religiösen Erlebnisse und Gemütszustände nahmen einen breiten Raum ein; der Roman, die Meditation, welche das Innere darstellt, die Le- gende, welche vielfach auf romanhafte Motive zurückgreift und das Bedürfnis der Phantasie in christlichen Kreisen befriedigt, Predigt, Epistel und Erörterung der Fragen, welche das Wesen des Menschen und sein Geschick betreffen, standen im Vordergrund der Literatur. — Auch stellte die Philosophie die erlangte Erkenntnis des Kosmos immer ausschließlicher in den Dienst der Formung des Charakters und der Herstellung eines in sich versöhnten Gemütszustandes. Hatte schon für Epikur der Wert der Naturwissenschaften vornehmlich in der Be- freiung des Gemütes von falschen Vorstellungen gelegen, für die Stoiker das Ziel der Philosophie in der Bildung des Charakters: jetzt mischten sich in den Jahrhunderten von Christi Zeitalter bis zum Un- tergang der alten Kultur die Aufgaben der philosophischen Wissen- schaft ganz mit den Bedürfnissen des religiös-sittlichen Lebens. Unter dem gemeinsamen Dache des römischen Imperiums zusammenwoh- nend, paßten Griechen ihre Gedanken den Vorstellungen und Sym- bolen der Orientalen über das Leben an, und Ägypter, Juden usw. formten noch kräftiger das griechische Bild der Welt um. In der so vielfach unbefriedigten und bedrohten Gesellschaft jener Tage siegte die Richtung auf das Jenseitige. „Aus unerforschlichen Tiefen", sagt Jakob Burckhardt, „pflegt solchen neuen Richtungen ihre wesentliche Kraft zu kommen, durch bloße Folgerungen aus vorhergegangenen Zuständen sind sie nicht zu deduzieren." — In das religiöse Leben, welchem in den inneren Erfahrungen des Willens Gott als Wille, Per- son zu Person, gegeben ist, finden wir überall den Offenbarungsglau- ben verwoben. Die schwere Aufgabe einer Analysis des Inhaltes der monotheistischen Religion kann hier auch nicht angerührt werden; aber das tiefe Geheimnis dieser Religion liegt in der Beziehung der Er- fahrung eigener Zustände zu dem Wirken Gottes im Gemüt und Schick- sal, hier hat das religiöse Leben sein der allgemeingültigen Erkennt- nis, ja der Vorstellbarkeit überhaupt entzogenes Reich. In diesen Zei- ten drang nun, wie aus unsichtbaren Tiefen, aus dem Untergrund des religiösen Lebens der Offenbarungsglaube in die Wissenschaft der Metaphysik, in der er immer fremd bleibt und verwirrend wirken nrJuß. So erschien in der Metaphysik ein Satz, der ein ganz neues Prinzip der- selben würde enthalten haben, läge er nicht überhaupt jenseit der Grenzen wissenschaftlichen Denkens. Dieser Satz behauptete, daß eine unmittelbare Mitteilung von Gott an die Menschenseele ergehe, daß sie seine Offenbarung unmittelbar vernehme. So wies Philo, im Zeit- alter Christi, gestützt auf die Beweisführung der Skepsis *, die Mög- ^ Die Hauptstelle in Philo de ebrietate p. 382 — 388 (Mangey).
