Dieu — c’est donc l’abstractum absolu, c’est le propre produit de la pensée humaine qui, comme puissance abstractive, ayant dépassé tous les êtres connus, tous les mondes existants et s’étant délivrée par là même de tout contenu réel, arrivée à n’être plus rien que le monde absolu, se pose devant elle-même, sans se reconnaître pourtant dans cette sublime nudité — comme l’Être unique et suprême.
On pourra nous objecter, qu’après avoir nous-mêmes affirmé, dans nos pages précédentes, l’unité réelle de l’univers, et après l’avoir définie comme la solidarité ou la causalité universelle et comme l’unique toute-puissance régissant toute choses et sentie plus ou moins par tous les êtres vivants, nous avons maintenant l’air de vouloir la nier. Mais nous ne la nions pas du tout, nous prétendons seulement qu’entre cette réelle unité universelle et l’unité idéale cherchée et créée par voie d’abstraction, par la métaphysique tant religieuse que philosophique, il n’y a rien de commun. Nous avons défini la première comme la somme indéfinie des êtres, ou plutôt comme la somme des transformations incessantes de tous les êtres réels, ou celle de leurs actions et de leurs réactions perpétuelles, qui, en se combinant en un seul mouvement, constituent, avons-nous dit, ce qu’on appelle la solidarité ou la causalité universelle, et nous avons ajouté que nous entendons cette solidarité, non comme une cause absolue et première, mais tout au contraire, comme une résultante, toujours produite et reproduite par l’action simultanée de toutes les causes particulières, — action qui constitue précisément la causalité universelle — toujours créatrice et toujours créée. Après l’avoir ainsi déterminée, nous avons cru pouvoir dire, sans craindre désormais aucun malentendu, que cette causalité universelle crée les mondes et quoique nous ayons eu bien soin d’ajouter qu’elle le fait, sans qu’il puisse y avoir de sa part aucune pensée ou volonté antérieure, aucun plan, aucune préméditation ou prédétermination possible — elle-même n’ayant en dehors de sa réalisation incessante aucune existence ni antérieure ni séparée, et n’étant rien qu’une absolue résultante — nous reconnaissons maintenant que cette expression n’est ni heureuse, ni exacte et que malgré toutes les explications ajoutées elle peut encore donner lieu à des malentendus, — tant nous sommes habitués à attacher à ce mot: création l’idée d’un créateur conscient de lui-même et séparé de son œuvre. — Nous aurions du dire que chaque monde, chaque être inconsciemment et involontairement se produit, naît, se développe, vit et meurt en se transformant en un être nouveau au milieu et sous l’influence, toute-puissante, absolue, de la solidarité universelle, — et nous ajouterons maintenant, pour préciser encore mieux notre pensée que l’unité réelle de l’univers n’est rien que la solidarité et l’infinité absolues de ses réelles transformations, — car la transformation incessante de chaque être particulier constitue la vraie, l’unique réalité de chacun, tout l’univers n’étant qu’une histoire sans limites, sans commencement et sans fin.
Les détails en sont infinis. Il ne sera jamais donné à l’homme d’en connaître qu’une infiniment petite partie. Notre ciel étoilé avec sa multitude de soleils ne forme qu’un point imperceptible dans l’immensité de l’espace et quoique nous l’embrassions du regard, nous n’en saurons jamais presque rien. Force nous est de nous contenter de connaître un peu notre système solaire, dont nous devons présumer la parfaite harmonie avec le reste de l’univers; car si cette harmonie n’existait pas, elle devrait ou bien s’établir ou bien notre monde solaire périrait. Nous connaissons déjà fort bien ce dernier sous le rapport de la haute mécanique et nous commençons à le reconnaître déjà quelque peu sous le rapport physique, chimique, voire même géologique. Notre science ira difficilement beaucoup au delà. Si nous voulons une connaissance plus concrète, nous devrons nous en tenir à notre globe terrestre. Nous savons qu’il est né dans le temps et nous présumons que nous ne savons dans quel nombre de siècles, il sera condamné à périr, — comme naît et périt ou plutôt se transforme tout ce qui est.
