant dans la volonté générale, on ne voit point non plus comment on peut s’assurer qu’une volonté particulière sera toujours d’accord avec cette volonté générale. On doit bien plutôt présumer qu’elle y sera souvent contraire; car l’intérêt privé tend toujours aux préférences, & l’intérêt public à l’égalité; &, quand cet accord seroit possible, il suffiroit qu’il ne fût pas nécessaire & indestructible pour que le droit souverain n en pût résulter.
Nous rechercherons si, sans violer le pacte social, les chefs du peuple, sous quelque nom qu’ils soient élus, peuvent jamais être autre chose que les officiers du peuple, auxquels il ordonne de faire exécuter les lois; si ces chefs ne lui doivent pas compte de leur administration, & ne sont pas soumis eux-mêmes aux lois qu’ils sont chargés de faire observer. Si le peuple ne peut aliéner son droit suprême, peut-il le confier pour un temps? s’il ne peut se donner un maître, peut-il se donner des représentants? cette question est importante & mérite discussion.
Si le peuple ne peut avoir ni souverain ni représentants, nous examinerons comment il peut porter ses lois lui-même; s’il doit avoir beaucoup de lois; s’il doit les changer souvent; s’il est aisé qu’un grand peuple soit son propre législateur; Si le peuple romain n’étoit pas un grand peuple; S’il est bon qu’il y ait de grands peuples.
Il suit des considérations précédentes qu’il y a dans l’Etat un corps intermédiaire entre les sujets & le souverain; & ce corps intermédiaire, formé d’un ou de plusieurs membres, est chargé de l’administration publique, de l’exécution des lois, & du maintien de la liberté civile & politique.
Les membres de ce corps s’appellent magistrats ou rois, c’est-à-dire gouverneurs. Le corps entier, considéré par les hommes qui le composent, s’appelle prince, et, considéré par son action, il s’appelle gouvernement.
Si nous considérons l’action du corps entier agissant sur lui-même, c’est-à-dire le rapport du tout au tout, ou du souverain à l’Etat, nous pouvons comparer ce rapport à celui des extrêmes d’une proportion continue, dont le gouvernement donne le moyen terme. Le magistrat reçoit du souverain les ordres qu’il donne au peuple; &, tout compensé, son produit ou sa puissance est au même degré que le produit ou la puissance des citoyens, qui sont sujets d’un côté & souverains de l’autre. On ne sauroit altérer aucun des trois termes sans rompre à l’instant la proportion. Si le souverain veut gouverner, ou si le prince veut donner des lois, ou si le sujet refuse d’obéir, le désordre succède à la règle, & l’Etat dissous tombe dans le despotisme ou dans l’anarchie.
Supposons que l’Etat soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut être considéré que collectivement & en corps; mais chaque particulier a, comme sujet, une existence individuelle & indépendante. Ainsi le souverain est au sujet comme dix mille à un; c’est-à-dire que chaque membre de l’Etat n’a pour sa part que la dix-millième partie de l’autorité souveraine, quoiqu’il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit composé de cent mille hommes, l’état des sujets ne change pas & chacun porte toujours tout l’empire des lois, tandis que son suffrage, réduit à un cent-millième, a dix fois moins d’influence dans leur rédaction. Ainsi, le sujet restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du nombre des citoyens. D’où il suit que plus l’Etat s’agrandit, plus la liberté diminue.
Or, moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c’est-à-dire les mœurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter. D’un autre côté, la grandeur de l’Etat donnant aux dépositaires de l’autorité publique plus de tentations & de moyens d’en abuser, plus le gouvernement a de force pour contenir le peuple, plus le souverain doit en avoir à son tour pour contenir le gouvernement.