Der Offenbarungsglaube der alternden Völker. — Die Väter 257 lichkeit einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Kosmos ab; zugleich machte er gegen die innere Erfahrung^ ähnlich wie später die Positi- visten, geltend: das Auge gewahre zwar die Objekte außer sich, doch nicht sich selber, so könne auch die Vernunft nicht sich selber begrei- fen i; somit ergab sich ihm die Notwendigkeit einer Erleuchtung durch göttliche Offenbarung. In den Kreisen des Heidentums verteidigte ein so glänzender und wirksamer Schriftsteller wie Plutarch Mitteilun- gen aus einer Welt höherer Kräfte. Und Plotin fügte den Glauben an einen ekstatischen Zustand, in dem die Seele sich eins mit der Gottheit findet, dem Bestand einer strengeren Metaphysik ein. Ein fremdes Element überflutete die Grenzen allgemeingültiger Wissenschaft: denn Erfahrungen, die von jedem kontrolliert werden können, sind nur in den Wahrnehmungen über die Welt und den Tatsachen des Bewußtseins gegeben, — Nun entstand auch die emanatistische Metaphysik, indem die Phantasie, beflügelt von orientalischem Fabelwesen, das Geheim- nis der Nähe und Ferne Gottes zu bewältigen rang und es doch nur in der Bilderschrift des Naturwissens auszudrücken imstande war: ein un- fruchtbares Zwittergebüde aus der Ehe von Religion imd Philosophie, Dichten und Denken, Orient und Okzident: keine Gestalt des Gedankens, mit welcher eine Geschichte der Metaphysik ernsthaft zu rechnen hätte, obgleich ihre Nachwirkungen durch das ganze Mittelalter hin- durch bis in die neuere Zeit reichen.
Inmitten dieser geistigen Bewegungen war die alte Kirche bemüht, den Gehalt der christlichen Erfahrung zu vollem Bewußtsein und zu erschöpfender Darstellung in Formeln zu bringen, sowie einen Beweis der Allgemeingiiltigkeit des Christentums zu geben, wie er das Korre- lat für den Anspruch desselben auf Weltherrschaft war. Die Lösung der bezeichneten Aufgabe in den Schriften der Väter und Deklara- tionen der Konzilien erfüllt die Jahrhunderte vom Schluß des apostoli- schen Zeitalters bis zu Gregor dem Großen und dem Ende des sechsten Jahrhunderts. Diese Zeit gehört noch der Kultur der alten Völker, welche zunächst auch nach dem Untergang des weströmischen Reiches allein wissenschaftliche Schriftsteller hervorbrachten. Und zwar konn- ten die Väter in einer doppelten Richtung die Lösung ihrer Aufgabe unternehmen. — Sollte die Bedeutung der christlichen Erfahrung und ihres Inhaltes festgestellt werden, so führte das in eine Analysis der Tatsachen des Bewußtseins zurück. Denn im christlichen Bewußtseins- stande war zuerst eine Geistesverfassung gegeben, welche eine erkennt- nistheoretische Grundlegung mit dem positiven Ziele, die Realität der inneren Welt zu begründen, möglich rnachte. Und das Interesse einer wirksamen Verteidigung des Christentums machte eine solche Grund- * Philo legum allegor. I, p. 62 M. Diltheys Schriften I ly 258 Zweites Buch. Dritter Abschnitt legimg notwendig. Wie tief die Gedankenarbeit der Väter in dieser Richtung reichte, werden wir an dem größten derselben feststellen. — Doch überwog die andere Richtung. Es ist das tragische Schick- sal des Christentums gewesen, die heiligsten Erfahrungen des Men- schenherzens aus der Stille des Einzellebens heraus und unter die Trieb- kräfte der weltgeschichtlichen Massenbewegungen einzuführen, hier- durch aber einen Mechanismus des Sittlichen und eine hierarchische Heuchelei hervorzurufen; auf dem theoretischen Gebiet verfiel es einem nicht minder schwer auf seiner weiteren Entwicklung lastenden Ge- schick. Wenn es den Gehalt seiner Erfahrung zu klarem Bewußtsein bringen wollte, mußte es ihn in den Vorstellungszusammenhang der Außenwelt aufnehmen, welchem derselbe nach den Beziehungen von Raum, Zeit, Substanz und Kausalität eingeordnet wurde. So war die Entwicklung dieses Gehaltes im Dogma zugleich seine Veräußer- lichung. War doch auch in dem Offenbarungsglauben die Möglich- keit gegeben, das Dogma als ein autoritatives System von dem Willen Gottes ausgehend zu entwickeln, und ein solches System entsprach dem römischen Geiste, welcher seine Rechtsformeln bis in das Innere der christlichen Glaubenslehre hineinführte. Aus dem griechischen Genius entsprang eine andere Art von Veräußerlichung; in den kosmischen Begriffen des Logos, der Ausstrahlung aus Gott, der Erlangung eines Anteils an ihm und an seiner Unsterblichkeit entstand eine großartige, doch dem Mythus verwandte Symbolik als Sprache des Christenglau- bens. So wirkte nur zu vieles dahin, daß der Gehalt des Christen- tums in einem objektiven, von Gott aus ableitenden System dargestellt wurde. Ein Gegenbild der antiken Metaphysik entstand. Wir stellen den Zusammenhang, welcher so sich bildete und von der Tiefe der Selbstbesinnung in die transzendente Welt emporreicht, an demjenigen Schriftsteller dar, welcher die äußersten Grenzen des in diesem Zeit- raum Errungenen bezeichnet.