Comment notre globe terrestre, d’abord matière brûlante et gazeuse, infiniment plus légère que l’air, s’est condensé, s’est refroidi, s’est formé, par quelle immense série d’évolutions géologiques il a dû passer, avant de pouvoir produire à sa surface toute cette infinie richesse de la vie organique, depuis la première et la plus simple cellule jusqu’à l’homme? Comment s’est-il transformé et continue-t-il à se développer dans le monde historique et social de l’homme? Quel est le but vers lequel nous marchons, poussés par cette loi suprême et fatale de transformation incessante?
Voilà les seules questions qui nous soient accessibles, les seules qui peuvent et qui doivent être réellement embrassées, étudiées en détail et résolues par l’homme. Ne formant, comme nous l’avons déjà dit, qu’un point imperceptible dans la question illimitée et indéfinissable de l’univers, elles offrent tout de même à notre esprit un monde réellement infini — non dans le sens divin, c’est-à-dire dans le sens abstrait de ce mot, non comme l’être suprême, créé par l’abstraction religieuse; infini, au contraire, par la richesse de ses détails qu’aucune observation, ni aucune science ne pourront jamais épuiser.
Et pour connaître ce monde, notre monde infini, la seule abstraction ne suffit pas. Elle nous conduirait de nouveau à Dieu, à l’Être suprême, au néant. Il faut tout en appliquant cette faculté d’abstraction, sans laquelle nous ne pourrions jamais nous élever d’un ordre de choses inférieur, à un ordre de choses supérieur, ni par conséquent comprendre la hiérarchie naturelle des êtres, — il faut, disons-nous, que notre esprit se plonge avec respect et amour dans l’étude minutieuse des détails et des infiniment petits, sans lesquels nous ne concevrons jamais la réalité vivante des êtres. Ce n’est donc qu’en unissant ces deux facultés, ces deux tendances en apparence si contraires: l’abstraction et l’analyse attentive, scrupuleuse et patiente de tous les détails, que nous pourrons nous élever à la conception réelle de notre monde non extérieurement mais intérieurement infini et nous former une idée quelque peu suffisante de notre univers à nous — de notre globe terrestre, ou, si vous voulez aussi, de notre système solaire. — Il est donc évident, que si notre sentiment et notre imagination peuvent nous donner une image, une représentation nécessairement plus ou moins fausse de ce monde, s’ils peuvent même, par une sorte de divination intuitive nous faire pressentir une ombre, une apparence lointaine de la vérité, ce n’est que la science seule, qui pourra nous donner la vérité pure et entière.
Quelle est donc cette curiosité impérieuse qui pousse l’homme à reconnaître le monde qui l’entoure, à poursuivre avec une infatigable passion les secrets de cette nature dont il est lui-même, sur cette terre, le dernier et le plus complet résultat? Cette curiosité est-elle un simple luxe, un agréable passe-temps, ou bien l’une des principales nécessités inhérentes à son être? Nous n’hésitons pas à dire, que de toutes les nécessités qui constituent sa propre nature, c’est la plus humaine et qu’il ne devient réellement homme, ne se distingue effectivement de tous les animaux des autres espèces que par cet inextinguible besoin de savoir. Pour se réaliser dans la plénitude de son être, avons-nous dit, l’homme doit se reconnaître, et, il ne se reconnaîtra jamais réellement tant qu’il n’aura pas réellement reconnu la nature qui l’enveloppe et dont il est le produit. — À moins donc de renoncer à son humanité, l’homme doit savoir, il doit pénétrer par sa pensée tout le monde visible, et sans espoir de pouvoir jamais en atteindre le fond, en approfondir toujours davantage, la coordonnance et les lois, car notre humanité n’est qu’à ce prix. Il lui en faut reconnaître toutes les régions inférieures, antérieures et contemporaines à lui, toutes les évolutions mécaniques, physiques, chimiques, géologiques, organiques, à tous les degrés de développement de la vie végétale et animale, — c’est-à-dire toutes les causes et conditions de sa propre naissance et de son existence, afin qu’il puisse comprendre sa propre nature et sa mission sur cette terre, — sa patrie et son théâtre uniques — afin que dans ce monde de l’aveugle fatalité, il puisse inaugurer le règne de la liberté.