Il suit de ce double rapport que la proportion continue entre le souverain, le prince & le peuple n’est point une idée arbitraire, mais une conséquence de la nature de l’Etat. Il suit encore que l’un des extrêmes, savoir le peuple, étant fixe, toutes les fois que la raison doublée augmente ou diminue, la raison simple augmente ou diminue à son tour; ce qui ne peut se faire sans que le moyen terme change autant de fois. D’où nous pouvons tirer cette conséquence, qu’il n’y a pas une constitution de gouvernement unique & absolue, mais qu’il doit y avoir autant de gouvernements différents en nature qu’il y a d’Etats différents en grandeur.
Si plus le peuple est nombreux, moins les mœurs se rapportent aux lois, nous examinerons si, par une analogie assez évidente, on ne peut pas dire aussi que plus les magistrats sont nombreux, plus le gouvernement est faible.
Pour éclaircir cette maxime, nous distinguerons dans la personne de chaque magistrat trois volontés essentiellement différentes: premièrement, la volonté propre de l’individu, qui ne tend qu’à son avantage particulier; secondement, la volonté commune des magistrats, qui se rapporte uniquement au profit du prince; volonté qu’on peut appeler volonté de corps, laquelle est générale par rapport au gouvernement, & particulière par rapport à l’Etat dont le gouvernement fait partie; en troisième lieu, la volonté du peuple ou la volonté souveraine, laquelle est générale, tant par rapport à l’Etat considéré comme le tout, que par rapport au gouvernement considéré comme partie du tout. Dans une législation parfaite, la volonté particulière & individuelle doit être presque nulle; la volonté de corps propre au gouvernement très subordonnée; & par conséquent la volonté générale et souveraine est la règle de toutes les autres. Au contraire, selon l’ordre naturel, ces différentes volontés deviennent plus actives à mesure qu’elles se concentrent; la volonté générale est toujours la plus faible, la volonté de corps a le second rang, & la volonté particulière est préférée à tout; en sorte que chacun est premièrement soi-même, & puis magistrat, & puis citoyen: gradation directement opposée à celle qu’exige l’ordre social.
Cela posé, nous supposerons le gouvernement entre les mains d’un seul homme. Voilà la volonté particulière & la volonté de corps parfaitement réunies, & par conséquent celle-ci au plus haut degré d’intensité qu’elle puisse avoir. Or, comme c’est de ce degré que dépend l’usage de la force, & que la force absolue du gouvernement, étant toujours celle du peuple, ne varie point, il s’ensuit que le plus actif des gouvernements est celui d’un seul.
Au contraire, unissons le gouvernement à l’autorité suprême, faisons le prince du souverain, & des citoyens autant de magistrats: alors la volonté de corps, parfaitement confondue avec la volonté générale, n’aura pas plus d’activité qu’elle, & laissera la volonté particulière dans toute sa force. Ainsi le gouvernement, toujours avec la même force absolue, sera dans son minimum d’activité.
Ces règles sont incontestables, & d’autres considérations servent à les confirmer. On voit, par exemple, que les magistrats sont plus actifs dans leur corps que le citoyen n’est dans le sien, & que par conséquent la volonté particulière y a beaucoup plus d’influence. Car chaque magistrat est presque toujours chargé de quelque fonction particulière du gouvernement; au lieu que chaque citoyen pris à part n’a aucune fonction de la souveraineté. D’ailleurs, plus l’Etat s’étend, plus sa force réelle augmente, quoiqu’elle n’augmente pas en raison de son étendue; mais, l’Etat restant le même, les magistrats ont beau se multiplier, le gouvernement n’en acquiert pas une plus grande force réelle, parce qu’il est dépositaire de celle de l’Etat, que nous supposons toujours égale. Ainsi, par cette pluralité, l’activité du gouvernement diminue sans que sa force puisse augmenter.
Après avoir trouvé que le gouvernement se relâche à mesure que les magistrats se multiplient, & que, plus le peuple est nombreux, plus la’force réprimante du gouvernement doit augmenter, nous conclurons que le rapport des magistrats au gouvernement doit être inverse de celui des sujets au souverain; c’est-à-dire que plus l’Etat s’agrandit, plus le gouvernement doit se resserrer, tellement que le nombre des chefs diminue en raison de l’augmentation du peuple.