Wir beginnen sonach mit der folgenden Frage. Wie weit ist in dieser Zeit der Väter das Recht der neuen Selbstgewißheit des Glau- bens imd des Herzens gegenüber der antiken Philosophie, insbeson- dere gegenüber dem Skeptizismus als ihrem letzten Worte, wissen- schaftlich geltend gemacht worden? Der tiefste Denker dieses neuen Zeitraums der Metaphysik, zugleich der mächtigste Mensch unter den Schriftstellern der ganzen älteren christlichen Welt ist Augustinus gewesen, und es schien, als ob er zu einer der großen Realität des Christentums entsprechenden Grundlegung der christlichen Erkennt- nis hindurchdringen werde. Was des Origenes milder Geist, von an- deren wissenschaftlich geringeren griechischen Vätern zu schweigen, versucht hatte, erreichte die stürmische Seele des Augustinus für lange Ausgangspunkt des Augustinus in der Selbstbesinnung 259 Jahrhunderte: er verdrängte und überbot die antike Weltanschauung durch ein umfassendes Lehrgebäude der christlichen Wissenschaft. Und wie weit gelangte nun Augustinus?
Diesem in das religiöse Erleben vertieften Menschen sind die Probleme des Kosmos ganz gleichgültig geworden.,,Was willst du also erkennen?" So redet die Vernunft im Selbstgespräch die Seele an. „Gott und die Seele will ich erkennen." „Und nichts weiter?" ,,Gar nichts weiter." Selbstbesinnung ist daher der Mittelpunkt der ersten Schriften des Augustinus, welche wie in einem starken Strome von innen, darum innerlich zusammenhängend, seit dem Jahre 386 hervorbrachen.
Die Selbstbesinnung findet sich aber des inneren Lebens allein vollkommen sicher. Wohl ist ihr auch die Welt gewiß, aber als das, was dem Selbst erscheint, als sein Phänomen. Aller Zweifel der Aka- demie richtet sich also nach Augustinus nur dagegen, daß das, was dem Selbst erscheint, so ist, wie es erscheint; jedoch kann keinem Zweifel unterworfen werden, daß ihm etwas erscheine. Ich nenne nun, fährt er fort, dies Ganze, welches meinen Augen sich darstellt, Welt.i Der Ausdruck Welt bedeutet ihm sonach ein Phänomen des Bewußtseins. Und der Fortgang in der Erkenntnis der Phäno- menalität der Welt, welcher in Augustinus vorliegt, ist dadurch bedingt, daß ihm die gesamte Außenwelt nur Interesse hat, sofern sie für das Seelenleben etwas bedeutet.