Telle est la tâche de l’homme: elle est inépuisable, elle est infinie et bien suffisante pour satisfaire les esprits et les cœurs les plus ambitieux. Être instantané et imperceptible au milieu de l’océan sans rivages de la transformation universelle, avec une éternité ignorée derrière lui et une éternité inconnue devant lui, l’homme pensant, l’homme actif, l’homme conscient de son humaine mission reste fier et calme dans le sentiment de sa liberté qu’il conquiert lui-même, en éclairant, en aidant, en émancipant, en révoltant au besoin, le monde autour de lui. Voilà sa consolation, sa récompense et son unique paradis. Si vous lui demandez après cela son intime pensée et son dernier mot sur l’unité réelle de l’univers, il vous dira, que c’est l’éternelle et universelle transformation, un mouvement sans commencement, sans limites et sans fin. — C’est donc le contraire absolu de toute Providence — la négation de Dieu.
Dans toutes les religions qui se partagent le monde et qui possèdent une théologie quelque peu développée — moins le Bouddhisme pourtant, dont la doctrine étrange et d’ailleurs parfaitement incomprise par les quelques centaines de millions de ses adhérents, établit une religion sans Dieu — dans tous les systèmes de métaphysique, Dieu nous apparaît avant tout comme un être suprême, éternellement préexistant et prédéterminant, contenant en lui-même, étant lui-même la pensée et la volonté génératrices de toute existence et antérieures à toute existence: source et cause éternelle de toute création, immuable et toujours égal à lui-même dans le mouvement universel des mondes créés. Ce Dieu, nous l’avons vu, ne se trouve pas dans l’univers réel, au moins dans cette partie de l’univers que l’homme peut atteindre. Donc n’ayant pu le rencontrer en dehors de lui-même, l’homme a dû le trouver en lui-même. Comment l’a-t-il cherché? — En faisant abstraction de toutes les choses vivantes et réelles, de tous les mondes visibles, connus. — Mais nous avons vu qu’à la fin de ce stérile voyage, la faculté ou l’action abstractive de l’homme ne rencontre plus qu’un seul objet: elle-même, mais délivrée de tout contenu et privée de tout mouvement, faute de quelque chose à dépasser — elle-même comme abstraction, comme être absolument immobile et absolument vide. — Nous dirions le Néant absolu. — Mais la fantaisie religieuse dit: l’Être suprême — Dieu.
D’ailleurs, comme nous l’avons déjà fait observer, elle est induite à le faire en prenant exemple de la différence ou même de l’opposition que la réflexion déjà développée à ce point, commence à établir entre l’homme extérieur — son corps, et son monde intérieur, comprenant sa pensée et sa volonté — l’âme humaine. Ignorant naturellement que cette dernière n’est rien que le produit et la dernière expression toujours renouvelée, reproduite de l’organisme humain, voyant au contraire que dans la vie journalière, le corps semble toujours obéir aux suggestions de la pensée et de la volonté; supposant par conséquent que l’âme est, sinon le créateur, au moins toujours le maître du corps auquel il ne resterait alors d’autre mission que celle de la servir et de la manifester, — l’homme religieux, — du moment que sa faculté abstractive arrivée, de la manière que nous venons de décrire, à la conception de l’être universel et suprême, qui n’est autre, avons-nous prouvé, que cette puissance d’abstraction se posant à elle-même comme objet, en fait naturellement l’âme de tout l’univers — Dieu.
C’est ainsi que le vrai Dieu, — l’être universel, éternel, immuable créé par la double action de l’imagination religieuse et de la faculté abstractive de l’homme, fut posé pour la première fois dans l’histoire. Mais du moment qu’il fut ainsi connu et posé, l’homme oubliant ou plutôt même ignorant sa propre action intellectuelle, qui seul l’avait créé et, ne se reconnaissant plus du tout dans sa création propre: l’abstractum universel, se mit à l’adorer. Les rôles aussitôt changèrent: le créé devint le créateur présumé et le véritable créateur, l’homme prit sa place parmi tant d’autres créatures misérables, comme une pauvre créature à peine quelque peu privilégiée.