Pour fixer ensuite cette diversité de formes sous des dénominations plus précises, nous remarquerons en premier lieu que le souverain peut commettre le dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la plus grande partie du peuple, en sorte qu’il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donne le nom de démocratie à cette forme de gouvernement.
Ou bien il peut resserrer le gouvernement entre les mains d’un nombre moindre, en sorte qu’il y ait plus de simples citoyens que de magistrats; & cette forme porte le nom d’aristocratie. Enfin il peut concentrer tout le gouvernement entre les mains d’un magistrat unique. Cette troisième forme est la plus commune, & s’appelle monarchie ou gouvernement royal.
Nous remarquerons que toutes ces formes, ou du moins les deux premières, sont susceptibles de plus & de moins, & ont même une assez grande latitude. Car la démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. L’aristocratie, à son tour, peut de la moitié du peuple se resserrer indéterminément jusqu’aux plus petits nombres. La royauté même admet quelquefois un partage, soit entre le père & le fils, soit entre deux frères, soit autrement. Il y avoit toujours deux rois à Sparte, & l’on a vu dans l’empire romain jusqu’à huit empereurs à la fois, sans qu’on pût dire que l’empire fût divisé. Il y a un point où chaque forme de gouvernement se confond avec la suivante; &, sous trois dénominations spécifiques, le gouvernement est réellement capable d’autant de formes que l’Etat a de citoyens.
Il y a plus: chacun de ces gouvernements pouvant à certains égards se subdiviser en diverses parties, l’une administrée d’une manière & l’autre d’une autre, il peut résulter de ces trois formes combinées une multitude de formes mixtes, dont chacune est multipliable par toutes les formes simples.
On a de tout temps beaucoup disputé la meilleure forme de gouvernement, sans considérer que chacune est la meilleure en certains cas, & la pire en d’autres. Pour nous, si, dans les différents Etats, le nombre des magistrats* [*On se souviendra que je n’entends parler ici que de magistrats suprêmes ou chefs de la nation, les autres n’étant que leurs substituts en telle ou telle partie.] doit être inverse de celui des citoyens, nous conclurons qu’en général le gouvernement démocratique convient aux petits Etats, l’aristocratique aux médiocres, & le monarchique aux grands.
C’est par le fil de ces recherches que nous parviendrons à savoir quels sont les devoirs & les droits des citoyens, & si l’on peut séparer les uns des autres; ce que c’est que la patrie, en quoi précisément elle consiste, & à quoi chacun peut connoître s’il a une patrie ou s’il n’en a point.
Après avoir ainsi considéré chaque espèce de société civile en elle-même, nous les comparerons pour en observer les divers rapports: les unes grandes, les autres petites; les unes fortes, les autres faibles; s’attaquant, s’offensant, s’entre-détruisant; et, dans cette action & réaction continuelle, faisant plus de misérables et coûtant la vie à plus d’hommes que s’ils avoient tous gardé leur première liberté. Nous examinerons si l’on n’en a pas fait trop ou trop peu dans l’institution sociale; si les individus soumis aux lois & aux hommes, tandis que les sociétés gardent entre elles l’indépendance de la nature, ne restent pas exposés aux maux des deux Etats, sans en avoir les avantages, & s’il ne vaudroit pas mieux qu’il n’y eût point de société civile au monde que d’y en avoir plusieurs. N’est-ce pas cet Etat mixte qui participe à tous les deux & n’assure ni l’un ni l’autre, per quem neutrum licet, nec tanquam in bello paratum esse, nec tanquam in pace securum? N’est-ce pas cette association partielle & imparfaite qui produit la tyrannie & la guerre? & la tyrannie & la guerre ne sont-elles pas les plus grands fléaux de l’humanité? Nous examinerons enfin l’espèce de remèdes qu’on a cherchés à ces inconvénients par les ligues & confédérations, qui, laissant chaque Etat son maître au dedans, l’arment au dehors contre tout agresseur injuste. Nous rechercherons comment on peut établir une bonne association fédérative, ce qui peut la rendre durable, & jusqu’à quel point on peut étendre le droit de la confédération sans nuire à celui de la souveraineté.