Von dieser Selbstgewißheit des Ich aus ist zunächst die Wider- legung der Akademie geschrieben. In die Tiefen des Irmeren führen alsdann die Soliloquien, welche dort die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes entdecken: eine jener Meditationen, deren Form schon das mit sich selber beschäftigte Seelenleben gewahren läßt. Dann sucht der Dialog über den freien Willen in demselben Inneren die Entscheidung über eine der größten Streitfragen der Zeit. Und in der Schrift über die wahre Religion wird der Glaubensinhalt von der Selbstgewißheit des Subjektes aus entwickelt, das zweifelnd, denkend, lebend seiner innewird. Überall ist hier der Ausgangspunkt derselbe: er liegt in der Entdeckung der Realität im eigenen Inneren. „Du, der du dich erkennen willst, weißt du, daß du bist?" „Ich weiß es." „Und woher?" „Ich weiß es nicht.'' „Fühlst du dich einfach oder vielfach?" „Ich weiß es nicht." „Weißt du, daß du dich bewegst?" „Ich weiß es nicht." „Weißt du, daß du denkst?" „Ich weiß es." „Also ist es wahr, daß du denkst?" „Es ist wahr." Und zwar knüpft Augustinus, wie später Descartes, die Selbstgewißheit an den Zweifel * Augustinus contra Academ. III, c. \\.
2 00 Zweites Buch. Dritter Abschnitt selber. In demselben werde ich inne, daß ich denke, mich erinnere. Dieses Innewerden umfaßt nicht nur das Denken, sondern die Totali- tät des Menschen; als Leben bezeichnet er mit einem tiefen, wahren Ausdruck den Gegenstand der Selbstgewißheit. Auch das reifste Werk des Augustinus, die Schrift „vom Gottesstaate", enthält denselben Ge- danken, in vollendetem Ausdruck. Daß wir sind, daß wir wissen, daß wir unser Sein imd Wissen lieben, ist uns gewiß. „Denn dies berühren wir nicht, wie die äußeren Objekte, durch irgendein Sinnesorgan un- seres Körpers, wie die Farben durch den Gesichtssinn, die Töne durch das Gehör usw., sondern unabhängig von täuschenden Phantasievor- stellungen oder Einbildungen ist es mir ganz gewiß, daß ich bin, da- von weiß und das im Gefühl der Liebe umfasse. Auch fürchte ich in bezug auf diese Wahrheiten die Gründe der akademischen Skeptiker nicht, welche die Möglichkeit aussprechen, daß ich mich täusche. Denn wenn ich mich täusche, so bin ich. Wer nicht ist, kann sich nicht täuschen." ^ Die Selbstbesinnung, welche hier, nach verwandten Ansätzen der Neuplatoniker, in Augustinus auftritt, ist von der des Sokrates und der Sokratiker durchaus verschieden. Hier endlich geht im Selbstbewußt- sein eine mächtige Realität auf, und diese Erkenntnis verschlingt alles Interesse an dem Studium des Kosmos. Diese Selbstbesinnung ist da- her nicht Rückgang auf den Erkenntnisgrund des Wissens allein, und aus ihr entspringt somit nicht nur Wissenschaftslehre.^ In dieser Be- sinnimg geht dem Menschen das Wesen seiner selbst auf, der Über- zeugung von der Realität der Welt wird wenigstens ihre Stelle be- stimmt, vor allem wird in ihr das Wesen Gottes aufgefaßt, wie denn sogar das Geheimnis der Dreieinigkeit durch sie halb entschleiert zu werden scheint. Die drei Fragen der alten Logik, Physik und Ethik: was ist der Grund der Gewißheit im Denken, was die Ursache der Welt und worin besteht das höchste Gut 3? führen auf eine gemeinsame Bedingung, unter welcher das