Une fois Dieu posé, le développement successif et progressif des différentes théologies s’explique naturellement, comme le reflet du développement de l’humanité dans l’histoire. Car du moment que l’idée d’un être extraordinaire et suprême s’est emparée de l’imagination de l’homme et s’est établie dans sa conviction religieuse, au point que la réalité de cet être lui apparaît plus certaine que celle des choses réelles qu’il voit et qu’il touche de ses doigts, — il devient naturel, nécessaire, que cette idée devienne le fond principal de toute l’humaine existence, qu’elle la modifie, la pénètre et la domine exclusivement et d’une manière absolue. L’être suprême apparaît aussitôt comme le maître absolu, comme la pensée, la volonté, la source — comme le créateur et le régulateur de toutes choses, rien ne saurait plus rivaliser avec lui, et tout doit en sa présence disparaître: la vérité de toute chose ne se trouvant qu’en lui seul, et chaque être particulier, quelque puissant qu’il paraisse, y compris l’homme lui-même, ne pouvant désormais exister que par une concession divine, — ce qui d’ailleurs est parfaitement logique, puisqu’autrement Dieu ne serait point l’être suprême, tout-puissant, absolu, c’est-à-dire qu’il n’existerait pas du tout.
Dès lors, par une conséquence naturelle, l’homme attribue à Dieu toutes les qualités, toutes les forces, toutes les vertus qu’il découvre successivement soit en lui, soit en dehors de lui-même. Nous avons vu que, posé comme être suprême, et n’étant rien en réalité que l’abstractum absolu, Dieu est absolument vide de toute détermination et de tout contenu — nu et nul comme le néant: et comme tel, il se remplit et s’enrichit de toutes les réalités du monde existant, dont il n’est rien que l’abstraction, mais dont il apparaît à la fantaisie religieuse comme le Seigneur et le Maître, — d’où il résulte que Dieu, c’est le spoliateur absolu, et que — l’anthropomorphisme étant l’essence même de toute religion — le ciel, séjour des Dieux immortels, n’est rien qu’un infidèle miroir qui renvoie à l’homme croyant sa propre image renversée et grossie.
Car l’action de la religion ne consiste pas seulement en ceci qu’elle prend à la terre les richesses et puissances naturelles et à l’homme ses facultés et ses vertus, à mesure qu’il les découvre dans son développement historique, pour les transformer dans le ciel en autant d’attributs ou d’êtres divins. En effectuant cette transformation, elle change radicalement la nature de ces puissances et de ces qualités, elle les fausse, les corrompt, leur donnant une direction diamétralement opposée à leur direction primitive.
C’est ainsi que la raison humaine, le seul organe, que nous possédions pour reconnaître la vérité, en devenant raison divine, se fait incompréhensible pour nous et s’impose aux croyants, comme la révélation de l’absurde. C’est ainsi que le respect du ciel se traduit en mépris pour la terre, et l’adoration de la divinité en dénigrement de l’humanité; l’amour humain, cette immense solidarité naturelle, qui reliant tous les individus, tous les peuples, et rendant le bonheur et la liberté de chacun dépendants de la liberté et du bonheur de tous les autres, doit, malgré toutes les différences de couleurs et de races les unir tôt ou tard, dans une commune fraternité, — cet amour, transformé en amour divin et en religieuse charité, devient aussitôt le fléau de l’humanité: tout le sang versé au nom de la religion, depuis le commencement de l’histoire, des millions de victimes humaines immolées à la plus grande gloire des Dieux, en font foi… Enfin la justice elle-même, cette mère future de l’égalité, une fois transportée par la fantaisie religieuse dans les célestes régions et transformée en justice divine, retombant aussitôt sur la terre sous la forme théologique de la grâce, et embrassant toujours et partout le parti des plus forts, ne sème plus parmi les hommes que violences, privilèges, monopoles et toutes les monstrueuses inégalités consacrés par le droit historique.
Nous ne prétendons pas nier la nécessité historique de la religion, ni affirmer qu’elle ait été un mal absolu dans l’histoire. Si c’en est un, elle fut et malheureusement elle reste encore aujourd’hui pour l’immense majorité de l’humanité ignorante, un mal inévitable, comme le sont, dans le développement de toute humaine faculté, les défaillances, les erreurs. La religion, avons-nous dit, c’est le premier réveil de l’humaine raison sous la forme de la divine déraison; c’est la première lueur de l’humaine vérité à travers le voile divin du mensonge; la première manifestation de la morale humaine, de la justice et du droit, à travers les iniquités historiques de la grâce divine; c’est enfin l’apprentissage de la liberté sous le joug humiliant et pénible de la divinité, joug qu’il faudra bien finir par briser, afin de conquérir pour tout de bon la raison raisonnable, la vérité vraie, la pleine justice et la réelle liberté.