L’abbé de Saint-Pierre avoit proposé une association de tous les Etats de l’Europe pour maintenir entre eux une paix perpétuelle. Cette association étoit-ce praticable? &, supposant qu’elle eût été établie, étoit-il à présumer qu’elle eût duré?* [* Depuis que j’écrivais ceci, les raisons pour ont été exposées dans l’extroit de ce projet; les raisons contre, du moins celles qui mont para solides, se trouveront dam le recueil de mes écrits, à la suite de ce même extrait.] Ces recherches nous mènent directement à toutes les questions de droit public qui peuvent achever d’éclaircir celles du droit politique.
Enfin nous poserons les vrais principes du droit de la guerre, & nous examinerons pourquoi Grotius & les autres n’en ont donné que de faux.
Je ne serois pas étonné qu’au milieu de tous nos raisonnements, mon jeune homme, qui a du bon sens, me dît en m’interrompant: On diroit que nous bâtissons notre édifice avec du bois, & non pas avec des hommes, tant nous alignons exactement chaque pièce à la règle! Il est vrai, mon ami; mais songez que le droit ne se plie point aux passions des hommes, & qu’il s’agissoit entre nous d’établir les vrais principes du droit politique. À présent que nos fondements sont posés, venez examiner ce que les homme sont bâti dessus, & vous verrez de belles choses!
Alors je lui fais lire Télémaque & poursuivre sa route; nous cherchons l’heureuse Salente, & le bon Idoménée rendu sage à force de malheurs. Chemin faisant, nous trouvons beaucoup de Protésilas, & point de Philoclès. Adraste, roi de Dauniens, n’est pas non plus introuvable. Mais laissons les lecteurs imaginer nos voyages, ou les faire à notre place un Télémaque à la main; & ne leur suggérons point des applications affligeantes que l’auteur même écarte ou fait malgré lui.
Au reste, Emile n’étant pas roi, ni moi dieu, nous ne nous tourmentons point de ne pouvoir imiter Télémaque & Mentor dans le bien qu’ils faisoient aux hommes: personne ne sait mieux que nous se tenir à sa place, & ne désire moins d’en sortir. Nous savons que la même tâche est donnée à tous; que quiconque aime le bien de tout son cœur, & le fait de tout son pouvoir, l’a remplie. Nous savons que Télémaque & Mentor sont des chimères. Emile ne voyage pas en homme oisif, et fait plus de bien que s’il étoit prince. Si nous étions rois, nous ne serions plus bienfaisants. Si nous étions rois & bienfaisants, nous ferions sans le savoir mille maux réels pour un bien apparent que nous croirions faire. Si nous étions rois et sages, le premier bien que nous voudrions faire à nous-mêmes & aux autres serait d’abdiquer la royauté & de redevenir ce que nous sommes. J’ai dit ce qui rend les voyages infructueux à tout le monde. Ce qui les rend encore plus infructueux à la jeunesse, c’est la manière dont on les lui fait faire. Les gouverneurs, plus curieux de leur amusement que de son instruction, la mènent de ville en ville, de palais en palais, de cercle en cercle; ou, s’ils sont savants & gens de lettres, ils lui font passer son temps à courir des bibliothèques, à visiter des antiquaires, à fouiller de vieux monuments, à transcrire de vieilles inscriptions. Dans chaque pays, ils s’occupent d’un autre siècle; c’est comme s’ils s’occupoient d’un autre pays; en sorte qu’après avoir à grands frais parcouru l’Europe, livrés aux frivolités ou à l’ennui, ils reviennent sans avoir rien vu de ce qui peut les intéresser, ni rien appris de ce qui peut leur être utile.