Wissen, die Natur und das praktische Leben stehen, auf die Idee Gottes*; zwei von diesen Fragen entstehen aber in der Selbstbesinnung und finden in ihr Beantwortung. Und zwar gelangt diese Selbstbesinnung erst zu ihrem vollen Ergebnis, wo der religiös-sittliche Vorgang des Glaubens alle Tiefen der Seele aufgeschlossen hat. Das berühmte crede ut intelligas besagt zunächst, daß die volle Erfahrung für die Analysis da sein muß, soll diese erschöp- fend sein. Das Unterscheidende des Inhaltes dieser christlichen Er- " Diese Einteilung der philosophischen Probleme benutzt Augustinus de civ. Dei XI, Fortgang zur Metaphysik der veritates aetemae 201 fahrung liegt vor allem in der Demut, welche in dem Ernst des rich- tenden Gewissens begründet ist.^ Die Selbstbesinnung des Augustinus, wie sie in diesen Grund- zügen sich von jedem früheren verwandten wissenschaftlichen Versuch unterscheidet, unterwirft zunächst das Wissen selber der Analysis; eine der drei Hauptfragen war die nach dem Grunde der Gewißheit für das Denken. Und dennoch geht eine erkenntnistheoretischeGrund- legung auch aus dieser Selbstbesinnung nicht hervor. Die christ- liche Wissenschaft, welche von diesem Ausgangspunkte aus entworfen wird, löst ihre Aufgabe nicht in angemessener Weise. Warum das nicht geschah? In den Jahren, in welchen der Gedanke einer solchen Grundlegung den Augustinus beschäftigte, verharrten seine Gedanken noch in der ihm von den Neuplatonikem gegebenen Richtung; später, als auch das für ihn abgetan war, wurden die objektiven Gewalten der katholischen Kirche und des katholischen Dogma zu übermächtig in seinem Bewußtsein, auch nahmen die Interessen der großen kirch- lichen und dogmatischen Kämpfe Tag für Tag ihn in Anspruch; als entscheidend wird sich uns aber die in seiner Natur liegende Grenze ergeben.
So entspringt aus seiner Selbstbesinnung zunächst vermittels des platonisierenden Begriffs der veritates aeternae wie- der Metaphysik.
In jener Stelle des Gottesstaates sagt er weiterhin: „Ich, der sich täuschte, würde doch existieren, auch wenn ich mich täuschte; darum täusche ich mich ohne Zweifel darin nicht, daß ich erkenne: ich bin. Hieraus folgt aber, daß ich mich auch darin nicht täusche: ich weiß, daß ich weiß. Denn ganz so wie ich weiß, daß ich bin, weiß ich auch, daß ich weiß." 2 An diese Idee des Wissens schließt sich in dem Sy- stem des Augustinus unmittelbar die Lehre von den an sich gewissen Wahrheiten, ganz ähnlich wie später in dem des Descartes. Und zwar ist dieser Fortgang von der Selbstgewißheit zu den an sich gewissen Wahrheiten in den ersten grundlegenden Schriften aus- führlich dargestellt. — Wir entwickeln zunächst das erste Glied des dort vorliegenden Schlußverfahrens. Ich finde in meinem Zweifel selbst einen Maßstab, vermittels dessen ich Wahres von Falschem unter- scheide. Der deutlichste Fall von Anwendung eines solchen Maßstabs ist das Denkgesetz des Widerspruchs. Und zwar ist dies Gesetz ein Glied aus einem System von Gesetzen der Wahrheit. Dieses System, welches als „Wahrheit" bezeichnet werden kann, ist unveränderlich. Ihm gehören die Zahlen und ihre Verhältnisse an, alsdann Gleichheit ^ Augustinus ep. Ii8, c. 3, de civ. Dei II, c. 7. * De civ. Dei XI, c. 26.