Par la religion, l’homme animal, en sortant de la bestialité, fait un premier pas vers l’humanité; mais tant qu’il restera religieux, il n’atteindra jamais son but, parce que toute religion le condamne à l’absurde et, faussant la direction de ses pas, le fait chercher le divin au lieu de l’humain. Par la religion, les peuples à peine délivrés de l’esclavage naturel, dans lequel restent plongées toutes les autres espèces d’animaux, retombent aussitôt dans l’esclavage des hommes forts et des castes privilégiées par la divine élection.
L’un des principaux attributs des Dieux immortels, comme on sait, c’est d’être des législateurs de l’humaine société, les fondateurs de l’État. L’homme, disent à peu près toutes les religions, serait incapable de reconnaître ce qui est le bien et le mal, le juste ou l’injuste, il a donc fallu que la divinité elle-même, d’une manière ou d’une autre, ait descendu sur la terre pour le lui enseigner et pour établir dans l’humaine société l’ordre politique et civil, — d’où naturellement résulte cette triomphante conclusion: que toutes les lois et tous les pouvoirs établis, consacrés par le ciel, doivent être toujours et quand même aveuglement obéis.
C’est très commode pour les gouvernants, très incommode pour les gouvernés; et comme nous sommes de ce nombre, nous avons tout intérêt à examiner de plus près la validité de cette antique assertion, qui a fait de nous tous des esclaves, afin de trouver le moyen de nous délivrer de son joug.
La question est pour nous maintenant excessivement simplifiée: Dieu n’étant pas, ou n’étant rien qu’une création de notre faculté abstractive, unie en premier mariage avec le sentiment religieux que nous tenons de notre animalité, — Dieu n’étant qu’un abstractum universel, incapable de mouvement et d’action propre: le Néant absolu imaginé comme être suprême et mis en mouvement par la seule fantaisie religieuse; absolument vide de tout contenu et s’enrichissant de toutes les réalités de la terre; ne rendant à l’homme, sous une forme dénaturée, corrompue, divine, que ce qu’il lui a d’abord dérobé, — Dieu ne peut être ni bon, ni méchant, ni juste, ni injuste. Il ne peut rien vouloir, ni rien établir, car en réalité il n’est rien, et ne devient le tout que par la crédulité religieuse. Par conséquent, si cette dernière a trouvé en lui les idées de la justice et du bien, c’est elle-même qui a dû les lui prêter à son insu; croyant recevoir, elle donnait. Mais pour les prêter à Dieu, l’homme a dû les avoir! Où les a-t-il trouvées? Nécessairement en lui-même. Mais tout ce qu’il a, il le tient d’abord de son animalité, — son esprit n’étant rien que l’explication, la parole de sa nature animale. — Donc les idées du juste et du bien doivent avoir, comme toutes les choses humaines, leur racine dans l’animalité même de l’homme.
Et en effet, les éléments de ce que nous appelons la morale, se trouvent déjà dans le monde animal. Dans toutes les espèces d’animaux, sans aucune exception, seulement avec une grande différence de développement, ne voyons-nous pas deux instincts opposés: l’instinct de la conservation de l’Individu et celui de la conservation de l’Espèce, ou, pour parler humainement, l’instinct égoïste et l’instinct social. Au point de vue de la science, comme à celui de la nature elle-même, ces deux instincts sont également naturels et par conséquent légitimes, et ce qui plus est, également nécessaires dans l’économie naturelle des êtres, — l’instinct individuel étant lui-même une condition fondamentale de la conservation de l’espèce; car si les individus ne se défendaient pas avec énergie contre toutes les privations et contre toutes les pressions extérieures qui menacent leur existence sans cesse, l’espèce elle-même, qui ne vit qu’en eux et par eux, ne pourrait subsister. Mais si l’on voulait juger de ces deux mouvements en ne prenant pour point de vue absolu que l’intérêt exclusif de l’espèce, on dirait que l’instinct social est le bon, et l’instinct individuel, et tant qu’il lui est opposé, le mauvais. Chez les fourmis, chez les abeilles, c’est la vertu qui prédomine, parce que l’instinct social semble en eux absolument écraser l’instinct individuel. C’est tout le contraire dans les bêtes féroces, et en général, on peut dire que c’est plutôt l’égoïsme qui triomphe dans le monde animal. L’instinct de l’espèce, au contraire, ne s’y réveille que par courts intervalles et ne dure que le temps nécessaire à la procréation et à l’éducation d’une famille.
Il en est autrement dans l’homme. Il paraît et cela est une des preuves de sa grande supériorité sur toutes les autres espèces d’animaux — que les deux instincts opposés: l’égoïsme et la sociabilité, sont en lui et beaucoup plus puissants tous les deux et beaucoup moins séparables que chez tous les animaux d’espèces inférieures: il est plus féroce dans son égoïsme que les bêtes les plus féroces, et plus socialiste en même temps que les abeilles et les fourmis.
La manifestation d’une plus grande puissance d’égoïsme ou d’individualité dans un animal quelconque, est une preuve indubitable d’une plus grande perfection relative de son organisme, le signe d’une intelligence supérieure. Chaque espèce d’animaux est constituée comme telle par une loi spéciale, c’est-à-dire par un procédé de formation et de conservation qui lui est propre et qui le distingue de toutes les autres espèces d’animaux. Cette loi n’a pas d’existence propre en dehors des individus réels qui appartiennent à l’espèce qu’elle gouverne; elle n’a de réalité qu’en eux seuls, mais elle les gouverne d’une manière absolue et ils en sont les esclaves. Dans les espèces tout à fait inférieures, se manifestant plutôt comme un procédé de la vie végétale que de la vie animale, elle leur est quasi tout à fait étrangère, apparaissant presque comme une loi extérieure, à laquelle les individus à peine déterminés comme tels, obéissent pour ainsi dire mécaniquement. Mais plus les espèces se développent, montant par une série progressive vers l’homme, et plus la loi générique et spéciale qui les gouverne s’individualise davantage, et plus complètement elle se réalise et s’exprime dans chaque individu, qui acquiert par là même un caractère plus déterminé, une physionomie plus distincte, de sorte que tout en continuant d’obéir à cette loi aussi fatalement que les autres, du moment qu’elle se manifeste en lui davantage comme son impulsion individuelle propre, comme une nécessité plutôt intérieure qu’extérieure, — malgré que cette nécessité intérieure soit toujours produite sans qu’il s’en doute en lui par une foule de causes extérieures — l’individu se sent plus libre et plus autonome, plus doué de mouvement spontané, que les individus des espèces inférieures. Il commence à avoir le sentiment de sa liberté. Donc nous pouvons dire que la nature elle-même, par ses transformations progressives, tend à l’émancipation, et que déjà en son sein, une plus grande liberté individuelle est un signe indubitable de supériorité. L’être, comparativement, le plus individuel et le plus libre, sous le point de vue animal, c’est sans contredit l’homme.
Nous avons dit que l’homme n’est pas seulement l’être le plus individuel de la terre, — il en est encore le plus social. Ce fut une grande erreur de la part de J.‑J. Rousseau d’avoir pensé que la société primitive ait été établie par un contrat libre, formé par des sauvages. Mais J.‑J. Rousseau n’est pas le seul qui l’affirme. La majorité des juristes et des publicistes modernes soit de l’école de Kant, soit de toute autre école individualiste et libérale, et qui, n’admettent ni la société fondée sur le droit divin des théologiens, ni la société déterminée par l’école hégélienne, comme la réalisation plus ou moins mystique de la Morale objective, ni la société primitivement animale des naturalistes, prennent nolens volens, et faute d’autre fondement, le contrat tacite pour point de départ. Un contrat tacite! C’est-à-dire un contrat sans paroles et par conséquent sans pensée et sans volonté — un révoltant non sens! Une absurde fiction, et, ce qui plus est, une méchante fiction! Une indigne supercherie! car il suppose que, alors que je n’étais en état ni de vouloir ni de penser, ni de parler — parce que je me suis laissé tondre sans protester, j’ai pu consentir, pour moi-même, et pour ma descendance tout entière, à un éternel esclavage!