202 Zweites Buch. Dritter Abschnitt und Ähnlichkeit, vor allem die Einheit; denn die Einheit kann in keiner sinnlichen Wahrnehmung gegeben sein, sie findet sich nicht an den Körpern, sondern wird vielmehr von unserem Denken ihnen abge- sprochen, sonach ist sie dem Denken eigen. — Obwohl dieses erste Glied des Schlußverfahrens von der Erfahrung der Realität in uns ausgeht, zeigt es doch bereits die Macht der vererbten insbesondere neuplatonischen Gedankenmassen über das stürmische und ungleiche Genie des Augustinus. Denn es benutzt die psychische Realität, die lebendige Erfahrung nur als Ausgangspunkt, um die apriorischen Ab- strakta zu erreichen, welche die metaphysische Vemunftwissenschaft entwickelt hatte. Die verhängnisvolle Verkehrung des wahren Tat- bestandes dauert fort, nach welcher dies Abstrakte das im Geiste Erste ist, und sonach ist nicht zu vermeiden, daß es auch in dem aufzu- stellenden objektiven Zusammenhang das Erste sein wird. — Von die- sem ersten Gliede gelangen wir zu dem zweiten der Beweisführung. Augustinus denkt weiter mit den Platonikem. Dieses System der Wahr- heiten wird von der Vemunfttätigkeit aufgefaßt, welche ein Erblicken rein geistiger Art ist. Die Seele erschaut durch sich, nicht vermittels des Körpers und seiner Sinnesorgane, das Wahre. Es besteht eine „Verbindung des erschauenden Geistes und des Wahren, welches er er- schaut." Wir sind wieder mitten in der Metaphysik Piatos, die wir hinter uns gelassen zu haben glaubten. Alles Wissen ist ein Abspie- geln eines Objekts, das außerhalb des Spiegels ist. Und der Gegen- stand dieses Wissens ist die unwandelbare Ordnung der Wahrheiten, welche über das Kommen und Gehen der Individuen, ihre Irrtümer und ihre Vergänglichkeit hinausreicht: sie ist in Gott. Augustinus akzeptiert auch in seinen späteren Schriften die intelligible Welt Pia- tos mit der Erweiterung der neuplatonischen Schule, daß Gott das metaphysische Subjekt ist, in welchem, diese Ideenwelt enthalten ist.i — Diese ganze Beweisführung enthält nur in einer neuen Verschie- bung den Schluß aus dem menschlichen Denken auf ein göttliches als seine Bedingung und sie gewinnt nur den Begriff eines logischen Welt- zusammenhangs, nicht des Gottes. An sie lehnt sich der Schluß aus dem Charakter der Welt, ihrer zweckmäßigen Schönheit und zugleich ihrer Veränderlichkeit, auf Gott.
In der inneren Erfahrung des Augustinus sind andererseits Ele- mente gegenwärtig, welche über diesen platonisierenden Zu- ^ Augustinus de div. quaest. LXXXIII, quaest. 46 definiert den Begriff der Idee, wie er nun in das Mittelalter überging: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes (wobei er ausdrücklich bemerkt, daß dieser Begriff die ursprüngliche Ideenlehre überschreite) rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aetemae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur.
Fortgang zur Metaphysik des Willens 263 sammenhang zwischen dem Intellekt des Menschen, der Welt und Gott in den veritates aetemae hinausreichen. Aber auch diese Ele- mente drängen Augustinus aus der Selbstbesinnung in eine objektive Metaphysik. Daher bilden sie neben dem eben dargelegten Bestandteil der neuen theologischen Metaphysik^ welcher aus dem Altertum, be- sonders dem Neuplatonismus stammt, einen zweiten Bestandteil der- selben, welcher über das Denken des Altertums hinausreicht. Der Fort- gang von dem Prinzip der Selbstgewißheit zu einer objektiven Meta- physik ist in ihnen der folgende.
In der inneren Erfahrung bin ich mir direkt gegenwärtig; alles andere ist dem Geiste ein Abwesendes, ein ihm Fremdes. Daher for- dert Augustinus, daß der Geist sich nicht durch einen Denkvorgang zu erkennen suche, welcher Phantasiebilder äußerer Objekte benutzt, wie die Elemente des Naturlaufs: vielmehr „soll der Geist sich nicht wie etwas ihm Fremdes suchen, sondern die Intention des Willens, mit der er unter den Außendingen umherirrte, auf sich selbst richten". „Und er wolle sich nicht erkennen wie etwas, von dem er nicht weiß, sondern unterscheide sich nur von dem, was er als das andere kennt," Der Geist besitzt und weiß sich ganz, imd auch indem er sich zu er- kennen sucht, weiß er sich schon ganz. Dies sein Wissen von ihm selber entspricht mehr den Anforderungen an wissenschaftliche Wahr- heit als das von der äußeren Natur. — Die in diesen Sätzen enthal- tene, tiefe erkenntnistheoretische Wahrheit wird nun von Augustinus zu folgendem Schluß benutzt. Wir werden unser selber inne, indem wir Denken, Erinnern, Wollen als unsere Akte auffassen, und in dem Gewahrwerden derselben haben wir ein wahres Wissen von uns. Nun heißt, ein wahres Wissen von etwas haben, dessen Substanz erkennen. Sonach erkennen wir die Substanz der Seele. ^ — Liegt in der Einführung des Begriffs der Substanz eine unhaltbare und in diesem Zusam- menhang unnötige Benutzung der Metaphysik, so wird andererseits von ihm der Nachweis, daß dieses Seelenleben nicht als eine Leistung der Materie betrachtet werden könne, nach richtiger Methode geführt. Aus der Analysis des Seelenlebens wird abgeleitet, daß die Eigenschaften desselben auf körperliche Elemente nicht zurückgeführt werden dür- fen.2 Nur daß auch hier sofort der dogmatische Begriff der Seelensub- stanz sich einstellt. — Aus der Verkettung dieser Schlüsse ergibt sich endlich: Die Seele kann nicht auf die materielle Naturordnung zurück- geführt werden, jedoch muß sie als veränderlich einen unveränder- lichen Grund haben, sonach ist Gott die Ursache der Seele wie der ^ Die wichtigsten Stellen finden sich im zehnten Buche der Schriften de trinitate. Vgl. de Genesi ad litt. VII, c. 21.
* De Gen. ad litt. VIT, c. 20. 21; de vera religione, c. 29; de libero arbitrio 11, c. 3 ff.
264 Zweites Buch. Dritter Abschnitt veränderlichen Welt überhaupt, die Seele ist von Gott geschaffen; denn was nicht seine Unveränderlichkeit teilt, kann nicht ein Teil der Substanz Gottes sein.^ Insbesondere aber aus der Selbstbesinnung über die Tatsachen des Willens hat Augustinus seine metaphysische Ordnung gefolgert. Hinter diese Erfahrungen des Willens ist ihm das theoretische Ver- halten dei Menschen immer mehr zurückgetreten. Indem er in dem Urteil das Element der Zustimmung des Willens heraushebt, ordnet er das Wissen selber dem Willen unter 2, das Wissen ist in diesem Verstände Glaube. Durch einen solchen Glauben sind wir zunächst der Außenwelt gewiß, insofern wir uns praktisch verhalten 3; dann finden wir uns in demselben Zusammenhang des praktischen Verhal- tens, in der Richtung auf ein höchstes Gut, dasselbe ist als ein un- sichtbares nur im Glauben, als ein nichtgegenwärtiges in der Hoffnung für uns da.^ War in dem oben entwickelten Zusammenhang Gott als der Ort der veritates aetemae gewiß, so ist er es hier alsdashöchste Gut. 5 Daher sind wir in diesem Glauben derjenigen Realität der Welt wie der Gottes sicher.
So ist die Selbstbesinnung des Augustinus nur der Aus- gangspunkt für eine neue Metaphysik. Und in dem Inneren dieser Metaphysik ist schon der Kampf zwischen den veritates aeternae, in welchen der Intellekt die Gedankenmäßigkeit der Welt besitzt, und dem Willen Gottes, der dem praktischen Verhalten des Menschen gewiß ist. Denn wo Wille ist, da ist eine Reihe von Verändenmgen, welche durch ein Ziel bestimmt ist. Augustinus möchte das lebendige Verhältnis Gottes zur Menschheit, seinen Plan in der Geschichte ergründen ^ und doch zugleich die Unveränderlichkeit Got- tes festhalten: erfüllt von dem antiken Gedanken, daß alle Veränder- lichkeit Vergänglichkeit einschließt.
Geschichtliche Lage und Art der persönlichen Genialität bedin- gen so die Stellung des Augustinus zwischen Erkenntnis- theorie und Metaphysik. Haben sie dem Philosophen die Konse- quenz versagt, so haben sie dafür den Schriftsteller durch eine welt- geschichtliche Wirkung entschädigt. Denn indem er die volle und ausschließliche Realität der Tatsachen des Bewußtseins erkannte, diese