Les conséquences du contrat social sont en effet funestes, parce qu’elles aboutissent à l’absolue domination de l’État. Et pourtant le principe, pris au point de départ, semble excessivement libéral. Les individus, avant de former ce contrat, sont supposés jouissants d’une absolue liberté, car d’après cette théorie, l’homme naturel, l’homme sauvage est le seul qui soit complètement libre. Nous avons dit ce que nous pensons de cette liberté naturelle, qui n’est rien que l’absolue dépendance de l’homme gorille vis-à-vis de l’obsession permanente du monde extérieur. Mais supposons qu’il soit réellement libre à son point de départ, pourquoi alors se formerait-il en société? Pour assurer, répond-on, sa sécurité contre tous les envahissements possibles de ce même monde extérieur, y compris d’autres hommes, associés ou non associés, mais qui n’appartiendraient pas à cette nouvelle société qui se forme.
Voilà donc les hommes primitifs, absolument libres, chacun en lui-même et par lui-même, et qui ne jouissent de cette liberté illimitée qu’autant qu’ils ne se rencontrent pas, qu’autant qu’ils restent plongés chacun dans un isolement individuel absolu. La liberté de l’un n’a pas besoin de la liberté de l’autre, au contraire, chacune de ces libertés individuelles se suffisant à elle-même, existant par elle-même, la liberté de chacun apparaît nécessairement comme la négation de celle de tous les autres, et toutes ces libertés, en se rencontrant, doivent se limiter et s’amoindrir mutuellement, se contredire, se détruire… Pour ne point se détruire jusqu’au bout, elles forment entre elles un contrat explicite ou tacite, par lequel elles abandonnent une partie d’elles-mêmes, afin d’assurer le reste. Ce contrat devient le fondement de la société ou plutôt de l’État; car il faut remarquer, que dans cette théorie, il n’y a point de place pour la société, il n’y existe que l’État, ou plutôt la société y est tout absorbée par l’État.
La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels. La plus grande partie de ces lois reste jusqu’à présent inconnue, et pourtant elles ont gouverné l’humaine société depuis sa naissance, indépendamment de la pensée et de la volonté des hommes qui l’ont composée; d’où il résulte qu’il ne faut pas les confondre avec les lois politiques et juridiques qui, dans le système que nous examinons, proclamées par un pouvoir législatif quelconque, sont censées être les déductions logiques du premier contrat formé sciemment par les hommes.
L’État n’est point un produit immédiat de la nature; il ne précède pas, comme la société, le réveil de la pensée dans les hommes, et nous essaierons plus tard de montrer comment la conscience religieuse le crée au milieu de la société naturelle. Selon les publicistes libéraux, le premier État fut créé par la volonté libre et réfléchie des hommes; selon les absolutistes, il est une création divine. Dans l’un et dans l’autre cas, il domine la société et tend à l’absorber tout à fait.
Dans le second cas, cette absorption se comprend d’elle-même: une institution divine doit nécessairement dévorer toute organisation naturelle. Ce qui est plus curieux, c’est que l’école individualiste avec son contrat libre aboutit au même résultat. Et en effet, cette école commence par nier l’existence même d’une société naturelle antérieure au contrat — puisqu’une telle société supposerait des rapports naturels d’individus et par conséquent une limitation réciproque de leurs libertés, qui serait contraire à l’absolue liberté, dont chacun conformément à cette théorie, est censé jouir avant la conclusion du contrat, et qui ne serait ni plus ni moins que ce contrat lui-même, existant comme un fait naturel et antérieurement même au libre contrat. Donc, selon ce système, la société humaine ne commence qu’avec la conclusion du contrat. Mais qu’est-ce alors que cette société? C’est la pure et logique réalisation du contrat avec toutes ses dispositions et conséquences législatives et pratiques, — c’est l’État.
Examinons-le de plus près. Que représente-t-il? La somme des négations des libertés individuelles de tous ses membres; ou bien celle des sacrifices, que tous ses membres font, en renonçant à une portion de leur liberté au profit du bien commun. Nous avons vu que, d’après la théorie individualiste, la liberté de chacun est la limite ou bien la négation naturelle de la liberté de tous les autres: eh bien! cette limitation absolue, cette négation de la liberté de chacun au nom de la liberté de tous ou du droit commun, — c’est l’État. Donc là où commence l’État, la liberté individuelle cesse et vice-versa.